Свято место пусто не бывает: история советского атеизма

Виктория Смолкин
Свято место пусто не бывает: история советского атеизма

Визитная карточка коммунистической цивилизации

«Свято место пусто не бывает» начинается с исследования того, какую политику вели большевики в отношении религии во времена Ленина и Сталина (от революции 1917 г. до смерти Сталина в 1953 г.), используя правовые и административные механизмы, внеправовые репрессии и террор, а также воинствующую антирелигиозную пропаганду. Но, несмотря на призывы большевиков к строительству нового мира, преобразованию общества и человеческой натуры, религия в ранний советский период оставалась в первую очередь политической проблемой. Если в теории воинствующий атеизм трактовался как важное оружие на религиозном фронте, то на практике его постоянно оттесняли на второй план другие задачи: политической консолидации, экономической мобилизации и социальной стабильности. Религия имела значение для большевиков ровно в той степени, в какой она представляла угрозу советской власти, и к концу 1930‐х гг. – когда политическая мощь Русской православной церкви как организации была практически утрачена – они сочли, что эта угроза эффективно нейтрализована. С этого времени религия могла продолжать существовать в Советском Союзе, но только на условиях, диктуемых государством. Сталин определил эти условия в 1943 г.; возвращение к вопросам религии в военное время и создание правительственных органов для ведения религиозных дел означали оформление новой системы координат в политике советского государства по отношению к религии. Эта система сохранялась вплоть до конца советского периода. Последнее десятилетие пребывания Сталина у власти было временем относительной стабильности на религиозном фронте, тогда как ослабление политической поддержки атеизма сделало его практически незаметным в общественной жизни.

Затем в книге прослеживается, как революционный лозунг создания нового мира воплощался в жизнь во время «второго акта» революции, когда после смерти Сталина Хрущев попытался утвердить советский проект на новом фундаменте, объявив, что СССР вступил в стадию «строительства коммунизма». Для Хрущева политическая десталинизация, экономическая модернизация и идеологическая мобилизация были важны как составляющие его попытки вдохнуть новую революционную жизнь в марксистско-ленинскую идеологию. Наступление коммунизма, как заявлял Хрущев, неизбежно; «внуки революции» – молодые люди, повзрослевшие в 1960‐е гг., – смогут увидеть его своими глазами. В то же время религия по-прежнему была позорным пятном на советской современности, чуждой идеологией в недрах советского коммунистического проекта. Поскольку религия по-прежнему была фактом жизни советского общества и Хрущев верил, что она в основе своей несовместима с коммунизмом, атеизм вернулся в жизнь советского общества. Во времена Хрущева партия развернула широкую антирелигиозную кампанию, закрыв почти половину объектов культа в стране, установив репрессивные ограничения автономии религиозных организаций и духовенства и вложив беспрецедентные ресурсы в создание централизованного атеистического аппарата. Более того, советский атеизм был переосмыслен: поскольку религиозные институции считались политически лояльными и даже стоящими на патриотических позициях, религия стала идеологической проблемой, «пережитком», который необходимо искоренить в сознании советского человека путем просвещения. В хрущевскую эпоху, таким образом, на смену воинствующему атеизму раннего советского периода пришел научный атеизм.

В брежневский период упорное нежелание религии «отмирать» – даже после того, как партия приложила все возможные усилия, чтобы с помощью антирелигиозных мер ускорить этот процесс, – вынудило пропагандистов атеизма противодействовать живой религиозности как сложной реальности, еще раз заново переосмыслив свое понимание религии и подходы к атеистической работе. Атеистический аппарат был вынужден признать, что хотя в теории коммунистическая идеология пронизывает индивидуальную человеческую жизнь от колыбели до могилы, по-прежнему оставалось неясным, что она значит на практике – в живом опыте советских людей. В поздний советский период пропагандисты все чаще начинали рассматривать религию не просто как политическую или идеологическую, но также как духовную проблему. Они считали, что эта живая религиозность, глубоко укорененная в мировоззрении и образе жизни людей, может быть побеждена только осознанным атеизмом, который будет охватывать не только сферу институций и убеждений, но также нравственность, чувства, эстетику, ритуалы и общий опыт. Пропагандистский аппарат оказался перед необходимостью отойти от чисто отрицательных характеристик религии и внести в атеизм позитивное содержание, которое могло бы стать привлекательным и эффективным функциональным эквивалентом религии.

Однако парадокс советского атеизма состоял в том, что, несмотря на его важную роль для коммунистической идеологии, на практике никогда так и не было определено, что же он собой представляет и кто конкретно должен его разрабатывать и распространять в массах. Советские пропагандисты атеизма, поневоле ставшие опекунами душ советских людей, обнаружили, что сами непрерывно ищут новые ответы на религиозные вопросы. В ходе этого поиска борьба коммунистической идеологии против религии стала превращаться в конструирование позитивного содержания атеизма. В этом отношении советская коммунистическая идеология попыталась превратить атеизм в его противоположность: в некий набор позитивных убеждений и практик с отчетливо выделяющимся духовным центром.

Атеизм по сути своей отвергает идею, что на мир воздействуют некие трансцендентные или сверхъестественные силы. В советском контексте атеизм служил обоснованием самого радикального и самого утопического постулата коммунистической идеологии: обещания, что человек станет хозяином мира и что несправедливость и зло будут преодолены не в будущей, а уже в этой жизни. Но советский атеизм был также инструментом власти, орудием, которым можно было громить конкурирующие источники политического, идеологического и духовного авторитета. Оспаривая правдивость и авторитет других учений и институтов, советская коммунистическая идеология возложила на себя нелегкую задачу – дать ответы на жизненно важные вопросы и предложить решения жизненных проблем. В этом смысле атеизм стал полем битвы, на котором советская коммунистическая идеология столкнулась с экзистенциальными проблемами, составляющими самую сущность человеческого бытия: с проблемами смысла жизни и смерти.

Попытка советского атеизма конкурировать с религией и в конечном итоге победить ее дает нам возможность увидеть, как в рамках советской коммунистической идеологии определялась борьба между старым и новым и как коммунистическая идеология искала подходы к сознанию, сердцам и душам советских людей. Эта книга посвящена тому, как партия осознала необходимость превратить идеологию в религию – не только в теории, но и в жизни. Прослеживая специфические значения и функции атеизма на протяжении советской истории, мы можем выявить значение атеизма для советского коммунистического проекта. Атеизм был «визитной карточкой» коммунистического общества, поскольку он был предпосылкой наступления коммунизма: свидетельством убежденности советского человека в политической, идеологической, духовной правде и авторитете коммунистической идеи. Пока атеистические убеждения не заполнили сакральное пространство советской коммунистической идеологии, преданность советских людей коммунистической идее оставалась условной, а советский проект – незавершенным.

Глава 1
Религиозный фронт: воинствующий атеизм при Ленине и Сталине

В канун революции 1917 г. российское самодержавие представляло собой православное государство, управлявшее многоконфессиональной империей. Российская империя занимала одну шестую часть земной суши, и среди 130 миллионов ее подданных были православные, мусульмане, иудеи, буддисты, католики, лютеране и представители различных протестантских конфессий, а также приверженцы бесчисленных туземных культов. Чтобы управлять этим огромным и разнообразным населением, имперская власть опиралась, по определению историка Пола Верта, на «конфессиональное управление», используя религиозные институты для увеличения сферы своего влияния – все шире раздвигая пределы империи и все глубже проникая в жизнь рядовых подданных, чей мир по-прежнему был далек от центра царской власти76. С помощью религиозных институтов государство демонстрировало свою власть, объединяло свое разнородное население, управляло возрастающим числом «инославных» конфессий и осуществляло дисциплинарное воздействие на индивидуальную мораль77. Православная церковь занимала привилегированное положение на вершине имперской иерархии конфессий и наряду с выполнением своей духовной миссии играла существенную политическую роль, обеспечивая трансцендентную легитимацию земной власти царя. Положение православной веры как первой среди равных было формально обосновано в середине XIX в. теорией «официальной народности» – трехчастной идеологической формулой имперской власти, включавшей православие, самодержавие и народность. Последний термин означал «национальное мышление» народа, выражающееся в его повиновении царю и преданности православной церкви78. Религия вообще – и православие в особенности – играла ключевую роль в политической, социальной и культурной структуре старого режима.

 

Если российское самодержавие было православным государством, управляющим многоконфессиональной империей, то большевики были партией, стремившейся создать светское государство для строительства коммунизма. Но на пути к достижению этой цели большевикам сначала пришлось иметь дело с унаследованными от императорской России учреждениями, идеологиями и парадигмами культуры и лишить религию ее центрального положения в политической, общественной и культурной жизни.

Придя к власти, большевики использовали различные каналы для воплощения своих идей в жизнь: от образования, просвещения и реформ в сфере культуры до административного регулирования, политических репрессий, террора и насилия. Но, несмотря на антирелигиозные лозунги внутри страны и на репутацию безбожных атеистов, которую они быстро приобрели за рубежом, на самом деле у партии не было ни системного подхода к управлению религией, ни консенсуса относительно сущности и назначения атеизма как составляющей части советского проекта. Вместо того чтобы руководствоваться последовательным и ясным представлением о роли атеизма в строительстве нового коммунистического мира, советская политика в отношении религии и атеизма диктовалась противоречивыми целями и носила характер импровизации. Более того, ее применение сдерживалось политической и социальной обстановкой на местах. В стремлении спасти революцию и консолидировать власть большевики зачастую были вынуждены делать выбор между противоположными императивами: идеологической чистотой или эффективным управлением, культурной революцией или социальной стабильностью. Вопрос о том, как приверженность партии атеизму повлияет на советскую религиозную политику, долгое время оставался без точного ответа, что порождало колебания и противоречия, определявшие политическую, социальную и духовную жизнь страны при Ленине и Сталине.

Старый мир

Для России история «старого мира» началась в 988 г., с крещения Руси. Согласно «Повести временных лет», начало «Русской земли» было связано с принятием христианства великим князем Владимиром, который благодаря этому смог объединить подвластные ему земли и народы. До 988 г. Владимир, чтобы сосредоточить власть в своих руках, уже пытался создать пантеон из многочисленных языческих богов, которым поклонялись проживавшие в его владениях восточные славяне, но когда языческий пантеон оказался бесполезным для достижения политических целей, Владимир обратился к монотеистическим религиям своих соседей. В 986 г., как рассказывает летопись, к нему прибыли посланцы от мусульман из Волжской Булгарии, иудеев из Хазарии, западных христиан из Рима и восточных христиан из Константинополя. Воодушевленный тем, что он услышал о Константинополе, Владимир отправил своих послов в Византию; по возвращении послы доложили, что храм Святой Софии в Константинополе столь величествен, что они «и не знали – на небе или на земле мы»79. Владимир обратился в христианство, разрушил языческое святилище и насильственно крестил свой народ. Таким образом в 988 г. Русская земля стала христианской.

История крещения Руси в равной степени повествует о духовном спасении и консолидации политической власти. С самого начала российская государственность и политическая идентичность были неразрывно связаны с православным христианством. В какой-то мере причиной тому был рост напряженности в отношениях между латинским Западом и византийским Востоком, что в конце концов привело к расколу христианской церкви в 1054 г. Киевская Русь, незадолго до этого обращенная в христианство, осталась под контролем Византии. В течение двух следующих столетий Византийская империя клонилась к упадку и в 1439 г. на Флорентийском соборе пошла на компромисс с католической церковью, признав главенство папы римского в обмен на помощь в борьбе против османской угрозы. Православная церковь, не желая заключать такой компромисс, де-факто стала независимой от византийской церкви80. После падения Константинополя в 1453 г. Московская Русь стала позиционировать себя как единственное политически независимое православное государство, что придало ей существенный политический капитал. По мере того как Московское царство укрепляло свою политическую власть, православная церковь также держалась все увереннее и в 1589 г. учредила собственную патриархию. Что касается отношений между церковью и государством, то они носили взаимовыгодный характер. Если православная церковь нуждалась в Российском государстве, чтобы отстаивать свою церковную автономию, то Российское государство нуждалось в православной церкви для утверждения своей политической легитимности. Теоретические основания российской государственности были сформулированы церковными авторами, и согласно им авторитет православного правителя определялся его способностью отстаивать и защищать истинную веру. Правители России, таким образом, зависели от православия, символически наделявшего политические порядки сакральным смыслом.

Через всю историю России красной нитью проходит идея, что спасение России – в способности государства противостоять двум извечным угрозам его территориальному и культурному суверенитету: внутренней разобщенности и иностранной оккупации. Необходимым условием выполнения этой задачи считалось сильное государство – или образ сильного государства, что, возможно, еще важнее.

Старый режим в России представлял собой традиционный политический порядок: правитель был самодержцем, а народ – подданными. В то же время начиная с Петра Великого (годы правления 1682–1725) российское самодержавие было вовлечено в общеевропейские процессы роста и консолидации государств. Европейские государства раннего Нового времени, чтобы мобилизовывать ресурсы и управлять наиболее эффективным образом, заручались поддержкой церкви как партнера в деле дисциплинарного воздействия на своих подданных. Представления Петра о рациональном государстве включали Россию в это широкое европейское течение81. Неустойчивая власть Российского государства и его слабый контроль над местным управлением приводили к тому, что государство всегда видело в церкви одновременно союзника и угрозу – конкурирующую властную структуру, которая может поддерживать государство, а может и подрывать его власть. Петр, чье взросление пришлось на время подъема движения старообрядцев – церковного раскола, которым было ознаменовано беспокойное правление его отца, царя Алексея Михайловича (годы правления 1645–1676), – своими глазами видел, к каким бедствиям может привести соперничество властных структур. В ходе своих церковных реформ Петр поставил церковь под контроль Святейшего синода, новой правительственной структуры, которую возглавлял мирянин. Петровские реформы расширили сферу бюрократического и политического влияния государства, внедрив ведение записей о рождениях, браках и смертях (которые должны были вести приходские священники), упорядочив борьбу с «суеверием», сделав обязательной ежегодную исповедь и обязав духовенство сообщать о содержании исповеди, если оно могло быть истолковано как политическая угроза82. С точки зрения самодержавного управления огромной и мультиконфессиональной страной работа по определению и регулированию норм поведения была слишком важна, чтобы доверять ее кому-то, кроме самого государства83. Как показывает Виктор Живов, «Петр ни к какому обновленному благочестию не стремился. Вообще, для русских властей дисциплина была несравненно важнее каких-либо религиозных ценностей»84.

 

Однако целью петровских церковных реформ было не только поставить политическую власть государства выше церковной, но и присвоить духовную харизму церкви. Для Петра важнейшей ценностью православия была способность поддерживать государственную идеологию. Как отмечает Вера Шевцов, «Духовный регламент» Петра I (1721) был предназначен, чтобы разъяснить подданным – тем, кто «помышляет, что таковый правитель есть то вторый Государь Самодержцу равносильный, или и больши его» – различие между политической и духовной властью и главенство первой из них над второй85. Таким образом, в течение всего имперского периода Российское государство и православная церковь действовали, по словам Надежды Киценко, «рука об руку», управляя народом на земле и направляя его к спасению души на небесах86.

Самодержавие достигло своего апогея при Николае I (годы правления 1825–1855), но вскоре, при Александре II (годы правления 1855–1881), Великие реформы 1860‐х гг. в сфере юриспруденции, экономики, военного дела и образования стали изменять традиционные порядки в России87. Важнейшей реформой, осуществленной императорской властью, было освобождение крестьян в 1861 г., которое предоставило российским крестьянам различные свободы, включая право менять место жительства в поисках лучших возможностей. Экономические перемены в России конца XIX в., в особенности индустриализация, означали, что теперь эти возможности были сконцентрированы в городах империи. По мере того как крестьяне переезжали в города и становились рабочими, их мир расширялся за пределы родной деревни, а фабрика и новая городская культура, с которой они сталкивались, изменяли их мировоззрение. В городе эти новые рабочие соприкасались с современной политикой и с революционной интеллигенцией, организовывавшей политические кружки, чтобы раскрыть рабочим глаза на убожество их положения и научить, как они могут улучшить свою судьбу88.

В то же время, хотя империя и шла по пути модернизации, в ней сохранялось и немало традиционного, в том числе в религиозной культуре. Современное представление о религии – как о неких практиках, основанных на вере и совершающихся в специально отведенном для этого пространстве и времени, – по всей вероятности, оставалось чуждым для большинства населения. Религия, вместо того чтобы быть вытесненной в четко определенную сферу, простирала свое влияние далеко за пределы церкви и церковных догм. Религия оставалась стержнем политики, бюрократической системы, культуры и образования; она была встроена в повседневную жизнь, упорядочивая время и пространство, разделяя труд и отдых, сплачивая людей общей историей и формируя основу индивидуальной и групповой идентичности. Именно вокруг религии объединялись люди, чтобы вместе совершать паломничества, встречать праздники, соблюдать посты и отмечать рождения, свадьбы и смерть. Религия затрагивала не столько веру, сколько весь образ жизни людей, охватывая те ценности и обычаи, которые в большинстве своем просто воспринимались как должное89. Даже когда связи между рабочим и деревней ослабевали, они редко исчезали полностью.

В начале ХХ в., в царствование последнего российского императора Николая II (годы правления 1894–1917), самодержавный порядок рушился под напором модернизации. В ходе революции 1905 г. требования народа вынудили царя предоставить населению определенные гражданские права и политические свободы, в том числе «укрепить начала» веротерпимости, что позволило отдельным людям на законных основаниях отпадать от православной церкви90. На возникшем плюралистическом «рынке» религий православие как традиционное вероисповедание с трудом выдерживало конкуренцию с другими конфессиями91. Это особенно касалось различных «сект», которые становились все многочисленнее и все громче заявляли о себе92. В то же время религия была настолько важна для политического, социального и культурного порядка империи, что даже либеральные реформаторы опасались строить Российское государство на секулярном основании – как в административном отношении, путем создания светской бюрократии, так и идеологически, последовательно проводя в жизнь принцип «свободы совести», провозглашенный царем в Манифесте 17 октября 1905 г.93 Действительно, Указ «Об укреплении начал веротерпимости» ярко высветил противоречия модернизирующегося самодержавия, поскольку в нем не хватало настоящей свободы совести – он лишь дозволял переход в иные христианские конфессии (но не отпадение от христианства)94.

Российские государственные деятели также опасались, что без религиозной опоры расширяющаяся пропасть между государством и народом – который, с точки зрения государства, оставался суеверным, иррационально мыслящим и потому потенциально непокорным и неуправляемым – станет непреодолимой. Консервативные чиновники боялись, что отказ от религии как от политического и идеологического фундамента имперских порядков приведет к атеизму, а тот, в свою очередь, к моральному коллапсу и подрыву основ самого государства. В свою очередь, либеральные реформаторы, приверженные принципу свободы совести, признавали, что Российскому государству недостает бюрократических кадров, которые позволили бы обходиться без конфессионального управления. Наконец, с точки зрения большинства революционной интеллигенции, прочные связи между российским самодержавным государством и православной церковью превращают церковь – и религию вообще – во врага всего хорошего, справедливого и просвещенного. Атеизм, который, как доказывает Виктория Фреде, в начале XIX в. был «немыслим» даже для образованной элиты, к началу XX столетия стал способом достижения моральной и политической автономии и от церкви, и от государства95.

В период от Великих реформ до 1917 г. традиционные порядки в России содержали множество противоречий. Власти приходилось иметь дело с быстрым распространением новых сект и «инославных» вероисповеданий, с усиливающимися требованиями гражданских прав со стороны увеличивающегося городского образованного населения и с новыми представлениями о религии как о вопросе личной совести, а не групповой принадлежности. Вопреки всему этому государство продолжало опираться на политическую, идеологическую и административную функцию религии. Модернизация трансформировала самодержавный режим и поставила его лицом к лицу с вопросами и проблемами, которые он не мог игнорировать. Тем не менее царь по-прежнему, и до самого конца, видел в своем народе скорее подданных, нежели граждан. Его подданные, в свою очередь, все чаще выходили за рамки традиционной сословной и вероисповедной идентичности, осознавая себя членами этнических и национальных групп, представителями классов, а также личностями, обладающими правами и свободами.

Таков был политический, социальный и культурный ландшафт, доставшийся в наследство большевикам, когда они захватили власть в октябре 1917 г.

76Werth P. W. The Tsar’s Foreign Faiths: Toleration and the Fate of Religious Freedom in Imperial Russia. Oxford: Oxford University Press, 2014. Обзор конфессионального ландшафта Российской империи см.: Ibid. P. 12–29. См. также: Of Religion and Empire: Missions, Conversion, and Tolerance in Tsarist Russia / Ed. by R. P. Geraci and M. Khodarkovsky. Ithaca, NY: Cornell University Press, 2001; Crews R. D. Empire and the Confessional State: Islam and Religious Politics in Nineteenth-Century Russia // American Historical Review. 2003. Vol. 108. № 1. P. 50–83; Crews R. D. For Prophet and Tsar: Islam and Empire in Russia and Central Asia. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2006; Weeks T. R. Nation and State in Late Imperial Russia: Nationalism and Russification on the Western Frontier, 1863–1914. DeKalb: Northern Illinois University Press, 2008; Долбилов М. Д. Русский край, чужая вера: Этноконфессиональная политика империи в Литве и Белоруссии при Александре II. М.: Новое литературное обозрение, 2010; Kane E. Russian Hajj: Empire and the Pilgrimage to Mecca. Ithaca, NY: Cornell University Press, 2015.
77Werth P. W. In the State’s Embrace? Civil Acts in an Imperial Order // Kritika: Explorations in Russian and Eurasian History. 2006. Vol. 7. № 3. P. 433–458; Steinwedel Ch. Making Social Groups, One Person at a Time: The Identification of Individuals by Estate, Religious Confession, and Ethnicity in Late Imperial Russia // Documenting Individual Identity: The Development of State Practices in the Modern World / Ed. by J. Caplan and J. Torpey. Princeton, NJ: Princeton University Press, 2001. P. 67–82 [см. в русском переводе: Стейнведел Ч. Создание социальных групп и определение социального статуса индивидуума: Идентификация по сословию, вероисповеданию и национальности в конце имперского периода в России // Российская империя в зарубежной историографии. Работы последних лет. Антология / Сост. П. Верт, П. С. Кабытов, А. И. Миллер. М.: Новое издательство, 2005. С. 610–633. – Примеч. пер.].
78Об «официальной народности» и двойственности понятия «народность» см.: Riasanovsky N. Russian Identities: A Historical Survey. New York: Oxford University Press, 2005. P. 133, 141.
79Franklin S., Shepard J. The Emergence of Rus 750–1200. London: Longman, 1998. P. 367–369 [см. русский текст: Повесть временных лет / Подгот. текста, пер. ст. и коммент. Д. С. Лихачева. Под ред. В. П. Адриановой-Перетц. Изд. 2‐е, испр. и доп. СПб.: Наука, 1999. С. 49, 186. – Примеч. пер.]. Историки Франклин и Шепард пишут, что русские земли «пришли в упадок в период феодальной раздробленности», что привело к «катастрофической дезинтеграции» (р. 367–368). Однако они также ставят вопрос о том, была ли ранняя Киевская Русь «целостностью или множеством» (р. 369). По их версии, она представляла собой и то и другое: «Она не была унитарным государством, там не существовало ни четкой иерархии власти, ни центральных административных структур, не наблюдалось и институциональной атрофии, которая могла бы сдерживать развитие местных экономических инициатив. С другой стороны, существовало явное сходство между землями, принадлежащими правящей династии, отличавшее их – вместе взятые – от их соседей» (р. 369). См. также: Vlasto A. P. The Entry of the Slavs into Christendom: An Introduction to the Medieval History of the Slavs. Cambridge: Cambridge University Press, 1970.
80Fedotov G. P. The Russian Religious Mind. Vol. 2. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1966. P. 22.
81О роли религиозной дисциплины в консолидации государства раннего Нового времени см.: Gorski Ph. S. The Disciplinary Revolution: Calvinism and the Rise of the State in Early Modern Europe. Chicago: University of Chicago Press, 2003.
82О церковных реформах Петра I см.: Cracraft J. The Church Reform of Peter the Great. Stanford, CA: Stanford University Press, 1971. О Святейшем синоде см.: Basil J. D. Church and State in Late Imperial Russia: Critics of the Synodal System of Church Government (1861–1914). Minneapolis: University of Minnesota Press, 2005. Сущность «симфонии» между Русской православной церковью и Российским государством остается предметом споров. Две противоположные точки зрения см.: Pipes R. The Church as Servant of the State // Pipes R. Russia under the Old Regime. New York: Penguin, 1974. P. 221–245; Freeze G. L. Handmaiden of the State? The Church in Imperial Russia Reconsidered // Journal of Ecclesiastical History. 1985. Vol. 36. № 1. P. 82–102. Фриз выдвигает убедительные возражения против того, чтобы рассматривать церковь как служанку государства. Тем не менее я придерживаюсь точки зрения Веры Шевцов, что государство устанавливало параметры деятельности церкви, даже если не было непосредственно вовлечено во все аспекты церковных дел. См.: Shevzov V. Russian Orthodoxy on the Eve of Revolution. New York: Oxford University Press, 2004. P. 15–17.
83О борьбе государства с «суеверием» в имперской России см.: Dixon S. Superstition in Imperial Russia // Past & Present. 2008. Vol. 199. P. 207–228; Живов В. М. Дисциплинарная революция и борьба с суеверием в России XVIII века: «провалы» и их последствия // Антропология революции: Сборник статей по материалам XVI Банных чтений журнала «Новое литературное обозрение» / Сост. и ред. И. Прохорова, А. Дмитриев, И. Кукулин, М. Майофис. М.: Новое литературное обозрение, 2009. С. 327–361.
84Живов В. М. Дисциплинарная революция и борьба с суеверием… С. 352.
85The Spiritual Regulation of Peter the Great / Transl. and ed. by A. V. Muller. Seattle: University of Washington Press, 1972. P. 10; цит. по: Shevzov V. Russian Orthodoxy on the Eve of Revolution. Р. 16, note 21.
86Kizenko N. Hand in Hand: Church, State, Society, and the Sacrament of Confession in Imperial Russia (в печати). Выражаю свою признательность Надежде Киценко, позволившей мне ознакомиться с ее неизданной рукописью.
87Chulos Ch. J. Converging Worlds: Religion and Community in Peasant Russia, 1861–1917. DeKalb: Northern Illinois University Press, 2003. P. 5; Lewin M. Popular Religion in Twentieth-Century Russia // The World of the Russian Peasant: Post-emancipation Culture and Society / Ed. by B. Eklof and S. Frank. Boston: Unwin Hyman, 1990. P. 155–168.
88Zelnik R. E. «To the Unaccustomed Eye»: Religion and Irreligion in the Experience of St. Petersburg Workers in the 1870s // Russian History. 1989. Vol. 16. № 2–4. P. 297–326; Steinberg M. D. Workers on the Cross: Religious Imagination in the Writings of Russian Workers, 1910–1924 // Russian Review. 1994. Vol. 53. № 2. P. 213–239; Herrlinger P. Working Souls: Russian Orthodoxy and Factory Labor in St. Petersburg, 1881–1917. Bloomington, IN: Slavica, 2007.
89О народном православии см.: Shevzov V. Russian Orthodoxy on the Eve of Revolution; Worobec Ch. Lived Orthodoxy in Imperial Russia // Kritika: Explorations in Russian and Eurasian History. 2006. Vol. 7. № 2. P. 329–350.
90Werth P. W. The Emergence of «Freedom of Conscience» in Imperial Russia // Kritika: Explorations in Russian and Eurasian History. 2012. Vol. 13. № 3. P. 585–610; Poole R. A. Religious Toleration, Freedom of Conscience, and Russian Liberalism // Kritika: Explorations in Russian and Eurasian History. 2012. Vol. 13. № 3. P. 611–634; Frede V. Freedom of Conscience, Freedom of Confession, and «Land and Freedom» in the 1860s // Kritika: Explorations in Russian and Eurasian History. 2012. Vol. 13. № 3. P. 561–584.
91Как отмечает историк Джеффри Хоскинг, «симфонические» отношения православной церкви с имперским государством служили для нее источником привилегий и протекции, но в то же время налагали на нее «двойные узы»: «Положение официальной церкви имело свои преимущества, но и свои недостатки – прежде всего невозможность соблюдать собственные принципы». Бюрократизация церкви привела к ее отчуждению от жизни простых людей и в то же время обязала ее «выполнять функции, делегированные ей имперским государством, чьи приоритеты были ей чужды». См.: Hosking G. The Russian Orthodox Church and Secularisation // Religion and the Political Imagination / Ed. by I. Katznelson and G. Stedman Jones. Cambridge: Cambridge University Press, 2010. P. 117.
92Эткинд А. Хлыст: Секты, литература и революция. М.: Новое литературное обозрение, 1998; Engelstein L. Castration and the Heavenly Kingdom: A Russian Folktale. Ithaca, NY: Cornell University Press, 2003 [см. на русском языке: Энгельштейн Л. Скопцы и Царство Небесное. Скопческий путь к искуплению. М.: Новое литературное обозрение, 2002. – Примеч. пер.]; Zhuk S. I. Russia’s Lost Reformation: Peasants, Millennialism, and Radical Sects in Southern Russia and Ukraine, 1830–1917. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 2004.
93Engelstein L. Slavophile Empire: Imperial Russia’s Illiberal Path. Ithaca, NY: Cornell University Press, 2009. P. 92–94; Werth P. W. The Tsar’s Foreign Faiths. P. 187–188, 195.
94Werth P. W. The Tsar’s Foreign Faiths. P. 230–232, 239.
95Frede V. Doubt, Atheism, and the Nineteenth-Century Russian Intelligentsia. Madison: University of Wisconsin Press, 2011. P. 11, 35. О религиозных и идейных убеждениях дореволюционной русской интеллигенции см. также: Read Ch. Religion, Revolution and the Russian Intelligentsia, 1900–1912. London: Palgrave Macmillan, 1979; Manchester L. Holy Fathers, Secular Sons: Clergy, Intelligentsia, and the Modern Self in Revolutionary Russia. DeKalb: Northern Illinois University Press, 2008 [см. в русском переводе: Манчестер Л. Поповичи в миру: Духовенство, интеллигенция и становление современного самосознания в России. М.: Новое литературное обозрение, 2015. – Примеч. ред.]. О «кризисе ценностей» российского образованного общества начала ХХ в. см. предисловие к следующему изданию: A Revolution of the Spirit: Crisis of Value in Russia, 1890–1924 / Ed. by B. G. Rosenthal, M. Bochachevsky-Chomiak, transl. M. Schwartz. New York: Fordham University Press, 1990. P. 1–40.
1  2  3  4  5  6  7  8  9  10  11  12  13  14  15  16  17  18  19  20  21  22  23  24  25  26  27  28  29  30  31  32 
Рейтинг@Mail.ru