Свято место пусто не бывает: история советского атеизма

Виктория Смолкин
Свято место пусто не бывает: история советского атеизма

То, что атеистический проект оказался безуспешным – даже в условиях монополии партии на власть и на истину, – делает эту историю еще более примечательной. Поскольку условия для состязания коммунистической идеологии с религией были явно неравными, сам факт сохранения религии в СССР приобретает особое значение. Особенно важен тот факт, что это имело серьезное значение для самой партии. Вплоть до самого конца партия рассматривала религию как нечто «другое», нечто несоветское по определению – хотя партийная элита хорошо знала, что многие советские люди не видят противоречия между религией и коммунистической идеологией. Тем не менее, хотя партия могла бы молчаливо смириться с существованием религии и позволить атеизму тихо сойти со сцены, она этого не сделала. Напротив, после смерти Сталина партия с новой силой взялась за искоренение религии и построение атеистического общества. Даже при том, что противоречие между религией и идеологией не составляло проблемы для обычных советских людей, атеисты оставались приверженцами бинарной логики, не позволявшей им примириться с реальным положением дел. Таким образом, их неустанная обеспокоенность вакуумом, существовавшим в самом центре советской идеологии, а также бездуховностью и индифферентностью советских людей заставляла атеистов гоняться за призраком, который создали они сами13.

Так насколько успешен был советский атеизм как идеология и политический проект? Этот вопрос мне задают чаще всего. Если под победой понимать построение не просто «общества, свободного от религии», но общества убежденных атеистов, то история, рассказанная в книге, не свидетельствует о победе атеизма. Но ее также нельзя считать и историей безусловного торжества религии. Оставляя в стороне религиозное возрождение постсоветского периода, значение и очертания которого до сих пор остаются неясными14, советское общество действительно стало более секулярным. Но это не значит, что оно стало более атеистическим или в некотором смысле более религиозным. Даже если те процессы, которые мы обычно отождествляем с секуляризацией, оказались «успешными», а отношение советских людей к религии, а именно степень и тип их включенности в регулярную жизнь религиозных институций, было фундаментально трансформировано, все же атеизм, предназначенный служить опорой советского коммунизма, был очень далек от того, чтобы успешно выполнить эту функцию, – может быть, особенно далек, если измерять успех его собственной меркой.

Виктория Смолкин
Июнь 2020 года

Введение

В исторической миссии религии нашли отражение вопросы добра и зла, совести, справедливости, воздаяния. <…>

Религия обещает в потенции решать проблему человека. Церковь нельзя упрекнуть в том, что она не решала вопросы. Поэтому церковь в течение 1000 лет стоит на этой позиции и не надоедает людям.

Марксизм – тоже выступил как всеобщая теория человечества, новой цивилизации, облик нового человека. Заявка была серьезная, но результаты не соответствуют заявке. Жизнь показала свои проблемы. Все упреки, которые высказываются в адрес социализма – коммунизма, отразились на авторитете атеизма. Атеизм – это визитная карточка новой цивилизации.

С. А. Кучинский, директор Государственного музея истории религии и атеизма в Ленинграде (1989) 15

29 апреля 1988 г., в разгар перестройки, Генеральный секретарь ЦК КПСС Михаил Горбачев принял неожиданное решение о встрече с патриархом Пименом (Извековым) и Священным синодом Русской православной церкви16. Это была первая официальная встреча лидера Коммунистической партии Советского Союза с иерархами православной церкви с 1943 г., когда Иосиф Сталин глубокой ночью пригласил трех православных митрополитов в Кремль, чтобы сообщить им, что после более чем двух десятилетий репрессий православная церковь может вернуться в жизнь советского общества. Непосредственным поводом для встречи Горбачева с патриархом было приближающееся тысячелетие крещения Руси, и мотивы, которыми руководствовался Горбачев, встречаясь с патриархом, не так уж сильно отличались от сталинских – они тоже были по сути своей политическими. Подобно тому, как Сталин положил конец двум десятилетиям антирелигиозной политики, чтобы во время войны мобилизовать патриотические настроения в стране и воззвать к зарубежным союзникам, Горбачев пытался использовать моральный авторитет православия для решения внутренних проблем и заслужить благоволение противников в холодной войне, чтобы спасти перестройку, которая к началу 1988 г. не только теряла массовую поддержку, но и приобретала оппонентов внутри политической элиты в лице партийных консерваторов, а также националистов в союзных республиках СССР, в том числе в самой России.

В своем выступлении Горбачев заметил, что его встреча с патриархом происходит «в преддверии 1000-летия введения христианства на Руси». Это событие, заявил он, приобретает сегодня «не только религиозное, но и общественно-политическое звучание, ибо это знаменательная веха на многовековом пути развития отечественной истории, культуры, русской государственности». Горбачев признал глубокие «мировоззренческие различия» между советской Коммунистической партией и Русской православной церковью, но подчеркнул, что православные верующие тем не менее – «это советские люди, трудящиеся, патриоты» и в этом качестве могут «без всяких ограничений» пользоваться всеми правами советских граждан, включая и «полное право достойно выражать свои убеждения». В ходе встречи Горбачев также призвал церковь внести свой вклад в дело морального возрождения советского общества, в котором «общечеловеческие нормы и обычаи могут способствовать нашему общему делу»17. И наконец, Горбачев пообещал церкви беспрецедентные уступки: возвращение зданий и прочей собственности, национализированных при советской власти, разрешение благотворительности и религиозного воспитания детей, отмену ограничений на издание религиозной литературы, в том числе Библии, а также либерализацию законодательства, регулировавшего религиозную жизнь. Новые правовые нормы, введенные в 1990 г., наделяли религиозные организации правами юридических лиц и собственников, а также ограничивали государственное вмешательство в религиозную жизнь18. Но, как оказалось, наиболее существенным новшеством стало прекращение использования государственных ресурсов для атеистической пропаганды. В результате границы между партией и государством стали более четкими.

 

Встреча Горбачева с патриархом превратила празднование тысячелетия христианства на Руси из мероприятия с узко религиозным значением, занимавшего маргинальное положение в советской общественной жизни, в общенародное событие, санкционированное советским правительством. Этот неожиданный и драматический перелом в религиозной политике советского государства оказался чрезвычайно важным и вызывает много вопросов. Почему советская коммунистическая идеология отказалась от своей приверженности атеизму? Существовала ли взаимосвязь между двумя политическими разрывами, произошедшими в последние годы существования СССР: разрывом коммунистического проекта с атеизмом и разрывом советского государства с Коммунистической партией?

Настоящая книга посвящена истории советского атеизма от революции 1917 г. до возвращения религии в политическую и общественную жизнь в последние годы существования Советского Союза. Большевики представляли себе коммунизм как мир без религии. Советский эксперимент был первой попыткой воплотить это видение в жизнь. Когда в октябре 1917 г. большевики захватили власть, они обещали освободить людей от старого мира: эксплуатацию заменить справедливостью, конфликты – гармонией, предрассудки – разумом, а религию – атеизмом. Принявшись за строительство нового – коммунистического – общества, они отвергли все прежние источники легитимности, заменяя старый порядок властью Советов, религиозную мораль – моралью классовой, а суеверия и предрассудки – просвещенным, рационалистическим, современным образом жизни. Стремясь построить мир заново, большевики пытались вытеснить религию из «святых мест» жизни общества. Они отбрасывали традиционные религиозные учреждения, богословие, религиозный уклад жизни, предлагая взамен коммунистическую партию, которая провозгласила свою монополию на власть и правду, и идеологию – марксизм-ленинизм, которая обещала придать новый смысл жизни коллектива и индивида. Но, несмотря на секулярность государства, приверженность партии культурной революции, а также несколько антирелигиозных и атеистических кампаний, советская коммунистическая идеология не заменила собой религию и не породила атеистическое общество. Напротив, как это выявил горбачевский поворот от атеизма обратно к религии, религия оставалась нерешенной проблемой советского проекта вплоть до самого его конца – и решить эту проблему атеизм оказался бессилен.

Чтобы понять, почему религия представляла собой проблему для советской коммунистической идеологии, нужно переключить внимание с самой религии на атеизм. Безусловно, официальная позиция советского государства по отношению к религии в основе своей оставалась неизменной от революции до распада СССР. В то же время атеизм не раз подвергался фундаментальному переосмыслению, что имело важные последствия для Коммунистической партии и марксистско-ленинской идеологии. За антирелигиозными репрессиями и «воинствующим безбожием» первых лет советской власти последовало сталинское возобновление отношений с религией в 1943 г. При Хрущеве вновь была провозглашена антирелигиозная кампания и поворот к «научному атеизму», но неоднозначные результаты хрущевской кампании привели к отступлению от идеологического утопизма в брежневскую эпоху. Наконец, при Горбачеве происходит разрыв с атеизмом и возвращение – с 1988 г. – религии в политическую и общественную жизнь. Изменения действовавшей в СССР концепции религии влияли на проводимую государством атеистическую линию. Отношение государства как к религии, так и к атеизму отражало перемены в коммунистической идеологии. Советский атеизм имеет свою собственную историю, хотя она тесно переплетена с историей религии.

Что такое религия? Специалисты по изучению религий признают, что ее определение изменяется в зависимости от исторического и культурного контекста19. Это утверждение справедливо не только в отношении советской истории. С XIX столетия, когда ученые стали изучать религию как особый атрибут человеческого бытия, определение религии претерпело эволюцию от признания, что она является универсальным феноменом, присущим в той или иной форме всем человеческим обществам, к утверждению, что религии не существует за пределами воображения самого ученого20. Привычное понимание религии, сложившееся в Новое время, отождествляет ее с индивидуальной верой (в большей мере, чем, например, с ритуальной практикой, традицией или властью религиозных учреждений и духовенства)21. Однако определения религии не являются ни нейтральными, ни универсальными. По наблюдению Джонатана З. Смита, религия является не «врожденной», а «навязанной извне» категорией с корнями в христианской Европе22. Таким образом, религию определяет история, а также те, кто применяет эту категорию для решения конкретных аналитических – а зачастую также и политических – задач.

Тем не менее для истории советского атеизма теоретические проблемы дефиниций религии вторичны, поскольку независимо от того, действительно ли религия является универсальным атрибутом человеческого общества, все те, кто составлял так называемый «аппарат» советского атеизма – партийные и правительственные чиновники, идеологи и пропагандисты, обществоведы, работники культуры и активисты, – принимали за аксиому, что религия существует, что она является антитезой коммунистической идеологии, представляет собой угрозу коммунистическому проекту и потому должна быть изгнана из жизни советского общества.

Как изменялись у советских атеистов представления о том, что значит борьба с религией для построения коммунистического общества? Хотя различные дефиниции религии остаются значимыми для понимания советского атеизма (в том числе определения религии как веры в сверхъестественное, или как силы, которая сплачивает общество, или как инструмента власти), для написания его истории важнее всего, что атеистический аппарат определял религию как нечто чуждое и укорененное в старом мире: идеологию прежнего социально-политического порядка, ложное мировоззрение, отмирающий образ жизни. Для советского атеизма религия была проблемой, требовавшей решения; но то, как именно атеисты видели эту проблему, кардинальным образом изменялось с ходом времени.

Для советского коммунистического проекта религия представляла собой прежде всего препятствие в осуществлении монополии на политическую, идеологическую и духовную власть. На протяжении всего советского периода идеологи-атеисты понимали, что для построения мира без религии недостаточно просто изгнать религию из центра политической, общественной и культурной жизни. Необходимо было также наполнить «святое место» позитивным содержанием коммунистической идеологии.

При анализе процессов, посредством которых определялись, оспаривались и пересматривались смысл и функции этого «святого места», выявляются три основных противоречия, вокруг которых и структурирован текст данного исследования: политическое противоречие между заботой партии об идеологической чистоте и стремлением государства к эффективному управлению; идеологическое противоречие между религией, предрассудками и пережитками, с одной стороны, и наукой, разумом и прогрессом, с другой; и, наконец, духовное противоречие между пустотой и индифферентностью, с одной стороны, и содержательностью и убежденностью, с другой. Эти три противоречия можно рассматривать как ряд острых проблем, которые советский проект должен был решить, чтобы построить новый коммунистический мир.

Политическое противоречие – между идейной чистотой и эффективным управлением – вынуждало партию искать ответ на вопрос: какое государство должно быть построено в рамках советского коммунистического проекта? Как показывают колебания между идеологическими и прагматическими задачами на протяжении всего советского периода, на этот вопрос так никогда и не было дано однозначного ответа. По отношению к религии Сталин временно решил это противоречие в 1943 г., когда после более чем двух десятилетий бессистемных антирелигиозных и атеистических кампаний возобновление отношений с религиозными учреждениями стало отступлением от идеологической чистоты ради политических прерогатив и мобилизации общества в годы войны.

 

Идеологическое противоречие между религией и наукой, которое преобладало в дебатах хрущевской эпохи, выдвигает на первый план попытки партии ответить на вопрос, какое общество должно быть построено в рамках советского коммунистического проекта. В то время как «строительство социализма» при Сталине было прежде всего политическим проектом по формированию экономической инфраструктуры и социального единства современного социалистического государства, «строительство коммунизма» при Хрущеве было идеологическим проектом по созданию разумного, гармоничного и нравственного коммунистического общества. В рамках этого проекта религия, которую пассивно терпели в годы войны, снова стала проблемой, хотя сущность этой проблемы изменилась. Религия больше не считалась политическим врагом; она стала преимущественно идеологическим оппонентом.

Наконец, духовное противоречие – между индифферентностью и убежденностью – связано со стремлением партии определить, какой тип личности должна воспитать советская коммунистическая идеология. Этот вопрос стоял на повестке дня с самого начала советского периода, но центральной проблемой атеистического аппарата он становится с середины 1960‐х гг., когда приход к власти Брежнева положил конец хрущевскому идеологическому утопизму. Советские пропагандисты атеизма начали беспокоиться, что «свято место», которое они столь ревностно очищали от старой веры, так и не становится атеистическим, а попросту остается пустым. Как наполнить это «свято место» атеистическими убеждениями? Вот в чем был фундаментальный вопрос, стоявший перед атеистическим аппаратом вплоть до конца советского периода.

В брежневскую эпоху пропагандисты атеизма начали также опасаться нового явления: мировоззренческой индифферентности. Они усматривали симптомы индифферентности в растущей политической апатии, идеологическом лицемерии, моральном разложении и мещанском индивидуализме, которые, по их мнению, все больше распространяются в советском обществе, особенно среди молодежи. Индифферентность советских людей казалась более глубокой, чем приверженность любым убеждениям, религиозным или коммунистическим. И с ней было труднее бороться, поскольку она не имела ни своих институций, ни служителей культа, ни догматов. Когда пропагандисты атеизма попытались осмыслить, почему же индифферентность стала массовым феноменом, они поняли, что если они не смогут заполнить «свято место» советской коммунистической идеологией, его могут заполнить чуждые идеологии и убеждения, поскольку, как гласит русская пословица, «свято место пусто не бывает». Таким образом, мы можем рассматривать советский атеизм как зеркало, отражающее значимость религии для коммунистической идеологии на протяжении всего исторического развития советского общества.

Коммунизм и религия

Идеологии принято сравнивать с религией, и в этом отношении советская коммунистическая идеология, хотя и своеобразна, не уникальна. Уже после Французской революции французский историк Алексис де Токвиль заметил, что, несмотря на свою антирелигиозную риторику, революционная идеология усвоила все «особые и характерные черты» религии – настолько, что «скорее сама стала своего рода новой религией, правда религией несовершенной, без Бога, без культа и без иной жизни»23. Как и Токвиль, многие из тех, кто сравнивал идеологии с религиями, использовали эту аналогию для осуждения революционных проектов как радикальных и иррациональных24. В межвоенной Европе интеллектуалы, находившиеся в оппозиции коммунизму, фашизму и нацизму, изобрели понятие «политической религии», чтобы подчеркнуть, что эти новые идеологии воплощают качественно иную разновидность политики: политику, которая претендует на тело и дух человека25.

Советский коммунизм был в центре этой «религиозной» концепции идеологии26. Религиозный – или, говоря более точно, антирелигиозный – аспект советского коммунизма воспринимался как одна из его важнейших черт. Действительно, начиная с осуждения Ватиканом «атеистического коммунизма» в 1937 г. и вплоть до холодной войны с ее походами против «безбожного коммунизма» атеизм зачастую воспринимался не просто как компонент коммунистической идеологии, но как сама ее сущность27. Может показаться удивительным, что – учитывая распространенность сравнения коммунистической идеологии с религией и центральную роль советского примера в этом нарративе – до сих пор появилось относительно немного исследований, где объясняется, почему позиция Советского Союза по отношению к религии и атеизму менялась с ходом времени28.

То, как ученые интерпретировали историю религии и атеизма в Советском Союзе, тоже имеет свою историю – и она отражает как исторический, так и академический контекст появления научных исследований. Со времени окончания Второй мировой войны, когда советология (Soviet studies) начала оформляться как сфера исследований, ученые предложили три нарратива о месте религии и атеизма в советской коммунистической идеологии. Приверженцы первого нарратива, доминировавшего в годы холодной войны, уделяли особое внимание антирелигиозной репрессивной политике; создатели второго нарратива, преобладавшего в первые годы после распада СССР, исследовали роль атеизма в более обширном проекте утопического переустройства общества и культурной революции; наконец, приверженцы третьего нарратива воспринимали советскую религиозную политику как одну из форм современного секулярного общества. В рамках этих трех нарративов советская коммунистическая идеология трактовалась как тоталитарная «политическая религия», рухнувшая утопия, или же как вариант секуляризма: в этом смысле они посвящены гораздо большему, чем религия и атеизм; в центре этих нарративов вопрос о сущности советской коммунистической идеологии.

Первый из этих нарративов, созданный в первые годы после Октябрьской революции в основном зарубежными наблюдателями, посещавшими Советский Союз, и русскими эмигрантами, задал параметры, в соответствии с которыми впоследствии, особенно в годы холодной войны, характеризовалась советская коммунистическая идеология29. Еще до Октябрьской революции русская религиозная интеллигенция открыто порицала милленаризм русских революционеров и обличала социализм как ложную веру30. После 1917 г. русские эмигранты – здесь, пожалуй, стоит выделить религиозных философов Николая Бердяева (1874–1948), Сергея Булгакова (1871–1944) и Николая Трубецкого (1890–1938) – продолжали рассматривать коммунистическую идеологию в религиозных терминах31. В своем влиятельном труде «Истоки и смысл русского коммунизма», впервые опубликованном в 1937 г., Бердяев писал, что «воинствующий атеизм» коммунизма и его «непримиримо враждебное отношение» к религии были не «явлением случайным», но «самой сущностью коммунистического миросозерцания». Тот факт, что коммунистическая идеология претендует дать «ответы на религиозные запросы человеческой души, дать смысл жизни», делает коммунизм чем-то большим, чем «социальная система» или «научная, чисто интеллектуальная теория». Претендуя на то, чтобы охватить всю полноту человеческого опыта, коммунизм впадает в «нетерпимость, фанатизм» и становится таким же «эксклюзивным», как любая религиозная вера32.

Писатель Рене Фюлёп-Миллер, размышляя о своей поездке в СССР в начале 1920‐х гг., заметил, что хотя «большевизм до сих пор почти всегда рассматривался как чисто политическая проблема», эта проблема простирается «далеко за пределы узкого горизонта политических симпатий и антипатий». Он заметил, что большевистская «доктрина предлагает не смутную надежду на будущее утешение в ином, лучшем мире, а рецепты немедленного и конкретного воплощения этого лучшего мира». По мнению Фюлёп-Миллера, радикальная нетерпимость партии к иным верам – в том числе и, возможно, особенно к религии – носила «специфически сектантский характер». «Яростная враждебность» большевизма к другим верованиям была «одним из важнейших доказательств, что сам большевизм может рассматриваться как разновидность религии, а не как отрасль науки». Действительно, продолжал Фюлёп-Миллер, именно благодаря большевистской «войне против религии» «можно с наибольшей ясностью увидеть религиозный характер большевизма». Это делает большевиков не политической партией, а скорее милленаристской сектой33. Нарративы, порожденные ранней идейной борьбой с большевизмом, отбрасывают длинную тень. Они определяли образ советского коммунизма на протяжении почти всего двадцатого столетия34.

Многие авторы первых академических исследований о положении религии в СССР фокусировали внимание на преследованиях религиозных институтов и верующих – и у них были на то основания35. Советская система подавляла религиозную жизнь в СССР. Большевики разрушали религиозные учреждения, национализировали религиозную собственность, заключали в тюрьмы и убивали священников и верующих, искореняли религиозные общины и загоняли религиозную жизнь во все более узкие рамки частной сферы. Однако, сосредоточив внимание на религиозных гонениях, авторы уделяли меньшее внимание тому, как определялся сам атеизм в качестве политического, идеологического и духовного проекта. Исследования антирелигиозных репрессий способны многое поведать нам о разрушительном влиянии религиозной политики советского государства, но гораздо меньше о ее продуктивной стороне – о том, как советский проект пытался решать те задачи и вопросы, которые он унаследовал от религии, и о том, как оценивались успехи и поражения антирелигиозных и атеистических стратегий по созданию альтернативной космологии и образа жизни.

Вторая волна литературы, в основном появившаяся в конце советского периода и после него, когда советские архивы были наконец открыты для исследователей, переключила внимание на атеизм36. Под влиянием «культурного поворота» в гуманитарных и общественных науках авторы таких исследований рассматривали атеизм в более широком контексте большевистского утопизма. Основным предметом дискуссий стал вопрос о том, в какой степени партия и ее идеология проникали в душу советского человека37. Чтобы понять это, авторы исследований, посвященных религии и атеизму, изучали организации и кадры, чьей задачей было развитие и распространение идеологии – Коммунистическую партию, комсомол, Союз воинствующих безбожников, – а также то, как они понимали и воспитывали атеизм. Исследователям удалось показать, что, несмотря на организационную мобилизацию и пропаганду атеистического проекта в 1920–1930‐е гг., воинствующий атеизм оказал лишь малое влияние на то, как мыслили и жили обычные люди. Значимость этих исследований в том, что они позволяют выявить и логику, и ограниченность атеистического проекта на его ранних стадиях. При этом их авторы обращали особое внимание лишь на ранний советский период, а послевоенный и в особенности постсталинский период – когда советский атеизм превратился в теоретическую дисциплину и внедрялся на массовом уровне38 – остается в основном неизученным. Некоторые недавние исследования внесли ценный вклад в реконструкцию специфического духовного ландшафта позднего советского периода39, но авторы большинства работ, чьи хронологические рамки простираются в послевоенный период, концентрируют свое внимание не столько на идеологических трансформациях советского проекта, сколько на том, как этот проект влиял на конкретные религиозные сообщества40.

Для третьей волны изучения религии и атеизма в СССР характерно смещение внимания с антирелигиозных репрессий и атеистической пропаганды на рассмотрение советской коммунистической идеологии сквозь призму секуляризма41. В этих исследованиях проводится важное разграничение между секуляризацией как социальным процессом и секуляризмом как политическим проектом42. Далее, авторы этих исследований рассматривают советский проект не изолированно, но в компаративной перспективе, сопоставляя с различными моделями секулярности, от французской laïcité до секуляризма в Турции и Индии. Эти исследования, основанные на теоретических постулатах антропологии, социологии и религиоведения, характеризуют секуляризм как дисциплинарный проект, целью которого является эффективное управление и воспитание рационально мыслящих и действующих граждан-подданных43. Их авторы утверждают, что, хотя современное секулярное государство преподносит секуляризм как нейтральный по отношению к религии, на самом деле «секулярное» (the secular) является продуктивной категорией, укорененной в христианской традиции и в европейской истории. Секуляризм, взятый на вооружение современным государством, определяет и регулирует религиозную жизнь, проводя четкие границы между личными страстями и общественным порядком. Для основоположников этого понятия секуляризма, таких как Талал Асад, религия становится чем-то «укорененным в личном опыте, выразимым как убеждение, зависящим от частных институций, практикуемым в свободное время [и] несущественным для нашей общей политики, экономики, науки и морали»44.

Подхватывая темы, поднятые в литературе по секуляризму, исследователи советского феномена рассматривают его как вариант современного секулярного общества45. Даже отмечая советскую специфику, они указывают на общие основания либерального и коммунистического политических проектов в их отношении к религии: с точки зрения того и другого религия является отсталой и иррациональной и тем самым представляет угрозу политической и социальной стабильности – особенно когда она выходит за пределы частной сферы, где, с точки зрения секуляризма, она только и может царить полновластно46. В действительности либеральные предпосылки секуляризма являются тем фоном, на котором прежде анализировались идеологии, нетерпимые к другим ценностям, такие как коммунизм, – что заставляет нас вернуться к концепции политической религии. То, что делало коммунистический проект особенным для таких авторов, как Фюлёп-Миллер и Бердяев, то есть то, что превращало коммунизм в «религию», было именно насильственное нарушение границ, установленных современным либеральным государством, в котором (иррациональные) религиозные страсти должны были быть исключены из (рациональной) политики, и, следовательно, из общественной жизни.

Наконец, советский атеизм оставался маргинальной темой и в быстроразвивающихся исследованиях, посвященных периоду позднего социализма. В этих работах обычно отмечается постепенная потеря социалистическим обществом веры в коммунистический проект и в то же время вносятся дополнения и усложнения в картину позднего социализма как эпохи застоя47. Напротив, подчеркивается креативность и динамичность культурного развития эпохи позднего социализма, анализируется та сложная субъективность, которая формировалась в позднесоветскую эпоху. Но в той мере, в которой авторов этих трудов интересует советская идеология, их внимание фокусируется в основном на проблемах дискурса и потребления идеологии, а не на идеологической продукции48. Исследователи раннего советского периода сравнительно недавно сместили свое внимание с идеологического дискурса на историю институтов и механизмов идеологического производства сталинской эпохи49, но изучение идеологической продукции позднего советского периода еще только начинается50.

Центральным для исследований по советской идеологии является вопрос о том, была ли идеология значима для советского политического проекта и для опыта советских людей. Из той картины, которая вырисовывается в исследованиях по позднему советскому периоду, следует, что в тот период идеология, как правило, не имела особого значения. Бесспорно, что в брежневские времена официальная идеология выглядела окостенелой и что научный атеизм, возможно, был самой застойной из ее догм. Однако если исследовать те дебаты, которые велись внутри идеологического аппарата – как правило, за закрытыми дверями, – мы получим иную картину. Выявляя внутреннюю архитектуру и логику идеологической продукции, можно увидеть, что идеология в целом и атеизм в частности имели значение для жизни советского общества – даже в конце советского периода, когда большинство советских людей уже не воспринимали их серьезно. Напротив, идеология и атеизм приобретали тогда особое значение именно потому, что большинство советских людей были индифферентными к советскому атеизму, научно-материалистическому мировоззрению и советской коммунистической идеологии, тем самым поставив партию перед серьезной политической дилеммой.

13Я признательна Сергею Штыркову за то, что он привлек внимание к этому феномену в своей рецензии на мою книгу. См.: Штырков С. Рецензия на «A Sacred Space Is Never Empty: A History of Soviet Atheism» // Laboratorium: журнал социальных исследований. 2019. Vol. 11. № 3. С. 173–176.
14См., например: Kellner J. As Above, So Below: Astrology and the Fate of Soviet Scientism // Kritika: Explorations in Russian and Eurasian History. 2019. Vol. 20. № 4. P. 783–812.
15ГАРФ. Ф. A-561. Оп. 1. Д. 3163. Л. 9. Кучинский Станислав Алексеевич (1944–2019) – директор Государственного музея истории религии и атеизма в 1987–2007 гг.
16Об этом см.: Одинцов М. И. Вероисповедные реформы в Советском Союзе и в России. 1985–1997 гг. М.: Рос. объедин. исследователей религии, 2010. С. 46–50.
17Отчет об этой встрече был опубликован в важнейших партийном и правительственном изданиях – «Правде» и «Известиях», а также в «Журнале Московской Патриархии». См.: Встреча Генерального секретаря ЦК КПСС М. С. Горбачева с Патриархом Московским и всея Руси Пименом и членами Синода Русской православной церкви // Правда. 1988. 30 апр. С. 1–2; Встреча Генерального секретаря ЦК КПСС М. С. Горбачева с Патриархом Московским и всея Руси Пименом и членами Синода Русской православной церкви // Известия. 1988. 30 апр. С. 1–2; Встреча Генерального секретаря ЦК КПСС М. С. Горбачева с Патриархом Московским и всея Руси Пименом и членами Синода Русской Православной Церкви // Журнал Московской Патриархии. 1988. № 7 (июль). С. 2–6. Стоит отметить, что отчеты о встрече, предназначенные для советских читателей, размещались в верхнем левом углу газетного листа под сухим нейтральным заголовком, констатировавшим сам факт встречи. «Московские новости», предназначенные для зарубежной аудитории, разместили этот материал в верхней части страницы и дали ему более броский заголовок: «Общая история, одно отечество». Эти различия в подаче материала отражены также в фотографиях, сопровождавших статьи. На этих фотографиях советская аудитория могла увидеть официальную встречу, участники которой сидят за большим круглым столом, а зарубежные читатели – Горбачева и Пимена, стоящих рядом и ведущих приватную беседу, которую, улыбаясь, слушают другие члены Синода.
18Фактически это были два отдельных закона, изданные в октябре 1990 г.: первый – «Закон о свободе совести и религиозных организациях» от 1 октября 1990 г., действовавший на территории СССР, и второй – «Закон о свободе вероисповеданий» от 25 октября 1990 г. – на территории РСФСР. После распада Советского Союза именно соответствующий закон РСФСР послужил основой религиозной политики Российской Федерации. О законах 1990 г., а также о том, как они повлияли на последующее законодательство в России, см.: Shterin M., Richardson J. Local Laws Restricting Religion in Russia: Prosecutors of Russia’s New National Law // Journal of Church and State. 1998. Vol. 40. P. 319–341.
19См.: 750 определений религии: история символизаций и интерпретации. Монография / Под ред. Е. И. Аринина. Владимир: Изд‐во ВлГУ, 2014.
20Известно высказывание Джонатана З. Смита о том, что «религия есть не более чем создание ученого. Она создана им для целей научного анализа с помощью приемов его воображения – сравнения и генерализации». См.: Smith J. Z. Imagining Religion: From Babylon to Jonestown. Chicago: University of Chicago Press, 1982. P. XI. Вслед за Смитом Э. Валентайн Дэниел пишет: «После почти двадцати лет сопротивления этой идее я пришел к выводу, что религия не является универсальной категорией человеческого бытия. И никогда ею не была. В этом мире, стремительно движущемся по пути глобализации, она может однажды стать единой. Но пока она не едина». См.: Valentine D. E. The Arrogation of Being by the Blind-Spot of Religion // International Studies in Human Rights. 2002. Vol. 68. P. 31.
21Дональд Лопес – младший отмечает, что это понимание религии породило «предположение, обычно не подвергаемое сомнению, что приверженцы данной религии – любой религии – сами трактуют эту приверженность в терминах веры». – Lopez Jr. D. S. Belief // Critical Terms for Religious Studies / Ed. by M. C. Taylor. Chicago: University of Chicago Press, 1998. P. 21.
22Smith J. Z. Religion, Religions, Religious // Critical Terms for Religious Studies. P. 269. В трудах по религиоведению эта дефиниция религии как «веры» трактуется как продукт колониализма, Реформации, эпохи Просвещения, а также социальных наук, возникших в Европе в течение «долгого» XIX в. Однако безотносительно к специфике того или иного нарратива все сходятся в том, что, когда мы говорим о «религии», мы используем понятие, которое является европейским по своему происхождению, протестантским по форме и модерным по содержанию. См.: Bell C. Paradigms Behind (and Before) the Modern Concept of Religion // History and Theory. 2006. Vol. 45. № 4. P. 27–46; Batnitzky L. How Judaism Became a Religion: An Introduction to Modern Jewish Thought. Princeton, NJ: Princeton University Press, 2011. О колониальных истоках религии и о ее появлении в раннее Новое время см.: Smith J. Z. Religion, Religions, Religious; Asad T. Genealogies of Religion: Discipline and Reasons of Power in Christianity and Islam. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1993; Gottschalk P. Religion, Science, and Empire: Classifying Hinduism and Islam in British India. Oxford: Oxford University Press, 2013. Об «изобретении» мировых религий в XIX в. см.: Masuzawa T. The Invention of World Religions: Or, How European Universalism Was Preserved in the Language of Pluralism. Chicago: University of Chicago Press, 2005. P. 2.
23Tocqueville A. de. The Old Regime and the French Revolution. New York: Anchor Books, 1983. P. 13 [см. в русском переводе: Токвиль А. Старый порядок и революция / Пер. с фр. Л. Н. Ефимова. СПб.: Алетейя, 2008. С. 22–23. – Примеч. пер.]. Существует солидный массив литературы о религии и Французской революции, но на российском материале аналогичная тема до сих пор в такой же степени не изучена. См.: Desan S. Reclaiming the Sacred: Lay Religion and Popular Politics in Revolutionary France. Ithaca, NY: Cornell University Press, 1990; Ozouf M. Festivals and the French Revolution. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1991; Van Kley D. K. The Religious Origins of the French Revolution: From Calvin to the Civil Constitution, 1560–1791. New Haven, CT: Yale University Press, 1999; Redefining the Sacred: Religion in the French and Russian Revolutions / Ed. by D. Schonpflug, M. Schulze Wessel. Frankfurt am Main: Lang, 2012.
24Koestler A. The God That Failed. New York: Harper, 1950; Voegelin E. Political Religion [1938; repr.:] Lewiston, NY: Edwin Mellen, 1986; Gurian W. Bolshevism: An Introduction to Soviet Communism. Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1952.
25Burrin Ph. Political Religion: The Relevance of a Concept // History and Memory. 1997. Vol. 9. № 1–2. P. 321–349; Gentile E. Political Religion: A Concept and Its Critics – A Critical Survey // Totalitarian Movements and Political Religions. 2005. Vol. 6. № 1. P. 19–32.
26О большевистском милленаризме см.: Slezkine Yu. The House of Government: A Saga of the Russian Revolution. Princeton, NJ: Princeton University Press, 2017. См. в русском переводе: Слезкин Ю. Л. Дом правительства: сага о русской революции. М.: Издательство АСТ: Corpus, 2019.
27Энциклика папы Пия XI «Divini Redemptoris (О безбожном коммунизме)», 19 марта 1937 г. Все цитаты взяты из официального перевода энциклики на английский: http://www.vatican.va/holy_father/pius_xi/encyclicals/documents/hf_p-xi_enc_19031937_divini-redemptoris_en.html. О значении советского атеизма для антикоммунизма в межвоенный период см.: Weir T. H. The Christian Front against Godlessness: Anti-secularism and the Demise of the Weimar Republic, 1928–1933 // Past & Present. 2015. Vol. 229. № 1. P. 201–238; Chamedes G. The Vatican, Nazi-Fascism, and the Making of Transnational Anti-communism in the 1930s // Journal of Contemporary History. 2016. Vol. 51. № 2. P. 261–290. О религиозной мобилизации против коммунизма в годы холодной войны см.: Herzog J. P. The Spiritual-Industrial Complex: America’s Religious Battle against Communism in the Early Cold War. Oxford: Oxford University Press, 2011.
28О взаимоотношениях науки и идеологии в сталинский период см.: Pollock E. Stalin and the Soviet Science Wars. Princeton, NJ: Princeton University Press, 2006. Даже в ходе дискуссий о сущности «политической религии» и «тоталитаризма» тем не менее очень редко комплексно рассматриваются взаимоотношения между наукой, религией и атеизмом в рамках советской коммунистической идеологии. О науке, религии и идеологии см.: David-Fox M. Religion, Science, and Political Religion in the Soviet Context // Modern Intellectual History. 2011. Vol. 8. № 2. P. 471–484. См. также новое исследование, где изучаются эти взаимоотношения: Science, Religion and Communism in Cold War Europe / Ed. by P. Betts, S. A. Smith. Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2016.
29Luehrmann S. Was Soviet Society Secular? Undoing Equations between Communism and Religion // Atheist Secularism and Its Discontents / Ed. by T. T. T. Ngo and J. B. Quijada. Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2015. P. 140.
30См. статьи Н. А. Бердяева, С. Н. Булгакова, С. Л. Франка, М. О. Гершензона и А. С. Изгоева в сборнике «Вехи»: Vekhi (Landmarks). New York: M. E. Sharpe, 1994. [См. на русском языке: Вехи: Сборник статей о русской интеллигенции Н. А. Бердяева, С. Н. Булгакова, М. О. Гершензона, А. С. Изгоева, Б. А. Кистяковского, П. Б. Струве, С. Л. Франка. Репринтное издание 1909 г. М.: Изд-во «Новости» (АПН), 1990. – Примеч. пер.]
31Из глубины: Сборник статей о русской революции [1918]. М.: Новости, 1991.
32Berdyaev N. The Origin of Russian Communism [1937; repr.]. Ann Arbor: University of Michigan Press, 1960. P. 158. [См. на русском языке: Бердяев Н. А. Истоки и смысл русского коммунизма. Репринтное воспроизведение издания YMCA-PRESS, 1955 г. М.: Наука, 1990. С. 129. – Примеч. пер.] См. также: Berdiaev N. The Russian Revolution. Ann Arbor: University of Michigan Press, 1961.
33Fülöp-Miller R. The Mind and Face of Bolshevism: An Examination of Cultural Life in Soviet Russia. New York: Harper & Row, 1965. P. ix, 71–72.
34О философах русского зарубежья и об антикоммунизме в годы холодной войны см.: Stroop Ch. The Russian Origins of the So-Called Post-secular Moment: Some Preliminary Observations // State, Religion and Church. 2014. Vol. 1. № 1. P. 59–82.
35Примеры исследований, где акцент делается на антирелигиозных репрессиях: Religion and Atheism in the USSR and Eastern Europe / Ed. by B. Bociurkiw and J. Strong. Toronto: University of Toronto Press, 1975; Bourdeaux M. Opium of the People: The Christian Religion in the USSR. London: Faber and Faber, 1965; Bourdeaux M. Patriarch and Prophets: Persecution of the Russian Orthodox Church Today. London: Mowbrays, 1975; Bourdeaux M., Rowe M. International Committee for the Defense of Human Rights in the USSR. May One Believe – in Russia? Violations of Religious Liberty in the Soviet Union. London: Darton, Longman & Todd, 1980; Kolarz W. Religion in the Soviet Union. London: Macmillan, 1969; Pospielovskii D. V. A History of Marxist-Leninist Atheism and Soviet Antireligious Policies. New York: St. Martin’s, 1997; Froese P. The Plot to Kill God: Findings from the Soviet Experiment in Secularization. Berkeley: University of California Press, 2008. Соня Люрман предлагает анализ того, каким образом первые исследования положения религии в Советском Союзе стали частью практик холодной войны. См.: Luehrmann S. Religion in Secular Archives: Soviet Atheism and Historical Knowledge. New York: Oxford University Press, 2015; в особенности см. главу 4 «Counter-Archives: Sympathy on Record».
36Примеры исследований, где атеизм рассматривается прежде всего в идеологическом контексте: Powell D. E. Antireligious Propaganda in the Soviet Union: A Study in Mass Persuasion. Cambridge, MA: MIT Press, 1975; Thrower J. Marxist-Leninist «Scientific Atheism» and the Study of Religion and Atheism in the USSR. New York: Mouton, 1983; Stites R. Revolutionary Dreams: Utopian Vision and Experimental Life in the Russian Revolution. New York: Oxford University Press, 1989; Young G. Power and the Sacred in Revolutionary Russia: Religious Activists in the Village. University Park: Pennsylvania State University Press, 1997; Peris D. Storming the Heavens: The Soviet League of the Militant Godless. Ithaca, NY: Cornell University Press, 1998; Husband W. B. «Godless Communists»: Atheism and Society in Soviet Russia, 1917–1932. DeKalb: Northern Illinois University Press, 2000; Алексеев В. А. «Штурм небес» отменяется? Критические очерки по истории борьбы с религией в СССР. М.: Изд. центр «Россия молодая», 1992. Арто Луукканен изучал и идеологию, и управление, но в разных работах. См.: Luukkanen A. The Religious Policy of the Stalinist State. A Case Study: The Central Standing Commission on Religious Questions, 1929–1938. Helsinki: Suomen Historiallinen Seura, 1997; Luukkanen A. The Party of Unbelief: The Religious Policy of the Bolshevik Party, 1917–1929. Helsinki: Societas Historiae Finlandiae, 1994.
37Kotkin S. Magnetic Mountain: Stalinism as a Civilization. Berkeley: University of California Press, 1995 [см. в русском переводе: Коткин С. Говорить по-большевистски (из кн. «Магнитная гора: Сталинизм как цивилизация») // Американская русистика: Вехи историографии последних лет. Советский период: Антология / Сост. М. Дэвид-Фокс. Самара: Изд-во «Самарский университет», 2001. С. 250–328. – Примеч. пер.]; Halfin I. Stalinist Confessions: Messianism and Terror at the Leningrad Communist University. Pittsburgh: University of Pittsburgh Press, 2009; Halfin I. From Darkness to Light: Class, Consciousness, and Salvation in Revolutionary Russia. Pittsburgh: University of Pittsburgh Press, 2000; Hellbeck J. Revolution on My Mind: Writing a Diary under Stalin. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2006 [см. в русском переводе: Хелльбек Й. Революция от первого лица: дневники сталинской эпохи. М.: Новое литературное обозрение, 2017. – Примеч. ред.].
38См.: Смирнов М. Ю. Научный атеизм в советском высшем образовании: периодизация и содержание // Вестн. Ленингр. гос. ун-та им. А. С. Пушкина. 2018. Философские науки. № 3. С. 144–171.
39Примеры работ, охватывающих послевоенный период: Anderson J. Religion, State and Politics in the Soviet Union and Successor States. Cambridge: Cambridge University Press, 1994; Luehrmann S. Secularism Soviet Style: Teaching Atheism and Religion in a Volga Republic. Bloomington: Indiana University Press, 2011; Luehrmann S. Religion in Secular Archives; State Secularism and Lived Religion in Soviet Russia and Ukraine / Ed. by C. Wanner. New York: Oxford University Press, 2012; Huhn U. Glaube und Eigensinn: Volksfrömmigkeit zwischen orthodoxer Kirche und Sowjetischem Staat, 1941 bis 1960. Wiesbaden: Harrassowitz Verlag, 2014; Baran E. B. Dissent on the Margins: How Soviet Jehovah’s Witnesses Defied Communism and Lived to Preach about It. Oxford: Oxford University Press, 2014; Kelly C. Socialist Churches: Radical Secularization and the Preservation of the Past in Petrograd and Leningrad, 1918–1988. DeKalb: Northern Illinois University Press, 2016. Примечательно, что, в отличие от англоязычной научной традиции, российские ученые, изучающие судьбу религии в СССР, подчеркивают институциональные различия между правительственной и партийной политикой по отношению к религии. См.: Chumachenko T. Church and State in Soviet Russia: Russian Orthodoxy from World War II to the Khrushchev Years / Transl. and ed. by E. E. Roslof. Armonk, NY: M. E. Sharpe, 2002 [см. также: Чумаченко Т. А. Государство, православная церковь, верующие. 1941–1961 гг. М.: АИРО-ХХ, 1999. С. 11. – Примеч. пер.]; Шкаровский М. В. Русская Православная Церковь при Сталине и Хрущеве (Государственно-церковные отношения в СССР в 1939–1964 годах). М.: Крутицкое Патриаршее Подворье, 1999; Шкаровский М. В. Русская Православная Церковь в XX веке. М.: Вече, Лепта, 2010; Одинцов М. И., Чумаченко Т. А. Совет по делам Русской православной церкви при СНК (СМ) СССР и Московская патриархия: эпоха взаимодействия и противостояния 1943–1965 гг. СПб.: Российское объединение исследователей религии, 2013.
40О православии в СССР см.: Roslof E. E. Red Priests: Renovationism, Russian Orthodoxy, and Revolution, 1905–1946. Bloomington: Indiana University Press, 2002; Davis N. A Long Walk to Church: A Contemporary History of Russian Orthodoxy. Boulder, CO: Westview, 2003; Kenworthy S. M. The Heart of Russia: Trinity-Sergius, Monasticism, and Society after 1825. Oxford: Oxford University Press, 2010; Фирсов С. Л. Власть и огонь. Церковь и советское государство: 1918 – начало 1940‐х гг. М.: Православный Свято-Тихоновский Гуманитарный Университет, 2014. О баптизме и протестантизме см.: Wanner C. Communities of the Converted: Ukrainians and Global Evangelism. Ithaca, NY: Cornell University Press, 2007; Coleman H. J. Russian Baptists and Spiritual Revolution, 1905–1929. Bloomington: Indiana University Press, 2005; Никольская Т. К. Русский протестантизм и государственная власть в 1905–1991 годах. СПб.: Изд-во Европейского университета в Санкт-Петербурге, 2009; Kashirin A. Protestant Minorities in the Soviet Ukraine, 1945–1991. Ph. D. diss. University of Oregon, 2010. Об исламе см.: R’oi Ya. Islam in the Soviet Union: From the Second World War to Gorbachev. London: Hurst, 2000; Tasar E. Murat. Soviet and Muslim: The Institutionalization of Islam in Central Asia, 1943–1991. Ph. D. diss. Harvard University, 2010; Keller Sh. To Moscow, Not Mecca: The Soviet Campaign against Islam in Central Asia, 1917–1941. Westport, CT: Praeger, 2001; Khalid A. Islam after Communism: Religion and Politics in Central Asia. Berkeley: University of California Press, 2007 [см. в русском переводе: Халид А. Ислам после коммунизма. Религия и политика в Центральной Азии. М.: Новое литературное обозрение, 2010. – Примеч. ред.].; Kemper M. Studying Islam in the Soviet Union. Amsterdam: Vossiuspers UvA, 2009; Yemelianova G. Russia and Islam: A Historical Survey. Basingstoke: Palgrave, 2002. Об иудаизме см.: Gitelman Z. Y. Jewish Nationality and Soviet Politics: The Jewish Sections of the CPSU, 1917–1930. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1972. P. 298–318; Kornblatt J. D. Doubly Chosen: Jewish Identity, the Soviet Intelligentsia, and the Russian Orthodox Church. Madison: University of Wisconsin Press, 2004; Shternshis A. Soviet and Kosher: Jewish Popular Culture in the Soviet Union, 1923–1939. Bloomington: Indiana University Press, 2006. P. 1–43; Altshuler M. Religion and Jewish Identity in the Soviet Union, 1941–1964. Waltham, MA: Brandeis University Press, 2012. P. 1–22, 90–116, 205–314; Bemporad E. Becoming Soviet Jews: The Bolshevik Experiment in Minsk. Bloomington: Indiana University Press, 2013. P. 112–144; Petrovsky-Shtern Yo. Lenin’s Jewish Question. New Haven, CT: Yale University Press, 2010.
41О секулярной модели управления см.: State Secularism and Lived Religion in Soviet Russia and Ukraine. P. 1–26; Luehrmann S. Secularism Soviet Style; Atheist Secularism and Its Discontents; Burchardt M., Wohlrab-Sahr M., Middell M. Multiple Secularities beyond the West: An Introduction // Multiple Secularities beyond the West: Religion and Modernity in the Global Age / Ed. by M. Burchardt, M. Wohlrab-Sahr, M. Middell. Berlin: De Gruyter, 2015. P. 1–15.
42О дискуссиях вокруг политики секуляризма см.: Zuckerman Ph., Shook J. R. Introduction: The Study of Secularism // The Oxford Handbook of Secularism / Ed. by Ph. Zuckerman, J. R. Shook. New York: Oxford University Press, 2017. P. 1–17.
43Asad T. Genealogies of Religion; Sullivan W. F. The Impossibility of Religious Freedom. Princeton, NJ: Princeton University Press, 2005; Warner M., Van Antwerpen J., Calhoun C. J. Varieties of Secularism in a Secular Age. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2010; Mahmood S. Religious Difference in a Secular Age: A Minority Report. Princeton, NJ: Princeton University Press, 2015; Hurd E. Sh. The Politics of Secularism in International Relations. Princeton, NJ: Princeton University Press, 2007; Taylor Ch. A Secular Age. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2007 [см. в русском переводе: Тейлор Ч. Секулярный век. М.: ББИ, 2017. – Примеч. ред.]; Cady L. E., Hurd E. Sh. Comparative Secularisms and the Politics of Modernity: An Introduction // Comparative Secularisms in a Global Age / Ed. by L. E. Cady, E. Sh. Hurd. New York: Palgrave Macmillan, 2010. P. 3–24; Christianity and Modernity in Eastern Europe / Ed. by B. R. Berglund, B. Porter. Budapest: Central European University Press, 2010.
44Asad T. Genealogies of Religion. P. 207 [см. на русском языке: Асад Талал. Что могла бы представлять собой антропология секуляризма? // Логос. 2011. № 3 (82). С. 56–99. – Примеч. пер.]. Майянти Л. Фернандо отмечает, что с появлением секулярного вера становится «аутентичным вместилищем религии». См.: Fernando M. L. The Republic Unsettled: Muslim French and the Contradictions of Secularism. Durham, NC: Duke University Press, 2014. P. 166.
45Так, Кэтрин Уоннер считает, что более продуктивный способ понимания советского секуляризма – изучение его в контексте структур и методов управления, поскольку «именно потребности управления жизнью общества, изменяющиеся с ходом истории, провоцируют взлеты и падения интенсивности религиозных чувств и изменяют понимание того, что представляет собой вера и соответствующая практика». См.: State Secularism and Lived Religion. P. 9.
46Atheist Secularism and Its Discontents. P. 7. См. компаративное исследование по секуляризму, где предпринята попытка максимально расширить спектр конституирующих черт «секулярного» и указать на ограниченность отождествления секуляризма с либерализмом: Secularism and Its Critics / Ed. by R. Bhargava. New Delhi: Oxford University Press, 1998.
47Fürst J. Stalin’s Last Generation: Soviet Post-war Youth and the Emergence of Mature Socialism. Oxford: Oxford University Press, 2010; Raleigh D. J. Soviet Baby Boomers: An Oral History of Russia’s Cold War Generation. New York: Oxford University Press, 2013 [см. в русском переводе: Рейли Д. Советские бэйби-бумеры: Послевоенное поколение рассказывает о себе и о своей стране / Пер. с англ. Т. Эйдельман. М.: Новое литературное обозрение, 2015. – Примеч. пер.]; Reconsidering Stagnation in the Brezhnev Era: Ideology and Exchange / Ed. by D. Fainberg, A. Kalinovsky. Lanham, MD: Lexington Books, 2016. Особенно ценный вклад в изучение идеологии позднего советского периода внесли труды по истории советских средств массовой информации. См.: Wolfe Th. C. Governing Soviet Journalism: The Press and the Socialist Person after Stalin. Bloomington: Indiana University Press, 2005; Bren P. The Greengrocer and His TV: The Culture of Communism after the 1968 Prague Spring. Ithaca, NY: Cornell University Press, 2010; Roth-Ey K. Moscow Prime Time: How the Soviet Union Built the Media Empire That Lost the Cultural Cold War. Ithaca, NY: Cornell University Press, 2011; Evans Ch. E. Between Truth and Time: A History of Soviet Central Television. New Haven, CT: Yale University Press, 2016.
48Kharkhordin O. The Collective and the Individual in Russia. Berkeley: University of California Press, 1999; Yurchak A. Everything Was Forever until It Was No More: The Last Soviet Generation. Princeton, NJ: Princeton University Press, 2006, а также переработанное издание этой книги на русском языке: Юрчак А. Это было навсегда, пока не кончилось: Последнее советское поколение. М.: Новое литературное обозрение, 2014; Zhuk S. I. Rock and Roll in the Rocket City: The West, Identity, and Ideology in Soviet Dniepropetrovsk, 1960–1985. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 2010; После Сталина: позднесоветская субъективность (1953–1985): сборник статей / Под ред. А. Пинского. СПб.: Издательство Европейского университета в Санкт-Петербурге, 2018.
49Kenez P. The Birth of the Propaganda State: Soviet Methods of Mass Mobilization, 1917–1929. New York: Cambridge University Press, 1985; Brandenberger D. Propaganda State in Crisis: Soviet Ideology, Indoctrination, and Terror under Stalin, 1927–1941. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2002.
50О подспудных течениях в Коммунистической партии см.: Митрохин Н. Русская партия: Движение русских националистов в СССР. 1953–1985 гг. М.: Новое литературное обозрение, 2003; Mitrokhin N. Back-office Михаила Суслова, или Кем и как производилась идеология брежневского времени // Cahiers du monde russe. 2013. Vol. 54. № 3. P. 409–440; Humphrey C. The «Creative Bureaucrat»: Conflicts in the Production of Soviet Communist Party Discourse // Inner Asia. 2008. Vol. 10. № 1. P. 5–35.
1  2  3  4  5  6  7  8  9  10  11  12  13  14  15  16  17  18  19  20  21  22  23  24  25  26  27  28  29  30  31  32 
Рейтинг@Mail.ru