Валерий Байдин
Архетипы и символы русской культуры. От архаики до современности.
Новое время
Александр Радищев: самоубийство философией
Philosophia – magistra vitae
Жизнь Александра Николаевича Радищева (1741–1802) трагически оборвалась 12 сентября 1802 года. И современникам, и историкам последующих времен его кончина казалась странной и никак не сочеталась с образом «первого русского революционера» и «предшественника декабристов». В исторической науке утвердилось представление о самоубийстве Радищева, как мученической форме протеста против самодержавия. По словам литературоведа В. А. Западова, «в глазах просветителя Радищева, самоубийство – последнее свидетельство величия <…> человека-борца, предпочитающего смерть – жизни под ярмом».[110] Ряд историков видят в нем жертву царистских преследований. Такой подход совершенно оставляет в стороне философские взгляды и внутренние побуждения этого яркого писателя и мыслителя своего времени.
Конфликт Радищева в Комиссии по составлению законов с ее председателем, графом П. В. Завадовским, не мог иметь того рокового значения, которое ему приписывают. «Дружеский упрек», о котором писал А. С. Пушкин,[111] был сделан Завадовским накануне собственного ухода с должности 8 сентября 1802 года и не мог иметь последствий для Радищева. Зная о недовольстве императора работой Комиссии и чувствуя неопределенность положения ее членов, Завадовский в последнюю встречу с Радищевым скептически отнесся к его «слишком восторженному образу мыслей»[112] и лишь призвал к благоразумию, упомянув о прошлой ссылке в Сибирь. Множество фактов говорит о несомненном расположении Завадовского к Радищеву. В августе 1801 года он добивается у Александра I возвращения ему дворянского звания, чина и наград, в январе 1802 года зачисляет сына Радищева в ту же Комиссию. Впоследствии его сыновья Николай и Павел переходят на службу к Завадовскому в Министерство просвещения, что было бы немыслимо в условиях травли Радищева. Наконец, император Александр проявляет к умирающему писателю личные знаки внимания, присылает к нему одного за другим двух придворных медиков. Впоследствии из Кабинета императора была отпущена крупная сумма на оплату долгов семьи Радищева, дочери Екатерине положена пенсия 500 рублей в год, сын Афанасий определен в Кадетский корпус, дочери Анна и Фекла – в Общество благородных девиц.[113]
Так что же произошло с Радищевым, если его преследования властями не подтверждаются фактами? Прямолинейно простой является версия о душевной болезни писателя,[114] в пользу которой свидетельствует ряд фактов. В письме к родителям от 18 августа 1802 года он сетует, что его «слабость еще велика»,[115] хотя вплоть до 2 сентября Радищев продолжает участвовать в заседаниях Комиссии, прилежно проходит лечение у полкового доктора, но, как вспоминал его сын Павел, «облегчения не получил. Душевная болезнь развивалась все более и более».[116]
Воспоминания младшего сына писателя, появившиеся в печати в 1858 году в ответ на утвердившееся после А. С. Пушкина мнение «малодушном самоубийстве» его отца,[117] не могут считаться вполне объективными. В поведении Радищева трудно увидеть признаки безумия и связанного с ним неизбежного изменения личности. После окончательного возвращения из ссылки в марте 1801 года, и назначения членом Комиссии по составлению законов, он активно участвует в подготовке законопроектов об освобождении от крепостного права, телесных наказаний, сословных привилегий. Чувствуя недомогание, обращается ко врачу, но его «ипохондрия» усиливается, а с нею чувства подавленности, тоски, почти отчаяния. Утром 12 сентября он совершает внезапное самоубийство: залпом выпивает стакан «царской водки» (смеси азотной и соляной кислоты) для чистки пуговиц мундира и тут же, схватив бритву, пытается зарезаться. Возникшую вскоре семейную версию о «несчастном случае» следует отвергнуть. Его с трудом останавливают сыновья. Мучительная агония длится до полуночи.
Похоже, Радищев кончает с собою в состоянии аффекта. Но что становится его причиной? Данные врачей и психологов говорят о том, что большинство самоубийств происходит в летнюю, жаркую часть года и часто падает на утренние и дневные часы. К самоубийствам приводят психические и физические недуги, алкогольный делирий, врожденная склонность и даже повышенная солнечная активность.[118] Вряд ли в данном случае эти факторы следует принимать во внимание. Пожалуй, важнейший психологический механизм совершения таких роковых поступков выявил физиолог Иван Павлов. В работе «Рефлекс цели» (1916) он проницательно заметил: «жизнь перестает привязывать к себе, как только исчезает цель» человеческого существования.[119] Заметим, что самоубийства отсутствуют у лишенных целеполагания животных, хотя известны примеры бессознательно-инстинктивного самоубийства птичьих и рыбных стай, а также стад мелких и крупных млекопитающих). Важно, что роковой шаг Радищев делает утром.
В его сознании могло с силой вспыхнуть нараставшее несколько дней чувство отчаяния. Именно в это время он обычно уходил на службу, но 8 сентября, вышел указ об образовании министерств, в соответствии с которым деятельность Комиссии сворачивалась, а покровительствовавший Радищеву граф Завадовский переводился на должность министра просвещения.
Наступали перемены во всей внутренней политике Александра I, реформаторский пыл которого охладевал, подчиняясь логике монаршего правления. В глазах Радищева русский император сворачивал с пути «совершенствования», к которому призывала философия Просвещения. Его «измена» идеалам эпохи означала крах преобразовательных проектов Радищева, но вряд ли могла стать единственной причиной трагедии. Куда более драматичное развитие событий писатель пережил в 1790 году после публикации крамольного «Путешествия из Петербурга в Москву». Его мужество не поколебали ни заключение в Петропавловской крепости и допросы у главного следователя империи С. Шешковского, ни смертный приговор Екатерины II, ни ужас сорокадневного ожидания казни через «отсечение головы», замененной в честь мира со Швецией десятилетней ссылкой в Сибирь. 8 марта 1791 года в письме из ссылки к А. Р. Воронцову он восклицал: «Да, жить, да, я еще буду жить, я не стану прозябать».[120] Эти слова Радищева («Oui, vivre, oui, je vivrai encore et je ne végeterai pas») перекликались с известным в те годы афоризмом просвещенного прусского монарха Фридриха II: «Végeter – c’est mourir, beaucoup penser – c’est vivre».[121]
Судьба Радищева не раз давала ему повод задуматься над смыслом человеческого существования. В 1770 году его потрясла мучительная смерть от сифилиса ближайшего друга, двадцатитрехлетнего Ф. В. Ушакова, в 1783 году умерла первая жена писателя, в 1797 скончалась вторая жена. Тема смерти и самоубийства стала одним из лейтмотивов его творчества. Она оказалась теснейшим образом связана не только с трагическими потерями близких людей, но, быть может, в еще большей степени с некоторыми идеями западноевропейского Просвещения.
Властители дум Нового времени решительно отвергли систему ценностей предыдущей эпохи, ее религиозные, нравственные, культурные устои. Важнейшими мировоззренческими устремлениями эпохи явились проповедуемый Т. Гоббсом и его последователями культ «автономного человека» и атеистическое учение Л. Фейербаха о «естественном состоянии». Знаменитая статья Вольтера «О самоубийстве», опубликованная в «Философском словаре» (1764–1769), а затем в его «Мемуарах», убеждала в естественности права человека «покинуть жилище, которое надоело».[122] Литературным символом времени стал созданный Гете в 1774 году образ «юного Вертера», прекратившего самоубийством любовные страдания. Его душевная драма воспринималась, как конфликт героя с жестокой действительностью. Мода на «вертеризм», породившая в европейских странах волну самоубийств, а в литературе романтизма мотивы «жизненных мук» и «мировой скорби», выявила хрупкость просветительского мифа о неизбежном превращение земной жизни в «царство разума» и всеобщего счастья.
Это своеобразное «декадентство» конца XVIII столетия в предельном выражении вело к индивидуалистическому отказу от общественной борьбы. Завет Вольтера ограничиться личным самосовершенствованием – «возделыванием своего сада» – оказывался в явном противоречии с долгом «сына Отечества», как его понимает Радищев.
Возможно, всецело преданным идеям Просвещения, «уверовавшим» в них философом, Радищев становится под влиянием русских масонов. После возвращения из Лейпцига в 1771 году, он посещает ложу «Урания» в Петербурге, и до 1790 года у него в доме собираются мартинисты. Его «Беседа о том, что есть сын отечества», отпечатанная в 1789, наполнена скрытыми цитатами из «Устава Вольных Каменщиков», узаконенного для России в 1787 году, и содержит определение «истинного человека»: он должен чтить Бога, Отечество и Государство. Однако Радищев вовсе не так покорен, как остальные «братья», вместо абстрактной «любви к Отечеству» он вносит в их среду «безграничное свободолюбие».[123] Его общественные устремления открыто революционны. В оде «Вольность» (ок. 1783) образцом для подражания писатель избирает Американскую революцию 1783 года:
Твой вождь – свобода, Вашингтон.
Ему видится, что и в России
На вече весь течет народ.
Отношение Радищева к самодержавию и религиозной вере полно кричащих противоречий. Он не скрывает ядовитого сарказма:
Закон се божий, – царь вещает;
Обман святый, – мудрец взывает.
Глава Церкви для него – это тот, кто
Призрáки, тьму повсюду сеет,
Обманывать и льстить умеет,
И слепо верить нам велит.
В то же время, по воспоминаниям его сына, Радищев в Иверской часовне на Красной площади часто взывает к Богу словами из Евангелия «Блаженны изгнаны правды ради», а перед кончиной исповедуется по православному чину и несколько раз произносит молитву: «Господи, прими душу мою!».[124] В стихотворении «Осьмнадцатое столетие» (1801) восклицает:
Срини отчаяние! Смертный, надейся! Бог жив!
Более того, Радищев воздает хвалу имперской власти и даже своей гонительнице Екатерине II:
Мир, суд правды, истина, вольность льются от трона
Екатериной, Петром воздвигнут, чтоб счастлив был росс.
Петр и ты, Екатерина! Дух ваш живет еще с нами.
Зрите на новый вы век, зрите Россию свою!
Гений-хранитель всегда Александр будь у нас.
Радищев убежден в существовании радужного загробного мира и призывает друзей «поспешать», проходя «сей краткой жизни путь». Лишь в отношении к жизни и смерти писатель совершенно последователен. В трактате «О человеке, его смерти и бессмертии» (1792) он рассматривает философскую проблему человеческого существования с позиций европейского Просвещения. Его рассуждения построены на противопоставлении атеистических, материалистических концепций Дидро, Локка, Гельвеция, Гольбаха и немецких идеалистов Лейбница, Гердера. Историк русской философии Г. Г. Шпет не без основания видит в этом сочинении лишь «ученический конспект из 4–5 западных философов».[125] Следует согласиться, что мучимый сомнениями автор пытается на протяжении сотни страниц разрешить не отвлеченно философские, а личные вопросы. Сопоставив аргументы в защиту полярных точек зрения, Радищев приходит к выводу: «чуствование наше <…> безобманчивее разума» во всем, «касающемся до жизни и смерти»,[126] и завершает трактат не бесстрастным, логически обоснованным выводом в духе философов-просветителей, а эмоциональным призывом: «Ты будущее свое определяешь настоящим, и верь, скажу паки, верь, вечность не есть мечта».[127]
По всей видимости, с этого времени он теряет интерес к умозрительной философии и всю последующую жизнь стремится превратить в доказательство своих убеждений, в завершение трактата. Ряд мыслей, высказанных в этой работе, во многом объясняет дальнейшую судьбу Радищева. Идея Лейбница о непрерывном развитии мироздания приводит его к убеждению, что «смерть не существует в природе».[128] Похоже, в ней он находит подтверждение своей личной веры в неизбежное посмертное блаженство и продолжает: «Столь в мире все непрерывно.
О, возлюбленные мои! Восторжествуйте над кончиною моею: она будет конец скорби и терзанию».[129] Дуализм физического и психического начал, «души» и «тела» он вслед за Вольтером преодолевает путем их отождествления: «самому веществу свойственна мысль».[130] При этом под «душою» Радищев подразумевает «мысль производящее существо»,[131] то есть мыслительную деятельность человека, и на этой основе выдвигает тезис о существовании «безвещественной, а потому и бессмертной души».[132]
Взгляды писателя на бессмертие весьма далеки от церковного догмата о воскресении умерших. Их можно сблизить с гностическими верованиями в посмертное освобождение души от «тела-могилы»: σώμα-σῆμα. Эти мысли разделяются многими в среде русских масонов и становятся важным лейтмотивом литературных произведений Радищева. В «Путешествии из Петербурга в Москву» мысль о кончине выражена диалектически: «Все в разрушении свое имеет начало».[133] Но несколькими годами ранее, в «Эпитафии А. В. Радищевой, жене» (1783) Радищев, не колеблясь, пишет:
Я смерти жду, как брачна дня:
Умру и горести забуду…
Басня «Журавли» (1797) завершается обращением к единомышленникам, «стенящим под тяжкою рукою злосчастия и бед»:
Исполнены тоскою, клянете жизнь, и свет;
Любители добра, ужель надежды нет?
Мужайтесь, бодрствуйте и смело протекайте
Сей краткой жизни путь. На он пол поспешайте:
Там лучшая страна, там мир во век живет,
Там юность вечная, блаженство там вас ждет.
Радищев убежден в существовании радужного загробного мира и призывает друзей «поспешать», проходя «сей краткой жизни путь». Деист по философским воззрениям, он отдает дань модным в его кругу учениям пифагорейцев, «египтян», индийских «гимнософистов» о метемпсихозе, хотя и признает: «невозможно вообразить себе, каким образом продолжится совершенство человека по смерти».[134] Для него достижение посмертного блаженства лежит через земное совершенствование: «будущее человека определяется его настоящим, всем содеянным добром и злом».[135] Повторяя мысли Эпикура, Вольтера, Гольбаха, писатель приходит к идее эвдемонизма: «Цель <…> человечества есть совершенствование и блаженство».[136] Развивая лейбницевскую теорию «мировой гармонии», предполагавшую гармонию человека с обществом, Вольтер вносил в этику Просвещения императив служения обществу, однако его идея «общественного договора», не предполагала личных жертв. Каждый волен был действовать из самых высоких побуждений, не забывая соображений «разумного эгоизма» и личного блага, иначе свобода личности не может быть полной в просвещенном обществе. Руссо на полях своего экземпляра книги Гельвеция «Об уме», напротив фразы «Все, что имеет в виду благо народа, законно и даже добродетельно», написал: «Общественное благо ничто, если не обеспечена безопасность всех частных лиц».[137]
Радищев весьма далек от подобного рационализма. В стоически-скорбном завете он однажды напишет: «если доведенну до крайности, не будет тебе покрова от угнетения, тогда воспомни, что ты человек, <…> восхити венец блаженства, его же отнять у тебя тщатся. – Умри! <…> В наследие вам оставляю слово умирающего Катона <…>. Умри на добродетель».[138] И пафос, и аргументация автора полностью совпадают с утверждениями Вольтера из уже упоминавшегося «Философского словаря»: «Смешно сказать, что Катон убил себя по малодушию <…>, множество героев Древнего Рима <…> предпочли добровольную смерть позорной, по их мнению, жизни <…> и совершили самоубийство самым спокойным образом. Это потому, что они рассуждали, были философами».[139] Стоит добавить, что восхвалявший самоубийство бездетный и богатый Вольтер благополучно дожил до 84 лет, в то время, как Радищев, отец семерых детей, полунищий, хотя и высокопоставленный государственный чиновник, по свидетельству одного из его старших сыновей, допускал самоубийство в том случае: «когда все потеряно, когда нет больше надежды».[140] Самоубийство в его глазах становилось увенчанием мировоззрения, осуществлением отвлеченной философии своего учителя.
Глубокий анализ нравственных мотивов самоубийства в античном мире принадлежит С. С. Аверинцеву: «Ирония и добровольная смерть <…> в своей совокупности являют собой предельную гарантию человеческого достоинства, как его понимает античность».[141] Далее выдающийся знаток античности уточняет: «Эллинское «величие духа» предполагает <…> презрение к страху и надежде».[142] Почти дословно эту же мысль высказывает Вольтер в статье о самоубийстве: «Надежда, страх – вот немногие импульсы, которыми часто пользуются для того, чтобы остановить несчастного <…>».[143] Однако Радищеву грезится в таком конце «венец блаженства». Он последовательнее Вольтера и пытается убедить себя в том, что философ, избравший самоубийство, не может быть «несчастным», ибо оно является для него последним шагом к «совершенствованию» и «свободе» – окончательной победой над «естественным человеком». Личная жизнь писателя плохо соответствует рассуждениям такого рода. Да, он жаждет скорейшей кончины и мечтает о посмертной славе:
Да юноша, взалкавый славы,
Придешь на гроб мой обветшалый
Дабы со чувствием вещал:
«Под игом власти, сей, рожденный,
Нося оковы позлащенны,
Нам вольность первый прорицал».
Ода «Вольность»
В то же время его «Дневник одной недели», который исследователи датируют июлем 1802 года,[144] наполнен страдальческими, предельно напряженными переживаниями. В сознании Радищева происходит поистине трагический диалог: «– Гордись своим рассудком… – Но где искать мне утоления хотя мгновенного моей скорби? <…> Я счастлив быть хочу, я хочу быть блажен, о нетерпение! <…> о смерть! приди вожделенная <…>!».[145] Мучительная распря «ума» и «сердца» писателя длится не неделю, а все предшествовавшие годы. Она влечет его к поискам некоего примиряющего собеседника, который засвидетельствал бы окончательную правоту одной из сторон. Похоже, писатель жаждал вмешательства извне, ибо человеку, – восклицал он в «Дневнике», – «<…> как можно быть одному, быть пустыннику в природе?».[146] Записи кончались описанием экстатической встречи с «друзьями сердца», которая и должна была стать последним аргументом в его споре с самим собой. Но, увы, в жизни такой встречи не произошло. Радищев так и не нашел «примирителя» и «утешителя» в душевных терзаниях:
Претящей властию отсвюду окруженный,
На что мне жить, когда мой век стал бесполезен?
В стихотворении «Почто, мой друг…», написанном в сибирской ссылке (вероятно, в 1791 году), он утешал себя тем, что до конца исполнил свой гражданский долг. Но в то время ему еще «блистал луч надежы»,[147] Французская революция еще не успела разочаровать своих сторонников, а идеи Руссо о народовластии, равенстве, «общественном договоре» и всеобщем благе не обратились в якобинский террор. Десять лет спустя, после крушения всех усилий по «просвещению» русского самодержавия, Радищев не видел перед собою иных перспектив, кроме малодушного служения ненавистной монархии или недостойного философа «прозябания». Встретив неодолимые препятствия своим устремлениям, он уверил себя в том, что, должен покончить с собой «для высшего блага». Его мученический последний шаг явился безжалостной «революцией» в собственной жизни. Но, достигнув самоубийственного «освобождения» от «претящей власти», Радищев не стал новым Сократом. Для философской и общественной мысли России его судьба явилась горьким опытом разочарования в идеях Просвещения и тех губительных соблазнах, которые они с собою несли. Русские мыслители не признали «права на смерть». Рассуждения о таком «праве», доходящие до проповеди самоубийства, являются характерной чертой предреволюционного общественного упадка. Эта тенденция прослеживается от tedium vitae римских патрициев, сквозь эпохи рубежа XVIII–XIX и XIX–XX веков, до атеистического экзистенциального бунта А. Камю и Ж.-П. Сартра середины ХХ столетия против «бессмысленного бытия». Спустя столетие, выдающийся философ Николай Федоров противопоставил ему всеобщий нравственный долг – воскрешения умерших.[148]
Октябрь 1977
Опубликовано: Историк. ру. 4 апреля 2018 // URL: http://www.rusarch.ru/baydin1.htm
Николай Федоров и польский мессианизм
Традиционно «польским мессианизмом» называют комплекс идей, связанных с поэзией романтизма и с направлением filozofia żywa второй четверти ХIХ века. Вопросы политического и духовного возрождения, более того – «мессианского призвания» поверженной в результате войн и разделов Польши оказался в центре ожесточенных споров виднейших поэтов и философов, группировавшихся вокруг польской парижской эмиграции: С. Красинского, А. Мицкевича, Ю. Словацкого, Б. Трентовского, А. Чешковского, Ю. Хёне-Вроньского.
Слово «мессианизм» понималось ими по-разному. Для большинства оно оказывалось неразрывно соединено с революционной борьбой за политическое освобождение, которая получала настойчивую религиозную трактовку.[149] Поэты-романтики видели «мессианское призвание» Польши в превращении, после достижения политической независимости, в главный оплот католицизма в Европе и центр объединения западных славян. Так С. Красинский в стихотворении Urywki polityczny призывал их быть równi z równymi i z wolnymi wolni («равными с равными и свободными со свободными») в некоей «вольной и счастливой всеславянской республике» (wolna i szczęśliwa Rzeszę wszechsłowiańska). Для него эта słowiańszczyzna представляла законченный целостный мир (ludzcość cała), противостоящий царистской России и ее славянским народам. Этот имевший чешское происхождение «западный панславизм» воспринимался польской эмиграцией как ideą słowiańska, która przeciwstawia filozofią polską rosyjskiemu panslawizmowi («славянская идея, которую польская философия противопоставляла русскому панславизму»).[150] Религиозно понимаемый «мессианизм» вдохновлял целое течение польской поэзии, так называемую «пророческую поэзию» польского возрождения: от Ю. Словацкого, С. Красинского, А. Мицкевича и С. Гарчинского до литературного движения «Молодая Польша» (Я. Каспровича и С. Выспянского). А Мицкевич едва ли не первым начал теоретически обосновывать «польский мессианизм».[151]
Но среди представителей польской эмиграции были и совершенно другие интерпретации «мессианизма». Один из самых известных ее представителей Ю. М. Хёне-Вроньский, резко осуждал польский религиозный национализм, выдвигал идею единой «христианской Европы». Он отвергал намерение создать «славянскую федерацию» без России, считал, что такой союз должен объединить весь славянский мир и, в частности, Россию с Польшей.[152] Хёне-Вроньский был убежден, что все славянские народы «без единого исключения» свяжут свою судьбу «с еще неопределенным словом панславизм» и создадут «нравственный союз во имя защиты человечества от неминуемого разрушения».[153] Для него будущее Польши связывалось с русской монархией и с целым комплексом идей близких к русскому славянофильству, хотя и имевших иную историософскую окраску. Более того, в горячих спорах со своими оппонентами из польской эмиграции он протестовал против «присвоения» ими и неправомерного употребления самого понятия «мессианизм», автором которого Хёне-Вроньский не без основания считал себя.[154] Философ и мистик склонный к mania grandiosa[155] и вместе с тем математик, астроном и инженер, автор открытий в области дифференциального исчисления и гусеничного транспорта, кем же был этот был этот человек столь редкостных дарований?
Ю. М. Хёне-Вроньского (1776–1853), следуя определению поэта Киприана Норвида, часто называют крупнейшим польским мыслителем ХIХ века,[156] основателем течения «народной философии» в Польше[157] и «великим преромантиком».[158] Józef Maria Hoene (позже он принял псевдоним Hoёne-Wroński) по рождению и воспитанию принадлежал к польской культуре, его отец, архитектор, был чехом по национальности, мать – Гертруда Грубер – полькой. Он был пламенным католиком. После подавления восстания Костюшки, попал в русских плен, служил в штабе А. Суворова, затем уехал в Германию, где учился философии, познакомился с Гегелем и испытал сильнейшее влияние Канта. Однако вскоре переехал во Францию, где прожил всю оставшуюся часть жизни, его важнейшие философские работы написаны по-французски. Религиозно-философская доктрина Хёне-Вроньского тесно связана с его математическими исследованиями, пронизана мистическими откровениями и изложена трудным для понимания языком ученого-отшельника в полутора десятках разрозненных изданий. Однако, при всей своей сложности, монументальная фигура этого пророка «славянского мессианизма» представляет несомненный интерес, тем больший, что влияние его идей сказалось на творчестве ряда крупнейших русских мыслителей ХIХ – начала ХХ веков, от А. Хомякова[159] и В. Соловьева[160] до русских символистов.[161] В России подспудное влияние этого оригинального мыслителя не прекращалось, несмотря на то, что во Франции и даже в Польше имя Хёне-Вроньского было полностью забыто вскоре после его смерти.[162] Философско-мистическая доктрина, которую он называл «мессианизмом», органично вписывается в картину европейского и русского идеализма ХIХ – начала ХХ веков. Её влияние на Владимира Соловьева настолько несомненно, что нередко его учение также называют «мессианизмом, поскольку оно говорит об осуществлении Абсолютного в истории».[163] В самом деле, исследуя творчество Соловьева и его последователей, невозможно не делать ссылку на родоначальника концепции «мессианизма».[164] «Универсальный мессианизм» и славянофильство Хёне-Вроньского привлекали русских мыслителей именно своей вселенской широтой. Его концепция сложилась в 1840-годах в непрерывной полемике с лидерами польской революционной эмиграции. Будучи убежденным польским патриотом, он оказался одинаково далек и от национального нигилизма Адама Гуровского и от самообожествления, которое проповедовал певец польской религиозной исключительности Анджей Товянский.[165]
Одним из русских философов, которого явно могли заинтересовать идеи «польского славянофила» был Н. Ф. Федоров. В 1880–1889-х годах он был близок с В. С. Соловьевым – несомненным поклонником Хёне-Вроньского, который, по-видимому, и обратил внимание Федорова на его религиозную философию. Что же в ней могло привлечь «московского Сократа», весьма критически относившегося к европейской и русской философии нового времени, выступавшего и против западников, и против славянофилов.[166] К тому же, в отличие от Соловьева он отнюдь не был полонофилом.[167] Следует подчеркнуть, что в своих трудах Федоров ни разу прямо не ссылался на Хёне-Вроньского.
В философско-исторической концепции польского мыслителя, несомненно, главенствующее место занимала идея «мессианизма», иначе идея «пророческого призвания» славянских народов, этих подлинных хранителей христианской цивилизации, противостоящих рационализму и материализму романо-германского Запада и агрессивности антихристианского Востока. При более подробном рассмотрении его «мессианизм» предстает как грандиозная система, в которой вся культурная история рассмотрена с позиций универсальной философии христианства. Целью человечества является осуществление некоего «универсального синтеза» (религии, философии, науки и художественного творчества) и создание «мессианской культуры» будущего.
Идея «всеобщего примирения» религий и культур Европы, которое должно произойти в недрах будущей «мессианской цивилизации», вполне соответствовала мыслям Федорова о восстановлении «всемирного родства», о «соединении церквей» в деле «всеобщего воскрешения».[168] Хёне-Вроньский призывал преодолеть национальные барьеры во имя достижения «абсолютному», «трансцендентальному синтезу», настаивал на необходимости союза религии и философии.[169] Правда, его проект, в котором можно увидеть одну из первых моделей будущего экуменизма, предполагал соединение православия, католицизма и протестантизма в некоем «завершенном христианстве».[170]
Некоторыми своими существенными моментами философия творчества Хёне-Вроньского[171] повлияла на концепцию духовной эволюции человечества Владимира Одоевского, также призывавшего к союзу религии, науки и искусства,[172] и на концепцию «всеединства» Соловьева (см. его «Чтения о Богочеловечестве», 1877–1878). Историческая эволюция человечества дана Хёне-Вроньским с точки зрения движения к Абсолюту, точно же так позже у Соловьева представала в свете конечного преображения мира.[173] Однако Федоров был решительным противником экуменизма, однако давал схожую интерпретацию идей духовного синтеза, более того, он обозначал его высшую, мистическую, цель человечества не как «примирение» народов, а как «воскрешение умерших». Вместе с тем статье «Супраморализм, или всеобщий синтез (т. е. всеобщее объединение)» он также настаивал, что «общее дело» воскрешения умерших «совершится через науку и искусство, объединяемые в религии».[174]
Поразительно, что наиболее оригинальная и, безусловно, центральная для Федорова идея «научного воскрешения» имела явные соответствия в философии Хёне-Вроньского. В работе «Послание к славянским народам о судьбах мира» (Париж, 1847) он излагал свою главную мысль об «акте Творения, исходящем от человека; акте, ради которого единственно существует Вселенная и который составляет основную догму мессианизма»:<…> наивысшая цель Творца состоит в создании существ, которые независимо от Него должны и могут сами <…> завершить свое творение, достигая самостоятельно бессмертия путем самоотождествления с Абсолютом, который составляет сущность их разума.[175]
Более того, по мысли Хёне-Вроньского, лишь человеческий разум способен «добиться для души бессмертия» (établir l’immortalité de l’âme),[176] в то время как «генезис сверхтелесных способностей человека» основывается на его «собственном творении»,[177] иначе говоря, на «самосозидании» – этой «высшей догме мессианизма», которую он называл «законом творчества», или «Параклетизмом».[178]
Философия творчества Хёне-Вроньского повлияла и на концепцию «теургического творчества» Соловьева [179] и, пожалуй, еще более на «теоантропоургию» Федорова, изложенную в его концепции «супраморализма».[180] По Федорову, суть человеческой деятельности заключалась в «обращении рождающей силы в воссозидающую, а умервщляющей в оживляющую», в «собирании рассеянного праха и совокуплении его в тела» умерших предков, наконец, в идеях «регуляции природы» и «внехрамовой литургии».[181] Различные аспекты «супраморализма» объясняются специалистами в следующих поясняющих терминах: «Богодействие», «имманентное воскрешение мертвых», «активное обожение мира и человека» и др.[182] При этом поясняется, что «важнейшим принципом антропологии Федорова является идея о самообучающемся, растущем, превозмогающем свою природу человеке».[183] Но именно об этом, еще в 1847 году, писал Хёне-Вроньский. Необходимо заметить, что этот пункт в его философской системе вызвал у позднейших исследователей наибольшие возражения. Известный богослов русской эмиграции Василий Зеньковский определил доктрину Хёне-Вроньского как «мессианизм без Мессии».[184] Говоря иначе, ее можно было бы определить как вариант христианского рационализма, восходящего к либеральным деистским концепциям ХVIII века.
