Сергей Эрнестович Поляков
Феноменология психических репрезентаций
2.1.11. «Феномен слова на кончике языка»
В. М. Аллахвердов (2000) спрашивает:
…объясните, каким образом человек способен оценить, правильно или неправильно он нечто вспомнил, если заранее не знает того, что вспоминает? А если заранее знает, то что же он вспоминает? Человек может помнить, что забыл некую конкретную информацию. Но ведь это значит, что он что-то помнит о забытом. Эта проблема мучила еще св. Августина [с. 39].
Человек «способен оценить» и «заранее знает, что вспоминает» потому, что вся известная ему информация о конкретном предмете, обозначаемом соответствующим понятием, организована в психическую конструкцию, являющуюся значением этого понятия и репрезентирующую предмет. Какие-то элементы данной конструкции, в том числе, например, образ слова, обозначающего репрезентируемый ею предмет, могут выпадать из памяти, притом что другие элементы этой же конструкции продолжают существовать в сознании. В результате в ней появляются как бы «пустые места», регистрируемые человеком в процессе рефлексии. «Пустующее место» в структуре психической конструкции является для человека таким же очевидным напоминанием о существовании чего-то конкретного, как пустырь на знакомой улице вместо дома, где жили наши знакомые.
Мы порой очень живо представляем себе мысленно образ того, чью фамилию никак не удается вспомнить, или, наоборот, не можем вспомнить, как выглядит человек, фамилию которого помним. Чаще все же мы знаем значение понятия (например, помним визуально конкретного человека), но не помним самого понятия (имени человека). Как в известном рассказе А. П. Чехова «Лошадиная фамилия». Мы понимаем, чье имя пытаемся вспомнить, именно потому, что в нашем сознании, кроме забытого вербального образа – имени, существует невербальная модель-репрезентация данного человека, то есть значение соответствующего забытого понятия. Если бы не она, мы не понимали бы того факта, что забыли чье-то имя, хотя при этом помним, чье именно имя забыли. Этот интересный психический феномен широко известен в психологии и описан еще У. Джеймсом (2003):
В сознании является нечто вроде «призрака имени», манящего нас в известном направлении, мгновениями пронизывает нас ощущение близости к отыскиваемому имени, а затем мы отступаем назад, не найдя того, что искали. Если нам подсказываются неверные имена, то этот чрезвычайно определенный пробел действует именно так, что отвергает неверные имена: они не способны войти в его форму. И пробел одного забытого имени ощущается далеко не так, как пробел другого забытого имени, хотя при отсутствии в обоих случаях определенного содержания, казалось, оба пробела совершенно равнозначны [3, c. 170–171].
У. Джеймс удивительно точно подмечает и «чрезвычайную определенность пробела» – того самого «пустого места», и «неспособность неверных имен войти в его форму». Это объясняется как раз тем, что «пробел» существует во вполне реальной психической конструкции, а «имя» входит в нее и должно занять в ней свое жестко определенное место среди других психических явлений. У. Джеймс (2003) продолжает:
…отсутствие ярлыка настолько же определяет течение наших представлений, как и его наличие. …Забытое ощущается нами как пробел среди других известных вещей. При этом мы имеем смутную идею о том, где и когда в последний раз эта забытая вещь встретилась нам. Мы помним общую тему, к которой забытая вещь имеет отношение. Но все эти детали желают слиться в одно прочное целое за неимением забытой вещи, поэтому мы все кружимся вокруг них, неудовлетворенные и жаждущие чего-то большего [с. 297].
Это «прочное целое» и есть психическая конструкция, в которой отсутствует забытый нами элемент. Именно наличие в сознании сенсорной модели-репрезентации или вербальной конструкции, выступающих в роли значений забытого понятия, ответственно за так называемый «феномен слова на кончике языка», когда мы точно знаем, что именно означает забытое слово, но не можем его воспроизвести, то есть в сознании сохранено значение забытого понятия, хотя сам соответствующий вербальный образ в нем не всплывает.
Р. Вудвортс (1950) так пишет об этом:
…слово находится на кончике вашего языка, но оно еще не возникло – оно чуть ниже «порога воспроизведения». Оно частично вызывается, о чем свидетельствует специфическое чувство близости и тот факт, что небольшой внешний толчок в нужном направлении дает полное воспроизведение. Если А и Б ассоциированы и несколько позже предъявляется А, за которым не следует воспроизведение Б, оно тем не менее облегчит воспроизведение Б или его доучивание. Оно ставит Б в состояние готовности, реальность которого доказана разнообразными экспериментами (Эббингауз, 1865; Мюллер и Шуман, 1894; Мюллер и Пильцеккер, 1900; Омс, 1910; Мейер, 1914) [с. 396].
Р. Клацки [2007, с. 161–163] приводит описание интересного эксперимента, проведенного Брауном и Мак-Нэйлом, просивших испытуемых называть слова, описания которых им предъявляли. Например: «небольшая лодка, используемая в гаванях и на реках Японии и Китая, на которой гребут одним веслом с кормы и на которую часто ставят парус». Авторы пытались создать состояние, при котором испытуемый понимал бы, что он знает слово, даже если он не может его вспомнить.
Р. Клацки (2007) пишет, что если испытуемый не мог вспомнить слово, то:
…у него возникало состояние, обладавшее рядом характерных черт: «Испытуемый не только чувствовал, что он знает слово, – иногда он даже мог сказать, сколько в нем слогов, с какой буквы оно начинается или на какой слог падает ударение. (Он говорил, например: “В нем два слога, ударение на первом, а начинается оно с буквы “s”.) Нередко он мог сказать, какие слова не подходят (это не sandal и не schooner), и мог назвать слова, близкие по смыслу. Такого рода припоминание, при котором испытуемый может определить общие особенности слова, называется припоминанием родовой принадлежности”» [с. 161–162].
Тот факт, что испытуемый был в состоянии сказать, сколько в слове слогов, с какой буквы оно начинается и на какой слог падает ударение, притом, что не мог вспомнить все слово, лишний раз свидетельствует, что в его сознании существует не просто психическая конструкция, репрезентирующая объект, имя которого забыто, но даже элементы модели-репрезентации самого забытого имени (слова).
Автор (2007) сообщает, что, по мнению Брауна и Мак-Нэйла:
…то или иное слово хранится в долговременной памяти в определенном месте, оно представлено здесь как слуховой, так и семантической информацией. Поэтому извлечение данного слова из долговременной памяти может быть основано на его звучании (например, я произношу слово СОБАКА, вы объясняете мне, что оно означает) или на его смысле (я говорю ЛУЧШИЙ ДРУГ ЧЕЛОВЕКА, а вы отвечаете «собака»). В состоянии готовности полное извлечение по смыслу оказывается невозможным, но испытуемый все же частично извлекает требуемое слово. Он имеет некоторое представление о его звучании, но, очевидно, не имеет его полного акустического образа. Браун и Мак-Нэйл полагают также, что вместе с каждым словом хранятся его ассоциации, или связи, с другими словами в долговременной памяти, так что испытуемый может назвать другие слова, означающие почти то же самое. Таким образом, эти авторы описывают долговременную память как обширный набор взаимосвязанных участков, в каждом из которых содержится сложная совокупность информации, относящейся к одному слову или факту [там же].
Мое представление о понятии как о модели-репрезентации определенного слова, включенной как важная часть в модель-репрезентацию обозначаемого соответствующим словом объекта, легко объясняет в том числе и некоторые виды агнозии, когда, например, больной, понимая, что за предмет он видит перед собой, не может вспомнить его названия, или, наоборот, зная название предмета, не может выбрать его из нескольких предметов. Вследствие болезни у него оказываются разорванными связи между моделью-репрезентацией основного объекта и моделью-репрезентацией обозначающего его слова или разрушаются связи и выпадают элементы в самой модели-репрезентации объекта.
Глава 2.2
Категории
2.2.1. Проблема категорий и универсалий
Хотя понятие категория и используется в психологии, его значение весьма туманно. Большой толковый психологический словарь (2001), например, сообщает:
Способы употребления этого термина в современной психологической терминологии, особенно в теории познания, определяются большим интересом к его значениям в философии. Основное положение здесь – то, что категория является чем-то вроде понятия, классом или системой. То есть, например, если имеется категория «лев», то наряду с ней существует и понятие льва в сознании, теоретический класс объектов, которые принадлежат к нему, фактическая группа львов и система или набор правил, определяющих, какие объекты принадлежат к этой категории, а какие нет… [с. 344].
Другими словами, психология не очень внятно определяет суть данного понятия и использует поэтому его философское значение. Психология вообще достаточно широко и активно «импортирует» понятия из других наук, в том числе, например, из лингвистики, и часто некритично использует их непсихологические значения.
Там же читаем:
Категория естественная. 1. Класс, который существует в естественной, биологической и анатомической структуре познающего субъекта. Например, цвета – естественные категории в том смысле, что все люди с нормальной, неповрежденной зрительной системой реагируют на зрительный спектр приблизительно одним и тем же образом. Даже если в языке каких-то людей не будет отдельных слов для обозначения красного и оранжевого цвета, они будут различать их так же, как и те, в чьем языке эти слова есть. 2. Категория, представленная предметами, которые встречаются естественно в реальном мире и которые имеют общие специфические особенности или на которые реагируют одинаковым образом. Например, сюда относятся «мебель», «птицы», «спорт» и т. п. [с. 344].
Двусмысленность данного определения отражает реальную неопределенность в доминирующих сейчас в психологии представлениях. Так, с одной стороны, класс – абстрактное понятие. С другой стороны, он же почему-то «существует в естественной, биологической и анатомической структуре познающего субъекта». Это противоречие отражает многовековые научные баталии относительно сущности категорий, которые проходили в философии, но так и не привели ни к какой ясности.
Вторая часть определения категории тоже отражает существующую путаницу. Категория не может быть «представлена предметами, которые встречаются естественно в реальном мире». Она – психический объект, не существующий в физической реальности, и может лишь включать в себя психические репрезентации физических объектов. Дж. Лакофф (2004) пишет:
Категории есть категории вещей. Поскольку мы понимаем мир не только в терминах индивидуальных вещей, но также в терминах категорий, мы склонны приписывать этим категориям реальное существование. У нас есть категории для биологических видов, физических субстанций, артефактов, разновидностей цвета, родственников, эмоций и даже категории предложений, слов и значений. У нас есть категории для всего, о чем мы можем думать. Изменить само понятие категории – значит изменить свое понимание мира. На карту поставлена вся наша картина мира – от того, что такое биологические виды… до того, что такое слово… [с. 24].
Проблема категорий настолько сложна, что сам Дж. Лакофф (2004) порой колеблется в своем понимании их:
Человеческие категории не находятся объективно «в мире», внешнем по отношению к человеку. По крайней мере, некоторые категории являются воплощенными [с. 84].
И все же все категории всегда не находятся «в мире» физическом. Находятся они лишь в нашем сознании. Категории[85] – это лишь наиболее общие абстрактные понятия, значениями которых, главным образом, являются вербальные конструкции. В связи с этим нелишне вспомнить высказывание В. Виндельбанда (2007в):
…категории суть в такой же мере формы понятий, как и формы суждений… [с. 356].
Хотя еще Аристотель (1939) выделил 10 категорий: субстанция, количество, качество, отношение, место, время, положение, обладание, действие и страдание, проблема категорий впервые была сформулирована Порфирием (1939), который обсуждал, являются ли роды и виды «самостоятельно пребывающими реальностями» или же «только простыми схватываниями ума», и если допустить, что они являются существующими реальностями, то телесны ли они или бестелесны. Если же они существуют в мышлении, то представлены ли они в чувственных явлениях или не представлены. Положения Порфирия легли в последующем в основу продолжающегося много веков спора между номинализмом и реализмом.
Спор касается не столько даже категорий, сколько универсалий, которые являются уже не «предельно общими понятиями» [Новейший философский словарь, 1998, с. 310] или «наиболее общими понятиями и принципами, описывающими структурную организацию природы, общества и рассудочной деятельности» [Словарь философских терминов, 2004, с. 247], а просто «общими понятиями» [Словарь философских терминов, 2004, с. 602]. Проблема универсалий тоже считается одной из наиболее сложных в философии. «Онтологический аспект проблемы универсалий сводится к вопросу: “Существует ли общее в реальности?”» [Словарь философских терминов, 2004, с. 602]. И тоже не имеет ответа до сих пор.
С. Неретина и А. Огурцов [2006, с. 264] пишут, что Боэций называет универсалиями умопостигаемое, а сингуляриями или партикуляриями, причастностями – чувственно-воспринимаемые вещи. Вид в его понимании – это «мысленное представление, собранное на основании субстанциального сходства несхожих индивидов», а род – то же, но только на основании сходства видов. Отсюда и вывод, что роды и виды не существуют сами по себе, как идеи Платона, но «мыслью отделяются от тел». Такое отделение уже в Средние века называли абстракцией.
В трудах У. Оккама (2010) и Дж. Локка (1985) общие понятия существуют только в разуме, тогда как в окружающем существуют лишь единичные вещи. Дж. Локк (1985) ясно говорит:
Общее и всеобщее – это создания разума [с. 471].
И. Кант (1980) считает, что:
…наглядное представление относится непосредственно к предмету и всегда бывает единичным, а понятие относится к предмету косвенно, при посредстве признака, который может быть общим для нескольких вещей. Понятие бывает эмпирическим или чистым; чистое понятие, поскольку оно имеет происхождение исключительно в рассудке (а не в чистом образе чувственности), называется notio. Понятие, состоящее из notiones и выходящее за пределы возможного опыта, есть идея, или понятие разума (к ноциям Кант относит категории и идеи разума. – Авт.) [с. 395].
В. Виндельбанд (2007а) замечает:
…понятия суть синтетические формы, в которых путем трансцендентальной апперцепции материал чувственных ощущений превращается в предметы. Из этого прямо следует, что категории имеют смысл лишь постольку, поскольку есть налицо материал, многообразие которого нуждается в объединении [с. 98].
Б. Рассел (2000) пишет:
Слово «идея» приобрело с течением времени много ассоциативных значений, совершенно несовместимых со смыслом, придаваемым Платоном «идеям». Поэтому мы предпочитаем пользоваться словом «универсалия» вместо слова «идея» для обозначения того, что Платон имел в виду. Сущность идей для Платона состоит в том, что они противоположны отдельным частным вещам, данным в ощущениях. Мы говорим обо всем том, что дано в ощущении или имеет ту же природу, что и явления, данные в ощущении, как о частном. В противоположность этому универсалия – это то, что может разделяться многими партикулярностями и обладает теми отличительными признаками, которые… отличают справедливость и белизну от справедливых поступков и белых вещей. Собственные имена обозначают партикулярности, а имена существительные, прилагательные, предлоги и глаголы обозначают универсалии. …Любая истина содержит универсалии, и всякое знание истин предполагает знакомство с универсалиями. Легко увидеть, что не может быть высказано ни одного предложения, в котором не содержалось бы по крайней мере слово, обозначающее универсалию [с. 223–224].
Автора удивляет, что, хотя едва ли не все слова из словаря используются для обозначения универсалий, тем не менее почти никто, кроме изучающих философию, не подозревает о наличии таких сущностей, как универсалии. Даже философы, признавая более или менее те универсалии, которые поименованы прилагательными или существительными, обычно упускают те, которые поименованы глаголами и предлогами. Рассел (2000) замечает:
…если бы кто-либо попытался вообще отрицать существование универсалий, то мы должны были бы признать, что не можем строго доказать существование таких сущностей, как качества, то есть универсалий, представляемых прилагательными и существительными, в то время как мы можем доказать, что должны быть отношения, то есть вид универсалий, представляемых обычно глаголами и предлогами [с. 225].
Б. Рассел [2000, с. 225] говорит, что если мы верим в существование универсалии белизна, то скажем, что вещи белы, потому что у них есть это качество белизны. Однако этот взгляд энергично отрицался Д. Беркли и Д. Юмом. Когда нам нужно говорить о белизне, замечали они, мы формируем образ некоторой конкретной белой вещи. Критикуя их точку зрения, Б. Рассел полагает, что универсалии не являются просто ментальными сущностями. Он наделяет их самостоятельным по отношению к человеку существованием, что сродни тому смыслу, которое вкладывал в них еще Платон. Хотя для того, чтобы доказать, что универсалии – это не порождения человеческого сознания, Б. Рассел выбирает, как мне представляется, не самые убедительные аргументы:
После установления существования таких сущностей, как универсалии, следующий шаг состоит в доказательстве того, что их бытие не просто духовное. Под этим подразумевается, что, каково бы ни было их бытие, оно не зависит от того, мыслится ли оно, или от способа, которым оно постигается умом. …Рассмотрим такое утверждение: «Эдинбург лежит к северу от Лондона». Мы имеем здесь дело с отношением между двумя местами, и очевидно, что оно существует независимо от нашего знания о нем. …Часть земной поверхности, на которой расположен Эдинбург, будет находиться к северу от той части, на которой расположен Лондон, даже если бы не было ни одного человека, способного отличить север от юга, и даже если бы во Вселенной вообще не было ни одного разумного существа. …Ничего духовного не предполагается в том факте, что Эдинбург лежит к северу от Лондона [с. 226–227].
Зададим простой вопрос: а что произойдет, если мы договоримся считать северный полюс не северным, а южным, а южный – наоборот, северным? Очевидно, что в этом случае Эдинбург перестанет «находиться к северу от Лондона», то есть для того, чтобы отношение изменилось, достаточно всего лишь новой конвенции, нового соглашения между людьми. Следовательно, это отношение – всего лишь что-то «духовное». Сам Б. Рассел (2000), понимая это и слабость своей позиции, пишет далее о том, что его вывод встречается с определенной трудностью:
…отношение «к северу от» существует, как представляется, не в том же смысле, в котором существуют Эдинбург и Лондон. Если мы спросим: «Когда и где существует это отношение?», то ответ должен гласить: «Нигде и никогда». Нет ни такого места, ни такого времени, где мы можем найти отношение «к северу от». …Оно не во времени и не в пространстве, оно не материально и не духовно (последнее представляется как раз неверным. – Авт.); и все же оно есть нечто. Именно этот особый характер бытия, присущий универсалиям, заставляет многих предположить, что универсалии в действительности духовны [с. 227–228].
Автор пытается отрицать духовность универсалий с другой стороны:
Предположим, например, что мы думаем о белизне. Тогда в известном смысле можно сказать, что эта белизна существует «в нашем сознании». …В строгом смысле не белизна находится в нашем сознании, но акт мышления о белизне [с. 228].
И все же в нашем сознании нет ни акта мышления, ни белизны как таковой. В нем есть лишь зрительные образы белых объектов и понятие белизна. Б. Рассел продолжает:
Сходная неопределенность слова «идея»… вызывает путаницу. В определенном смысле этого слова, в котором оно обозначает объект акта мышления, «белизна» есть «идея». Следовательно, если против подобной неопределенности не принимать меры предосторожности, мы можем подумать, что «белизна» есть «идея» в другом смысле, то есть что это акт мышления, и таким образом прийти к выводу, будто «белизна» духовна. Но, считая так, мы лишаем ее существенного качества универсальности. Акт мышления одного человека всегда отличен от акта мышления другого, и акты мышления одного и того же человека в различное время необходимо различны. Следовательно, если белизна есть мысль в противоположность ее объекту, то ее не могут мыслить два различных человека, и один и тот же человек не может ее дважды мыслить. То, что обще разным мыслям о белизне, – объект этих мыслей, и этот объект отличен от всех этих отдельных мыслей. …Таким образом, универсалии не есть мысль, хотя, будучи познанными, они являются объектами мысли [с. 228].
Продолжим рассуждения Б. Рассела: то, что обще разным мыслям о, например, волшебнике, – объект этих мыслей, который отличен от этих отдельных мыслей. Таким образом, он не есть мысль. Следовательно, он существует не в нашем мышлении, а в физическом мире. Очевидно, что рассуждения Б. Рассела неверны. Рассмотрим их в другом аспекте. Он утверждает, что объект мысли отличен от всех отдельных мыслей. Формально это вроде бы правильно, более того, общепринято, но физический объект существует для нас лишь в виде наших мыслей о нем, а мысли о нем представляют собой либо его чувственные образы (в рассматриваем случае, например, белой стены, белого листа бумаги и др.), либо в форме понятия (здесь понятия белизна – образа слова «белизна» и разъясняющих его вербальных конструкций, составленных из образов других слов). Следовательно, и мысль, и объект мысли – лишь разные стороны одной медали.
При обсуждении «мысли» и «объекта мысли» мы опять сталкиваемся с проблемой точки зрения или плоскости рассмотрения (см. разд. 1.4.1). Если мысль рассматривается как феномен нашего сознания, то это психическое явление. Если же та же самая мысль рассматривается как репрезентация некой сущности, то в ней появляется уже объект мысли. Следовательно, «объект мысли отличен от всех отдельных мыслей» только лишь при особой плоскости рассмотрения, которую использует исследователь.
Сущность, репрезентируемая мыслью, может либо присутствовать в реальности физической в форме «элемента реальности в себе», либо нет. Белизна как раз относится ко второму типу сущностей, которые наличествуют вообще только в форме мысленной репрезентации. То, что репрезентируется мыслью, способно повторяться в сознании, субъективно воспринимаясь человеком как тождественное самому себе. При этом неважно, существует ли само репрезентируемое в физической реальности. Ощущение тождественности обеспечивается тем, что сама репрезентация всякий раз возникает в виде психического явления (например, модели-репрезентации какого-то предмета), которое обладает субъективной тождественностью самому себе для переживающего его человека. И это происходит несмотря на то, что, как совершенно правильно утверждает Б. Рассел, «одну и ту же мысль не могут мыслить два различных человека, и один и тот же человек не может ее дважды мыслить, так как мысль не может повторяться в отличие от содержания мысли».
Мы уже обсуждали то обстоятельство, что ни одна чувственная репрезентация того же самого объекта никогда не повторяется у разных людей и даже у одного и того же человека. Тем не менее мы наделяем сам объект «существенным качеством универсальности», когда утверждаем, например: «я вижу тот же самый стол» или «этот стол один и тот же для меня, Петра и Павла». Делаем мы это потому, что все испытываем субъективное ощущение тождественности самой себе возникающей у каждого из нас в сознании при каждом новом восприятии этого стола его модели-репрезентации. Кроме того, разные у всех нас модели-репрезентации данного стола обозначаются одним и тем же понятием этот стол, делающим как бы тождественными друг другу наши индивидуальные его модели-репрезентации.
Рассмотрим утверждение Б. Рассела о том, что, считая, будто «белизна» духовна, мы лишаем ее существенного качества универсальности, то есть доступности и очевидности ее и для Ивана, и для Петра, и для Павла. Так ли это? Что определяет «универсальность» объекта мысли? Совершенно очевидно, что определяет ее не то обстоятельство, «духовна» данная сущность или нет. Мы, например, считаем «духовными» волшебников, троллей и Дюймовочку, но от этого мы не лишаем данные объекты «существенного качества универсальности». Следовательно, «универсальность» объекту мысли придает не то, существует он в физическом мире или нет, а что-то другое. Этим другим является все та же субъективная тождественность самой себе модели-репрезентации объекта, повторно актуализирующейся в сознании индивида, и субъективная тождественность понятия, обозначающего данную сущность.
Рассуждения Б. Рассела располагаются в привычной для «здравого смысла» плоскости. Если Иван, Петр и Павел видят белый стол, значит, стол существует независимо от них. Так же, как и стол, существует и белизна. Однако, даже если забыть то обстоятельство, что любой объект, в том числе и белый стол, не существует вне и без человеческого сознания, а вне сознания существует лишь непонятный и неконституированный фрагмент «реальности в себе», то тогда для Ивана, Петра и Павла существуют лишь три конкретных белых стола, а не стол вообще.
Стол же вообще в любом случае создается лишь их сознаниями в результате обобщения многих других конкретных реальных объектов: белого стола, коричневого стола, сломанного стола, соседского стола и т. д., и стола (вообще) нет в физической реальности. Это абстракция, психический объект, обозначаемый универсалией стол, и тут правы Д. Беркли и Д. Юм. То же самое относится и к универсалии белизна. Это психическая сущность, создаваемая сознанием из конкретных белого стола, белой стены, белой простыни и т. д. путем абстракции. И ее нет нигде, кроме человеческого сознания.
Итак, и стол (вообще), и белизна (вообще) – продукты нашего сознания.
Результаты абстрагирования и обобщения наших сенсорных моделей, результаты трансцендентальной апперцепции. Они лишь универсалии – абстрактные сущности объективной психической реальности.
Б. Рассел (2007) продолжает:
Как и в случае с конкретностями, среди универсалий есть отношения, которые мы осознаем непосредственно. Мы только что видели, что можем воспринимать, что сходство между двумя оттенками зеленого больше, чем сходство между оттенком зеленого и оттенком красного. Здесь мы имеем дело с отношением, а именно с отношением «больше, чем» между двумя отношениями. Наше познание таких отношений, хотя оно и требует больше силы абстракции, чем в случае восприятия качеств чувственных данных, оказывается в той же степени непосредственным и (по крайней мере, в некоторых случаях) равно неоспоримым. Таким образом, имеется непосредственное знание универсалий, и это так же верно, как в случае чувственных данных [с. 89].
Автор справедливо полагает, что определенные отношения чувственно доступны нам. В том числе доступны субъективному измерению. Это так, но это совершенно ничего не меняет, так как конкретная белизна конкретного стола еще более очевидно доступна нам чувственно, так же как и сам конкретный стол, что, однако, не превращает ни белизну, ни стол (вообще) из универсалий в сущности физического мира. Так, и отношения, и действия остаются универсалиями, хотя в их основе тоже лежат чувственные восприятия.
В философии всерьез дискутируется возможность отказа от универсалий для «повышения точности» нашего языка и мышления. Т. Хилл (1965), например, пишет:
…полное исключение универсалий нецелесообразно и, может быть, даже невозможно… Во-первых, мы продолжаем использовать множество абстрактных терминов в форме имен существительных и непосредственно на местах субъектов в предложениях; и, конечно, наши языки и мышление были бы серьезно обеднены, если бы этот обычай был запрещен… Вдобавок к тому, что мы упорно продолжаем говорить на языке универсалий, этот язык, по-видимому, нужен нам для различных важных целей. Во-первых, нам нужно говорить о свойствах, которыми предметы обладают или которые мы им приписываем, когда что-то о них говорим, и большинству людей показалось бы абсурдным отрицать существование таких свойств. Во-вторых, нам нужно говорить об отношении свойств друг к другу… Только ценой отказа от очень больших областей не только человеческого языка, но и человеческого мышления можно целиком избавиться от универсалий [с. 459–460].
На деле, однако, отказ от универсалий просто невозможен. Универсалии являются необходимым элементом нашего мышления. Отказаться от них так же нельзя, как отказаться, например, от зрительных или слуховых образов. Это просто бессмысленно обсуждать. Вся наша «окружающая физическая реальность» выстроена из наших психических сущностей, представляющих собой универсалии или общие абстрактные понятия, и их «устранение» привело бы ни много ни мало к разрушению нашей реальности и сделало бы невозможным вербальное мышление. Следовательно, научные дискуссии о необходимости создания более точного языка, в котором присутствовали бы лишь понятия, обозначающие только физические сущности, – не более чем бессмысленные фантазии.
В. В. Бибихин (1993) справедливо полагает, что:
…опасность оказаться продуктами нашего представления нависает над всеми универсалиями. Они и без того обескураживающе скудны [с. 42–43].
Я сказал бы, что это даже не «опасность», а факт. Все универсалии – продукты человеческого мышления.
К. Гедель (2007), обсуждая позицию Б. Рассела, пишет:
Классы и концепции (понятия. – Авт.) могут, однако, рассматриваться так же, как реальные объекты, а именно: классы – как «множественности вещей» или как структуры, состоящие из множественности вещей, а концепции – как свойства и отношения вещей, существующих независимо от наших определений и построений. Мне кажется, что предположения о таких объектах столь же допустимы, как и предположения о физических телах, и имеется столь же много причин верить в их существование [с. 247].
С автором можно было бы согласиться, если бы существовали объекты вообще: стол (вообще), стул (вообще), собака (вообще), но их нет, а есть лишь множество конкретных столов, множество стульев, множество собак. К тому же ни одно из множеств нельзя отождествить с той сущностью, которая обозначается соответствующим общим абстрактным понятием. Понятие собака, например, – это вовсе не множество конкретных собак, а универсальная вербальная модель любой чувственно воспринимаемой собаки из данного множества, тогда как множество собак обозначается понятием стая собак. Таким образом, даже если мы забудем о том, что и конкретная собака чувственно конституируется нашим сознанием, множество конкретных собак нельзя рассматривать как «реальный объект», соответствующий понятию собака.
