Сергей Шевченко
Надежда обретенная и изобретенная. Эпистемология добродетелей и гуманитарная экспертиза биотехнологий

Полная версия

Эпистемические пороки по Кассиму Кассаму

Другой британский философ – Кассим Кассам (Quassim Cassam) называет себя продолжателем линии Хуквея в развитии эпистемологии исследования. Он также довольно широко трактует термин «исследование» как способ получения знаний о мире либо через непосредственный контакт с окружающей действительностью, либо через коммуникацию с другими людьми. Кассам также ссылается на раннее определение Хуквея, согласно которому исследование – это стремление «выяснить, как обстоят дела на самом деле» (“to find things out”) ^[70]. Впрочем, отмечает Кассам, Хуквей ничего не писал об эпистемических пороках – о том, что мешает человеку быть ответственным и эффективным исследователем. Они-то и являются основным объектом изучения Кассама. Как и интеллектуальные добродетели, пороки – характеристики отдельного познающего субъекта, только первые достойны похвалы, вторые – порицания^[71].

Кассам называет себя эпистемическим консеквенциалистом: в том смысле, что характеристики субъекта подвергаются оценке как причины некоторых эпистемических феноменов. Но обычно к числу этих феноменов, служащих проявлениями добродетелей или пороков, причисляют знание, или истинное убеждение. Кассам же считает, что качества субъекта познания могут быть оценены исходя из его способности к добросовестному и эффективному исследованию – причем добросовестность здесь важнее эффективности. В качестве аргумента Кассам приводит следующий мысленный эксперимент:

Представим, что существует универсум, во всех отношениях схожий с нашим, кроме того, что там действует Демон Декарта. Из-за его активности эпистемичесие пороки обусловливают лучшие стратегии по достижению истинного убеждения. В этом мире Галилей не достигает никаких исследовательских успехов, а его ленивый и небрежный двойник Шмалилей наоборот открывает многие физические законы. Но и находясь в этом мире, мы сочтем познаваительные стратегии Галилея достойными похвалы, а Шмалилея – порицания^[72].

Этот простой сюжет, впервые предложенный еще на заре эпистемологии добродетелей^[73], призван показать, что и ответственный исследователь может прийти к неверным выводам, но это не повод отказывать ему в доверии. Точно так же отличный водитель может не по своей вине попасть в автокатастрофу. Шмалилей удостаивается нашего презрения не за то, что его убеждения ошибочны, а за то, что они необоснованны.

Предложенная Кассамом версия эпистемологии отличается от респонсибилизма Загзебски в понимании роли обоснования и его связей с интеллектуальными добродетелями. Загзебски считает, что любой интеллектуальный порок наносит ущерб тяге к знанию. Кассам же считает, что порче могут подвергаться не только мотивы познающего, но и его способность отличать адекватные обоснования от неподходящих^[74]. Это отчасти связано с тем, что в качестве основного проявления интеллектуальных пороков Кассам рассматривает не невежество, а «дениализм» – склонность безосновательно отрицать экспертный консенсус. Примерами «дениалистов» служат антипрививочники, вич-диссиденты, люди, склонные верить в теории заговора. Таким людям, считает Кассам, иногда присуща очень сильная тяга к исследованию. Они могут активно изучать и обсуждать источники, признанные релевантными в их сообществе^[75]. Их проблема не в недостатке желания обосновать свою точку зрения, а в том, какой стратегии обоснования они придерживаются.

Итак, значимым для нашего последующего изложения является различение познавательных мотивов субъекта и его способности отличать хорошие познавательные стратегии от плохих. Но как мы можем охарактеризовать эти способности, как они проявляются? Если признать, что ответа требуют любые возражения, а проверки – любые предпосылки, то мы вынуждены будем согласиться со скептическим выводом о невозможности познания. Кассам упоминает аргументы в пользу некоторого догматизма ученых, которые можно обнаружить в трудах Томаса Куна. Нормальная, парадигмальная наука не бросает все силы на опровержение каждого возможного возражения и благодаря этому двигается вперед. Гораздо более фундаментальным в эпистемологическом смысле видится похвала догматизму со стороны Сола Крипке^[76], которую также рассматривает Кассам.

По Крипке, какие-то возражения можно считать незначимыми, только не вникая в них: если я погрузился в аргументацию оппонента (принял ее именно как аргументацию, доказательную базу, evidence), значит я уже не могу считать ее направляющей по ложному пути. Рассматривая эту проблему, Кассам вновь использует сюжет со сторонником теории заговора.

Представим, наш знакомый считает, что терракты 9/11 были организованы правительством США. В подтверждение своих слов он присылает нам написанную инженерами статью, в которой путем сложных расчетов показано, что самолеты, врезавшиеся в башни-близнецы, не могли привести к их обрушению. У нас не хватает компетенций, чтобы проверить правильность исходных данных, расчетов и выводов. Что же нам делать с изложенной там аргументацией?^[77]

Крипке считает, что некоторый догматизм может сберечь наше убеждение в верности какого-либо суждения от угрозы со стороны любого контраргумента, обоснованность которого мы не можем легко проверить. Кассам, соглашаясь с этой позицией, предлагает различать уклонение от чужой аргументации или ее игнорирование^[78]. В первом случае мы просто не станем читать статью, поняв, в чем ее суть. Во втором – мы ознакомимся с аргументами, вникнем в них и примем сознательное решение игнорировать изученные данные и суждения. Кассам не делает категоричного вывода о правильности одной из этих стратегий обращения с аргументами в пользу теорий заговора или других воззрений дениалистов. Но все предпочтения он отдает избеганию.

Пока мы считаем, что субъект всегда имеет когнитивный доступ к своим интеллектуальным добродетелям, – можно легко остановиться на правильности уклонения от ненужных споров. Какой спор ненужный – подскажут нам наши эпистемические достоинства. Но Кассам считает, что существует ряд интеллектуальных пороков, скрывающихся от своих обладателей^[79]. Эти пороки-невидимки (stealthy vices), например самоуверенность, недоступны для интроспекции и рефлексии. Иногда их проявления могут оказаться губительными для других людей: например, самоуверенность врача в постановке диагноза или определении прогноза развития болезни. Опираясь на эмпирические данные, Кассам пишет о важности этой проблемы и приходит к выводу, что самоанализ редко помогает справиться с этой проблемой. Эффективнее может оказаться знакомство врачей с общей статистикой ошибок в медицине – своего рода изменение коллективной предвзятости (bias), нормализация корпоративного самомнения^[80].

В данной ситуации создается впечатление, что аргумент Хуквея против скептицизма не срабатывает. Но это впечатление может оказаться обманчивым из-за истолкования выводов Кассама в излишне генерализованном ключе. Пороки-невидимки – не универсальное препятствие на пути к знанию. Дело в том, что в своей более ранней книге «Возможность знания»^[81] Кассам шел по антискептицистскому маршруту, при этом показывая, что разные виды или «уровни» знания оказываются нам доступны благодаря различным факторам.

Итак, перед нами утверждение о том, что добродетельное избегание исследователем ненужных данных (misguiding evidence) можно отличить от порочного. При этом его принятие предполагает, что критерии их различия в принципе можно сформулировать и сделать их операциональными. Простая уверенность в собственных интеллектуальных добродетелях выглядит слишком простым и легкоопровержимым решением. Само же утверждение о различии при этом можно истолковать несколькими – взаимосвязанными, но не тождественными – способами.

Во-первых, его можно понять так: субъект, убежденный в верности некоторой пропозиции, должен реагировать только на возражения, направленные против самой этой пропозиции или других пропозиций, служащих ее необходимым обоснованием. Множество последних окажется гораздо меньше объема парадигмальных предпосылок. Советские исследователи верили, что «Фаговые препараты обладают антибактериальной активностью in vivo». Возражения, направленные против их мнения о природе бактериофага, не были направлены напрямую против их убеждения в терапевтической эффективности. В этом смысле интеллектуальной добродетелью может быть именно способность отсеивать множество таких утверждений, которые лишь выглядят угрожающими изначальному убеждению. Таким образом, предположим, что хороший исследователь склонен не ввязываться даже в теоретически значимые дискуссии, если они не угрожают его убеждению о значимых для него свойствах исследуемого объекта^[82].

Во-вторых, можно предположить, что стандартное понимание убежденности в пропозиции (believing that p) не подходит для описания науки как коллективной исследовательской практики. Тогда научную картину мира, парадигму, или даже минимум знаний об отдельном объекте исследования нельзя представить как совокупность пропозиций, в которых убеждены все ученые, занятые в соответствующей области. Исследовательские добродетели проявляются в чем-то еще помимо убежденности в верных пропозициях, поэтому стандартный скептический аргумент против возможности знания в данном случае бьет мимо цели. Субъект научного познания имеет коллективную природу – он «рассеян» в пространстве и времени, и те части картины мира, которые не способен защитить от возражений один исследователь, с легкостью защитит другой. Эта линия аргументации по сравнению с первой выглядит более радикальной, затрагивающей более глубокие представления о научном знании. Более подробно она будет рассмотрена в следующем разделе.

Третий вариант опровержения скептицизма – и обоснования добросовестности разработчиков фаговой терапии – имеет еще более фундаментальный характер. Эпистемические добродетели никогда не ведут к успеху или провалу исключительно в достижении некоторого кодифицируемого знания. Утверждать обратное – значит вступать в конфликт с современными исследовательскими практиками, имеющими институциональную природу. Многие биологические, медицинские, математические, химические, физические, социальные исследования не могут рассматриваться как направленные только на достижение знания о мире. Они направлены на преобразование окружающей действительности, создание тех или иных технологий. Научные и технологические исследования в большинстве случаев невозможно разделить ни исходя из места их проведения, ни ориентируясь на институциональную принадлежность проводящих их людей. Такая неразделенность привела к появлению термина «технонаука». Ориентируясь на его смысл – на слитность науки и технологии, – мы можем предположить, что противоречия и неясности, избегание контраргументов и споров могут быть добродетельны, поскольку делают достижимыми иные цели технонауки помимо строгого и точного знания. В случае с фаговой терапией такой целью является разработка препаратов для лечения инфекционных заболеваний. Причем они должны были стать первым технологическим средством воздействия на вызванные бактериями патогенные процессы в человеческом организме. Недоступность стройной системы знания о природе бактериофага для разработчиков в таком случае вовсе не угрожает возможности создания такого средства. Именно в этой перспективе и могут рассматриваться исследовательские добродетели советских ученых. Тогда скептические аргументы оказываются просто нерелевантными. Подробнее на этой, антискептической, линии рассуждения мы остановимся в конце главы.

Аарон Кобб: сообщества исследователей и эпистемология надежды

Аарон Кобб, работающий в Обернском университете (Алабама, США), – более молодой философ, по сравнению с Хуквеем и Кассамом. Несмотря на то что в его работах нет масштабного развития идей последних, его также можно причислить к продолжателям линии исследовательской эпистемологии. Первоначально интересы Кобба были связаны с философией науки. Однако затем на тематику многих его работ повлияла личная драма – рождение сына с тяжелой хромосомной патологией, повлекшей его смерть через несколько дней после появления на свет. Этот опыт он по-разному осмысляет в двух книгах: в первой из которых излагает свою личную историю и переживания^[83], в другой – обосновывает необходимость создания специализированных хосписов для новорожденных^[84]. В первой книге – «Любя Самуэля» – Кобб уделяет немало внимания поддержке со стороны своих родственников, друзей и религиозной группы. Определенные параллели можно обнаружить и в его позднейших текстах, посвященных эпистемической роли сообществ.

Именно эта тема обозначает для него точку входа эпистемологической дискуссии между экстерналистами и интерналистами в проблематику философии науки^[85]. Этот спор касается когнитивной доступности оснований собственных убеждений для субъекта познания. Несмотря на геттиеровскую критику определения «знание – это обоснованное истинное мнение (убеждение)», проблематика обоснования остается крайне важной в современной эпистемологии. Но ее значение может оказаться даже выше в рамках философии науки. Однако этот классический эпистемологический спор редко рассматривается под таким углом – сетуют Кобб и его соавтор К. Стэйли.

Итак, интерналисты считают, что достаточные основания для знания всегда рефлексивно доступны для субъекта. Экстерналисты же полагают, что такая доступность не является достаточным и даже необходимым условием знания. Рефлексивная доступность оснований отнюдь не исключает самообмана – как, например, в случае с самоуверенностью врачей у Кассама. Значит, доступность нельзя назвать достаточной для знания. Но она и не необходима, поскольку убеждения ребенка об устройстве Солнечной системы могут быть верными и обоснованными, но он не владеет этими основаниями: не способен привести аргументы в пользу своего убеждения, кроме ссылки на авторитет. Потому для экстерналистов главной характеристикой обоснования является его способность привести к истине (truth-conduciveness).

Примеряя позиции спорящих сторон к проблеме обоснования в науке, Кобб и Стэйли задаются вопросом: в каком смысле необходимые аргументы недоступны ребенку? Но для того, чтобы поставить этот вопрос, они меняют изначальное концептуальное наполнение спора. Доступность оснований нужно измерять не применительно к познающему индивиду, а только ко всему научному сообществу^[86]. Соответственно тем, что обосновывается, оказывается не индивидуальное убеждение (belief), а публично обсуждаемое утверждение (assertion), касающееся экспериментальных выводов или теоретических предпосылок. Таким образом, те основания некоторого утверждения, которые недоступны одному ученому, с легкостью способна предоставить другая исследовательская группа. Вместо обоснованности экспериментального вывода Кобб и Стэйли предпочитают говорить о его безопасности (security), которую они понимают особым образом.

Безопасность включает понимание доступности, близкое к интерналистскому: утверждение находится в безопасности, если у коллективного или индивидуального субъекта познания нет причин верить в его отрицание (в противоположное по смыслу утверждение). Но научное исследование как социальная практика не ограничивается одним субъектом – даже большим исследовательским коллективом. В этом смысле обмен доводами обеспечивает важную для экстернализма способность привести к истинным выводам. Безопасность – необходимое, но не достаточное условие проведения качественного научного исследования^[87].

Стоит отметить, что отдельное направление спора между интернализмом и экстернализмом развернулось и в рамках двух «классических» ветвей эпистемологии добродетелей. Релайабилисты (Греко и Голдман) склонны придерживаться экстерналистской позиции. Два субъекта могут иметь одно и то же убеждение, а также обладать (иметь рефлексивный доступ) к одинаковым основаниям, но использовать их по-разному. Есть лучший или худший способы использования аргументов и доказательств, следовательно, когнитивная доступность оснований – не единственное условие адекватного знания. Некоторые респонсибилисты используют мысленный эксперимент со злым демоном Декарта, показывая, что субъект может быть эпистемически добродетельным, даже несмотря на то, что он систематически приходит к ложным выводам^[88]. Собственно, этот сюжет Монтмаркета и использовал Кассам, описывая Галилея и Шмалилея.

Однако доводы против скептицизма у Хуквея, а также исследование Кассамом интеллектуальных пороков-невидимок имеют концептуальные различия с этой дискуссией в «классической» эпистемологии добродетелей. Хуквей подчеркивает важность того, что рефлексивно доступными для субъекта оказываются собственные интеллектуальные достоинства, а не доводы или основания. Этими достоинствами или добродетелями определяются не его убеждения, а исследовательская активность. Кассам считает, что некоторые интеллектуальные пороки, например самоуверенность, могут быть скрыты от обладающего ими индивида, но их можно «вывести на свет», исследуя не индивидуальные стратегии познания, а эпистемические практики всего релевантного сообщества. Сочетание этих двух позиций дает нам основание переформулировать вывод Стэйли и Кобба об эпистемической безопасности исследования. Распределенный и коллективный характер научного познания обеспечивает не только расширенный когнитивный доступ к основаниям разделяемых учеными утверждений, но и позволяет высветить интеллектуальные добродетели и пороки отдельных исследователей или их групп.

Ученый, будто бы безрефлексивно принимающий точку зрения, относительно которой идут споры, отнюдь не обязательно склонен к догматизму. Наоборот, он может испытывать надежду на то, что другие ученые выяснят или сейчас выясняют теоретические предпосылки его работы. Такой надеждой на фундаментальные изыскания своих коллег можно объяснить неучастие советских разработчиков фаговой терапии в спорах о природе бактериофага. Отсутствие стремления выяснить все самому оказывается в таком случае признаком интеллектуальной скромности – надежда, движущее собственное исследование, невозможна без надежды на других исследователей, создающих его эпистемическое окружение. В случае с учеными эта надежда оказывается двоякой: можно надеяться, как на своих непосредственных коллег, занятых в одном научном проекте, так и на лично незнакомых исследователей из разных областей, чьи работы способны помочь в прояснении темных мест в интересующей области знания.

Соответственно, можно двояким образом расширить предложенную в начале главы метафору исследования как охоты, а не стрельбы по заранее определенным целям. В первом случае охотник, отправляющийся в лес, надеется не только на то, что окажется способен накормить себя в результате, но и, например, на загонщиков, которые направляют к нему дичь, или на своего более опытного спутника. Во втором – надежда может быть связана с рассказами других охотников об этом лесе (пусть даже речь идет об охоте в другое время года), или с надеждой на то, что если заблудишься в этом лесу – все равно сможешь выйти к населенному пункту, где тебе укажут дорогу. Оба эти измерения надежды не являются взаимоисключающими – наоборот, они дополняют друг друга. И оба эти измерения – каждое по-своему – обусловливают интеллектуальную скромность или смирение (intellectual humility)^[89].

Аарон Кобб также связывает интеллектуальную скромность с надеждой, при этом рассматривая определение этой добродетели как проблему регулятивной эпистемологии^[90]. Последняя, следуя то декартовской, то локковской линиям, пытается выработать современные «правила для руководства ума». Наиболее известной современной работой, обозначившей возрождение регулятивного понимания эпистемологии, является книга Роберта Робертса и Джея Вуда «Интеллектуальные добродетели»^[91]. Эта книга полна литературных образов интеллектуальных достоинств и пороков. Но несмотря на яркость представленных в ней примеров, Кобб не считает представленное в ней понимание скромности исчерпывающим. Робертс и Вуд видят в этой добродетели антипод сразу нескольких интеллекутальных пороков – высокомерия, склонности к предубеждениям и сверхавтономному мышлению. Кобб же полагает, что скромность в первую очередь освобождает от чрезмерной привязанности к собственной интеллектуальной перспективе, что зачастую мешает воспринимать других агентов как участников общего эпистемического поиска^[92]. Это чувство воспитывается и развивается прежде всего в сообществах, в которых практикуется добродетель надежды (hopefull communities).

При этом Кобб развивает понятие надежды именно как интеллектуальной добродетели. Причем добродетели, обусловливающей саму готовность к участию в познавательных практиках и способности переживать трудности и препятствия на пути к познанию. Разумеется, обладание такой добродетелью он считает важной чертой ученого^[93]. Надежда – жизненно важная составляющая любой эпистемической агентности. Благодаря ей познающий сопротивляется разочарованию или усталости от слабой отдачи своих исследовательских усилий. При этом надежда также избавляет от ощущения, что достаточно лишь небольших собственных усилий для достижения эпистемических благ^[94]. «Надеющиеся сообщества» (hopefull communities), по Коббу, способны играть сразу две роли для своих членов – роли, релевантные для надежды и интеллектуальной скромности. Во-первых, они способны оказывать интеллектуальную заботу и поддержку своим членам. Родители обычно заботятся о детях, стараясь поддерживать их познавательные интересы. Коллеги-ученые зачастую поддерживать друг друга при исследовательских неудачах. Во-вторых, сообщество ориентирует надежду и учит соотносить свои надежды с надеждами другого^[95].

Публикация, излагающая взгляды Кобба на надежду как на интеллектуальную добродетель, жизненно необходимую для любой исследовательской активности, видится значимой вехой в эпистемологии добродетелей. В ней впервые детально проработана связь между надеждой как особой эпистемической добродетелью и исследованием как основным видом эпистемической активности^[96]. Однако столь краткое изложение роли надежды не может быть полным, поэтому хочется обратить внимание на три его недостатка, выглядящих существенными. Во-первых, создается ощущение, что в ней Кобб понимает социальный характер надежды чересчур узко. Применяя его концепцию к практикам научного исследования, кажется, что под сообществом стоит понимать лишь ближайших коллег, некий мыслительный коллектив. Хотя выше мы, следуя более ранним работам Кобба, показали, что надежды могут возлагаться и на незнакомых исследователей, или на представителей других дисциплин – словом на любую часть научного сообщества.

Во-вторых, Кобб трактует надежду как должную или не должную исключительно исходя из того, на что она направлена. Однако надежда может иметь самостоятельную значимость, не связанную с ее содержанием. Разумеется, можно надеяться на нечто недопустимое. Кобб приводит следующий пример: надежда на то, что интеллектуальный оппонент подвергнется публичному унижению. Но в этом смысле необходимо разобраться, что именно здесь является содержанием надежды. К тому же познающего агента можно представить просто надеющимся, а не надеющимся на нечто конкретное. Именно такая надежда обычно и присуща исследователю – в этом и заключается смысл замены метафоры стрельбы по цели на метафору охоты. И наконец, в-третьих, Кобб не раскрывает свое понимание эпистемического блага – того, достичь чего помогает надежда.