Marco Antonio Vélez Vélez Michel Maffesoli

En Maffesoli, los significantes enunciados se asocian a temas a poner en discusión frente a la modernidad. La Historia como proyecto entra en cuestión por el privilegio moderno –por lo menos en la modernidad media–4 de este concepto. Se pone allí en juego una forma específica de entender la temporalidad. La Historia es presentada no como disciplina, sino como una especie de sustancia en la que se baña, de la que se impregna la modernidad. Pero allí lo que importa es avizorar su linealidad temporal y su proyecto finalizado, su teleología. La razón entra en cuestión como abstracción y como distancia frente al mundo, pero también, y muy en el espíritu de la Escuela de Fráncfort, como ejercicio de racionalización social unilateral y totalitario. El progreso no sería más que la secularización de la visión escatológica del cristianismo. Pero no podemos dejar de lado la crítica al activismo, al productivismo o, para decirlo en términos míticos, al prometeísmo de la modernidad. Cada uno de los grandes significantes que, como vimos, se enlaza a una gran temática, amerita ser abordado por separado en sus implicaciones para la crítica de la sociedad y el mundo modernos. Se buscará poner en paralelo la crítica a la modernidad con las alternativas que la rebasan, según el autor. Pues es claro, en Maffesoli, que su labor “deconstructora” de lo moderno va de la mano de la presentación de la dimensión epocal posmoderna,5 como superación y vía diferencial a la de la modernidad.

1.1. La historia y el progreso modernos: su linealidad y su teleología

Como ya se enunció, el concepto de Historia que recoge Maffesoli en su crítica de la modernidad es el concepto tal cual fue utilizado por los historicistas y marxistas en el siglo xix: el referirse al tiempo histórico. No es una discusión con la Historia como disciplina. Pero ¿cuál es entonces la concepción del tiempo histórico en la modernidad? ¿En qué momento de la modernidad se acuña esa visión del tiempo histórico que Maffesoli rechaza? La modernidad enunció su particular visión del tiempo en su momento intermedio, es decir, cuando, a fines del siglo xviii y en el siglo xix, se comenzaron a evaluar las consecuencias de la noción de tiempo, producto de la gran ruptura que representó la Revolución francesa. Es conocida la afirmación hecha por Walter Benjamín (tesis XV)6 según la cual uno de los gestos más importantes de los revolucionarios fue haber disparado a los relojes de las iglesias parisinas para mostrar cómo la antigua continuidad del tiempo se rompía, y así la modernidad entraba en una nueva temporalidad.

Y fue un filósofo del siglo xviii, uno de los estandartes del movimiento ilustrado europeo, Immanuel Kant, quien en un pequeño escrito de 1798 empezó a marcar la senda de la construcción del moderno concepto de progreso. Decía Kant, en el texto “Si el género humano se halla en progreso constante hacia mejor” (1985), que era necesario encontrar una experiencia que atestiguase indubitablemente que la especie humana, entendida como la totalidad de los hombres organizados en Estados, avanzaba efectivamente por la senda del progreso. Se trataba de plantear la posibilidad de una historia anticipativa de la humanidad o una historia a priori. Sin embargo, el pensador alemán consideraba que tal fenómeno debía ser una experiencia que remitiese a las alternativas del mejoramiento y el progreso y, efectivamente, la encuentra en el acontecimiento: la Revolución francesa. Esta es un signo rememorativo, anticipativo y pronóstico7 de que los seres humanos estamos mejorando nuestro ser moral. Pero no es tanto la revolución en sí como hecho la que atestigua el progreso, es más bien su efecto en los espectadores, el cual se manifiesta como un afecto, el entusiasmo del público espectador y partícipe en la revolución, y es esto lo que Kant concibe, realmente, como significante de progreso.

El pueblo participó con gran entusiasmo en la revolución y el desencadenante no fue otro que la idea de república, idea reguladora que debe ser concretada en la realidad visible, fenoménica. Allí, en esta interpretación kantiana de la Revolución francesa quedó plasmado un concepto de progreso como idea moral.

La más importante concepción del tiempo del siglo xix, y que marcó la emergencia del concepto de tiempo de la modernidad, fue formulada por el filósofo alemán Georg Friedrich Hegel, quien en su texto La filosofía de la historia pone en discusión una noción de tiempo histórico en cuanto tiempo de la racionalidad y tiempo finalizado, producto de una visión del devenir europeo como teleología. El devenir histórico es el llegar a sí, a su autoconciencia por parte del espíritu absoluto, el verdadero sujeto de la historia. Este espíritu se exterioriza en el mundo y sabe de sí a través de diversas figuras de la conciencia que marcan su advenir, y todo este periplo se realiza en un tiempo lineal y sucesivo, que no puede ser más que un tiempo del ascenso progresivo al saber absoluto y la racionalidad. O, para decirlo en términos de Hegel, “[...] así pues, la historia mundial es el progreso de la conciencia de la libertad”.8

Como se sabe, Marx quedó radicalmente marcado por la concepción hegeliana de la historia como devenir de la libertad y la racionalidad. Aunque su propuesta se construyó sobre la base de poner, como él mismo dice, “cabeza abajo” la dialéctica de Hegel.

Esta inversión metódica mantiene sin embargo los elementos esenciales de la idea hegeliana de historia. Se la piensa ahora como historia de la lucha de clases y de los sucesivos momentos de su confrontación, según el esquema de la evolución de los modos de producción. Aunque la visión de Marx rompe con el espiritualismo hegeliano y asume que el sujeto histórico es, ahora, la nueva clase encaminada a liberar a la humanidad y a los proletarios, no por ello deja de tener una fuerte impronta teleológica. La consumación del devenir histórico es la concreción de la sociedad socialista y, finalmente, de la sociedad comunista como espacio de la igualdad entre hombres y mujeres, como lugar de reconciliación hombre-naturaleza, espacio, además de la superación de la división del trabajo. Esta imagen del comunismo como forma social de la conciliación de los contrarios está muy presente en el denominado “Joven Marx”. Esto se expresa en textos como Los manuscritos económico-filosóficos de 1844 (1993) y ha sido subrayado por el marxista húngaro Georg Lukács, en su obra dedicada al pensamiento del “Joven Marx”.9

En esta concepción del tiempo, la división temporal entre pasado, presente y futuro queda prendida de la hegemonía del futuro, en tanto tiempo de la igualdad y de la liberación de los seres humanos encadenados por la enajenación del capitalismo, último de los modos de producción basado en la desigualdad y la explotación, según la teleología mencionada. Marx es radicalmente moderno en esta concepción del tiempo histórico. Realiza, consuma uno de los ideales de la modernidad, la conciencia de la libertad pensada ahora como liberación histórica de las cadenas que nos oprimen. Esto era plausible en los inicios del marxismo, pero luego de 150 años de devenir histórico las cosas no se acomodaron al esquema de un devenir lineal. La revolución no triunfó donde pensaba Marx que vencería y allí donde se concretó la transformación social devino en una nueva forma de sujeción, ahora auspiciada por una casta10 que pretendía tener en sus manos las llaves de la historia. Por un efecto perverso de la historia, la búsqueda de la libertad produjo una nueva forma de dominación social.

Pero es en Las tesis sobre la filosofía de la historia (1973), libro escrito poco antes de su muerte por Walter Benjamin, donde encontraremos representada y puesta en cuestión esta visión del tiempo histórico heredada del siglo xix. Dice Walter Benjamin en su primera tesis:

Conocemos la leyenda del autómata capaz de responder, en una partida de ajedrez, a cada movimiento de su adversario y de asegurarse el triunfo. Un muñeco vestido de turco, con un narguile en los labios, está sentado frente al tablero de ajedrez, apoyado a su vez sobre una gran mesa. Un sistema de espejos genera la ilusión de que la mirada puede atravesar esa mesa de lado a lado. En realidad, en su interior está agazapado un enano giboso, maestro en el arte del ajedrez, que por medio de cordeles dirige la mano del muñeco. Podemos imaginar en filosofía una réplica de ese aparato. El muñeco al que se llama “materialismo histórico” ganará siempre. Puede desafiar intrépidamente a quien sea si toma a su servicio a la teología, hoy, como es sabido pequeña y fea y que por lo demás, ya no puede mostrarse.11

El entrecomillado del concepto materialismo histórico responde a la idea de Benjamin, según la cual el marxismo vulgar representado por algunas corrientes del marxismo europeo había hecho de las llamadas leyes de la historia materialistas una especie de nueva providencia, un reemplazo secular de la antigua teología que no permitía establecer los verdaderos nexos del devenir histórico y mucho más en un contexto donde el fascismo anunciaba ya la inminencia de una nueva barbarie.

Para Benjamin, tanto marxistas vulgares como socialdemócratas habían transformado el materialismo histórico en un cerrado dogma del progreso ineluctable de las fuerzas productivas, y en la inevitabilidad mecánica, entonces, del advenimiento del socialismo por la vía pacífica y como producto de la evolución orgánica de las sociedades: “A los ojos de Benjamin, el materialismo histórico se convierte efectivamente, en sus manos (ideólogos de la Segunda y Tercera Internacional), en un método que percibe la historia como una especie de máquina que conduce ‘de manera automática’ al triunfo del socialismo”.12

De allí emerge una noción de progreso histórico apoyado en la infalibilidad de unas leyes históricas que, como divinidad profana, anuncian el resultado ineluctable: el triunfo de la nueva sociedad emancipada. Advendríamos no propiamente al fin de la historia, pero sí al fin de la prehistoria de la humanidad.

Esta ideología de una teleología histórica encontró, en el siglo xx, otro comentarista de primer rango. Se trata del filósofo ruso Alexandre Kojève, quien impartió en Francia a mediados del siglo pasado una interpretación de Hegel que se volvió canónica para importantes pensadores13 de aquella nación. El tema que explotó Alexandre Kojève de la filosofía de la historia hegeliana fue el de “el fin de la historia”, es decir, la versión según la cual cuando Hegel presenció la llegada de Napoleón a Alemania, en 1806, habría concebido la ya mencionada tesis polémica. “El fin de la historia” no en el sentido de que ya no ocurriesen más acontecimientos, sino en el sentido de una consumación epocal. Y, sin embargo, Kojève diría que dicho fin no ocurrió en el momento señalado por Hegel; por el contrario, estaba asociado a la vigencia del régimen estalinista en la ex Unión Soviética.

“El fin de la historia” representaría el paso a una condición de supervivencia biológica de la humanidad y el paso a una forma de sociedad homogénea:

La desaparición del hombre en el fin de la historia no es [...] una catástrofe cósmica: el Mundo Natural sigue siendo lo que es desde siempre. Y tampoco es por ende una catástrofe biológica: el hombre sigue viviendo en tanto que animal que está de acuerdo con la Naturaleza o el ser Dado. Lo que desaparece es el hombre propiamente dicho, o sea la acción negadora de lo dado y el Error o, en general, el sujeto opuesto al objeto. De hecho, el fin del tiempo humano, es decir, la aniquilación definitiva del hombre propiamente dicho, o del individuo libre e histórico, significa sencillamente el cese de la Acción en el sentido fuerte del término. Lo que prácticamente quiere decir: la desaparición de las guerras y de las revoluciones sangrientas.14

“El fin de la historia” es el devenir animal de lo humano resultado de la inacción que introduce la negatividad. Ahora, sin la posibilidad de una polaridad de negación, sin polaridad dialéctica, la historia humana llega a su conclusión.

Este resultado, propuesto por Alexandre Kojève en términos de “el fin de la historia” y, por lo tanto, del periclitar de una concepción del tiempo moderno, da cabida a la opción posmoderna de Maffesoli por el presentismo y por una concepción del tiempo que revaloriza la noción nietzscheana del instante eterno. La posición afirmativa frente a la vida, el enfático decir sí a la vida del pensador alemán abrió el espacio para una noción cargada de cifras. El instante eterno afirma la vida sobre la base del supuesto de un juego de azares y de necesidad asumida desde la temporalidad del amor fati. Un tiempo del retorno y de la repetición, del ciclo, se abre paso. La conclusión hegeliana de la historia posibilita, pues, la afirmatividad del momento actual por parte de aquellos autores que reciben la impronta de Nietzsche. De allí que, para un autor como Michel Foucault, quien hace explícita su filiación con el pensador alemán, era esencial desarrollar una ontología de la actualidad, es decir, una mirada sagital a la condición del presente, luego de haber incursionado en una verdadera etnología de la modernidad15 en sus primeros textos.

Además, en Maffesoli encontramos una referencia a este retorno a una vida biologizada: “Hay que entender con esto la conjunción de la naturaleza y la cultura, de lo salvaje y el artificio. De esta manera encontramos la posible definición que yo había propuesto de la posmodernidad: una sinergia de lo arcaico y del desarrollo tecnológico”.16

Vida salvaje, vida animal, nuda vida,17 vida atravesada por los afectos, vida sensible que hace emerger arcaísmos, tales como el tribalismo y el nomadismo. La posmodernidad logra poblar el paisaje con nuevos actores y referencias temporales luego de asumido “El fin de la historia” hegeliano. El hombre del instante, del carpe diem, del presentismo, sin expectativas de utopía. Una auténtica deontología del instante, como lo enuncia Maffesoli en uno de sus últimos libros.18 Esta idea del carpe diem, esta valorización del presente y del instante se deja sentir en un libro como El instante eterno. El retorno de lo trágico en las sociedades posmodernas.19 El contexto de dicha valorización es el del retorno desde el tiempo fuerte de la Historia, al tiempo débil de las historias de los sujetos en la vida cotidiana. El paso a las historias es tanto metodológico –de allí la emergencia de las historias de vida como preocupación cualitativa de las ciencias sociales–, como una afirmación teórica de la validez misma de la vida cotidiana como fuente de conocimiento y, por tanto, de saber sociológico. Charles Taylor, en una perspectiva de larga duración y pensándolo para la modernidad, hablaría de una “afirmación de la vida corriente”.20 Las referencias, pues, al instante y su vigencia como temporalidad privilegiada no son nuevas ni en la filosofía, ni en la sociología. Aunque hay que decirlo, la sociología le ha apostado más a una teorización en términos de larga duración, por lo menos cuando hacemos referencia a los clásicos de la disciplina: Auguste Comte, Karl Marx, Max Weber recorren siglos y grandes períodos cuando se trata de pensar la sociedad y sus transformaciones.

El concepto temporal del instante eterno está ligado en Maffesoli al destino, a lo trágico y a una defensa de las expectativas del actor en la vida cotidiana. Un pensamiento de lo trágico como pensamiento de lo no finalizado y de la vida sin objetivo trascendente. Este elemento es muy importante para el autor, pues le permite desligarse de las teleologías y utopías de la modernidad. Afirmar el instante desde un pensamiento cuyas conexiones con Nietzsche ya nos son conocidas supone a su vez afirmar una perspectiva en la cual el instante nos pone en conexión con la eternidad y con el retorno. Aquí es pertinente retomar a Martin Heidegger y su trabajo sobre Nietzsche: “Pensar la eternidad exige: pensar el instante, es decir, trasladarse al instante del ser sí mismo. Pensar el eterno retorno de lo mismo requiere la confrontación con el ‘todo es lo mismo’, con el ‘no merece la pena’, con el nihilismo”.21

El tiempo de la posmodernidad se acerca a una visión del retorno, excluyendo, claro está, toda posibilidad de tener una visión del retorno como cantinela, como mera tautología del tiempo, como repetición vacía.

Tiempo inmóvil y de la lentitud, de la vuelta de lo arcaico en el seno de lo posmoderno, aunque no existe una inflexión de la voluntad –tal cual la piensa Nietzsche– que quiera el acontecimiento y su repetición, en espiral, y quizá como encuentro entre azar y destino. En Maffesoli se trata más de un destino cuya carga de simbolización se atestigua por los recursos a saberes esotéricos,22 vitales y vitalistas, puestos en juego en la nuda vida del sujeto cotidiano; a búsquedas analógicas, a correspondencias, en términos de macro y de microcosmos. Sociológicamente, el énfasis en un tiempo lento e inmóvil da pie a formas menos productivistas de abordar la relación con lo real, a expresiones de una vida corriente o cotidiana vivida en perspectiva estético-lúdica y no económico-política, como es de esperarse en la posmodernidad.

Pero es importante subrayar cómo el concepto de destino, al cual recurre el autor en contraposición al concepto de Historia, tiene además una fuente de inspiración en el estoicismo como doctrina filosófica. Un destino que nos lleva a separar claramente entre aquellas cosas que dependen de nosotros y aquellas otras que no. Nuestra libertad se afirma frente a las primeras, sobre las otras no podemos intervenir y no vale allí ningún esfuerzo voluntarista. Estamos determinados por el hado. Aceptar sus designios es, pues, dejar de lado toda pretensión de afirmación de una voluntad libre y racional, como lo quiere el historicismo moderno. La serenidad estoica le sale al paso al activismo moderno.

1.2. Historia, revolución, totalitarismo

En uno de sus primeros textos, A violência totálitaria (2001) –versión en portugués– Maffesoli pone en juego una crítica radical al concepto de revolución en tanto expectativa finalizada de la Historia en la modernidad. Para él, con el triunfo de las revoluciones socialistas del siglo xx se habría consagrado no el logro de la felicidad prometida y de la reconciliación social, sino más bien la concreción de una contrautopía, al ser dichas sociedades la expresión de una nueva forma de gestión del poder, apoyado en los triunfos de la tecnoestructura y la lógica de la racionalidad burocrática. Esta última daría lugar a la emergencia de la burocracia como nueva clase dominante en el escenario socialista, consagrando la obtención de la dirección de la sociedad por una forma de organización dirigencial o directorial, indiferente al modo de producción vigente, capitalista o socialista.

En un sentido más profundo, para Maffesoli –en lo cual reitera críticas ya hechas al modelo de las revoluciones socialistas– la revolución social es una “pseudomorfosis de la religión”, es decir, en su estructura de promesa, finalismo, de reconciliación, guarda hondas similitudes con el fenómeno religioso. Las revoluciones sociales propondrían el arquetipo simbólico de una Tierra sin Mal, de una nueva Jerusalén, un lugar de reconciliación final entre los hombres, y entre ellos y la naturaleza, o, para decirlo en términos de Marx, en Los manuscritos económico-filosóficos de 1844: “Este comunismo es, como completo naturalismo=humanismo, como completo humanismo=naturalismo; es la verdadera solución del conflicto entre el hombre y la naturaleza, entre el hombre y el hombre, la solución definitiva del litigio entre existencia y esencia, entre objetivación y autoafirmación, entre libertad y necesidad, entre individuo y género”.23

Todo ello teniendo como soporte el proyecto económico de control y dominio sobre la naturaleza, específico del dominio economista de la modernidad sobre lo natural. La revolución convocaría una escatología muy similar a las versiones monoteístas del mundo. Y sobre la base de este imaginario de reconciliación futura emergería el poder de la burocracia, apoyado en el partido y en una concepción de Estado totalitario. La crítica maffesoliana de la concepción marxista de la revolución es la continuación de las críticas que, ya en la década de los setenta y luego del movimiento de mayo del 68, se realizaban a la revolución racionalizada del marxismo estalinizado. En ese mismo momento, Jean Baudrillard iniciaba su demoledor cuestionamiento al modelo de una economía política que no contemplaba las dinámicas del valor signo y la reducción semiológica de la sociedad en la modernidad.24 Igualmente, Cornelius Castoriadis,25 en su libro La institución imaginaria de la sociedad, había puesto los mojones de la crítica al socialismo burocrático. Luego, la puesta en cuestión maffesoliana del concepto de revolución cae en un terreno ya abonado, solo que su soporte de denuncia es más del orden de lo sagrado y la convocatoria al imaginario religioso en su isomorfismo, con el imaginario burocrático de las revoluciones del siglo xx: “Se trata de captar las ‘afinidades electivas’ que se mantienen entre los movimientos religiosos y los acontecimientos revolucionarios” (traducción propia).26

La revolución socialista no sería una reversión de las relaciones de poder y su destitución definitiva, más bien garantizaría una forma novedosa de circulación de las élites: “Eso es lo que fundamentan los análisis que ven las revoluciones como reacciones a la falta o escaseamiento de la circulación de las elites, esto es, a la substitución de determinada forma de poder por otra que no es cualitativamente alternativa” (traducción propia).27

Las revoluciones socialistas del siglo pasado no habrían trasformado radicalmente el ejercicio del poder, estas más bien, con el surgimiento de la burocracia, habrían dado pie al cambio de una élite dominante por otra, pondrían en escena a nuevos portadores del poder con una forma de dominio, más asfixiante y totalitaria, pues esa élite burocrática controla hasta los resquicios más ínfimos de la vida cotidiana. Penetra allí donde el poder burgués quizá no había llegado. Es un poder macrofísico y microfísico.

El paralelo con los fenómenos milenaristas de corte religioso o con los fundamentos del mito hace de la crítica de Maffesoli el acontecimiento revolucionario, un recurso a una dimensión antropológica, en la cual la búsqueda de un futuro sin sombras, la lucha contra el destino y el retorno de las cosas forman parte de la postulación revolucionaria de un deber ser. A esto el autor opone la vivencia del presente y la inmanencia de dicha vivencia. “El hombre sin atributos”, el sujeto cotidiano, aquel que no hace de la Historia un proyecto construye una vivencia del presente en la efervescencia de lo tribal y lo nomádico. El “tiempo ahora” desutopizado es la fuente del “querer vivir juntos” o de la conformación de la comunidad emocional posmoderna. La revolución sería la laicización de la búsqueda del eterno gozo, cerca de dios, de las religiones.

Para Maffesoli, las religiones, el mesianismo social y las revoluciones tienen un mismo arquetipo, es la pretensión de hallar un reino de la reconciliación, una edad de oro, un tiempo sin mal y coincidencia de los contrarios. Aunque es importante matizar que no podemos colocar en un mismo plano autores tan disimiles en sus perspectivas sociales y sociológicas, como Auguste Comte, Karl Marx o Charles Fourier, tal cual lo pretende Maffesoli. Entre el “Estado positivo”, la sociedad comunista y el falansterio no hay continuidad. Lo que es arquetípico es la búsqueda en el reformador social –como los citados– de un tiempo futuro más allá de la contradicción y la tragedia. Una superación del destino por la vía de la voluntad de construir una sociedad reconciliada y una naturaleza domeñada y cercana al ser humano.

1.3. Razón, racionalismo y racionalidad: elementos para una crítica posmoderna

Al tomar partido por la emergencia de una nueva época, la posmoderna, es evidente que Maffesoli busca sacar las consecuencias cognitivas y no solo ontológicas de su toma de posición. Ello supone distanciarse del concepto de razón propio de la modernidad, y de sus secuelas, el racionalismo y el logocentrismo: “De diversas maneras podemos mostrar la estrecha relación existente entre el racionalismo cartesiano y el logocentrismo que es su consecuencia. El ‘yo pienso’ soberano constitutivo de sí y del mundo y produciendo una sociedad sumergida en plus de goce” (traducción propia).28

Dicha crítica parece retomar elementos de la crítica de la razón realizada por otros sociólogos y filósofos, en especial está muy emparentada con las denuncias a las formas de abstracción de la razón instrumental moderna, tal cual la construye la Escuela de Fráncfort en su primera generación de pensadores. Aunque la crítica al racionalismo y logocentrismo, en Maffesoli, se hace a nombre del rescate de la imaginación, el onirismo, el sueño y la presencia de un mundo imaginal, en lo que se distancia de la escuela ya mencionada.