С. Л. Фирсов
Русская Церковь накануне перемен (конец 1890-х – 1918 гг.)

Кроме того, на встречах постоянно звучали и столь нелюбимые К. П. Победоносцевым мотивы Апокалипсиса, а мистические настроения были весьма распространены среди участников. Показательный пример – рассказ А. Н. Бенуа о том, как в зале заседаний, за черной классной доской в углу выглядывали два острых торчка, похожих на рога. Решив посмотреть, что это за торчки, Бенуа был сражен: оказалось, что выглядывали действительно рога непонятного идола, привезенного когда-то экспедицией Географического общества. – «Из оскаленной пасти кровавого цвета торчали длинные загнутые клыки, пальцы рук и ног были вооружены колючими когтями, а на голове торчали длинные рога. ‹…› Чудовищное безобразие этого дьявола, – вспоминал Бенуа, – было передано прямо-таки с гениальной силой, а нахождение идола в данном помещении в качестве какого-то притаившегося наблюдателя – показалось мне до жути уместным»^[201]. И хотя идол символизировал для Бенуа в то время постепенное удаление от главной задачи собраний – поисков истины и погружение в софистику, сама реакция на «дьявола», «присутствовавшего» в зале заседаний – весьма характерна.

Уникальность Религиозно-философских собраний заключалась прежде всего в том, что это были полемические встречи, на которых совместно духовными и светскими лицами обсуждались актуальные вопросы веры – в историческом, философском и общественном освещении. Беседы велись в духе терпимости. Однако эта терпимость не означала совпадения позиций сторон, что продемонстрировало обсуждение уже первого из прочитанных докладов – сообщения В. А. Тернавцева «Русская Церковь перед великой задачей». Докладчик постарался обрисовать тот круг вопросов, решение которых, по его мнению, было жизненно необходимо для Церкви, если она желала и дальше оказывать решающее влияние на жизнь русского общества. Главные тезисы В. А. Тернавцева можно свести к нескольким пунктам.

Во-первых, возрождение России возможно только на почве истинного христианства. Во-вторых, учащих сил русской Церкви для исполнения такой задачи недостаточно. В третьих, к началу XX столетия Церковь (ее священство) и интеллигенция находятся в глубоком разладе между собою, и отношения между ними есть не только отношения веры к неверию, истины ко лжи. В четвертых, налицо нравственный кризис интеллигенции, жажда веры, а также возможность обращения интеллигенции при условии действительного ответа на ее запросы. В пятых, нельзя умалять опасность «ложных сделок» Церкви с верой (вероятно, речь шла об обязанности духовенства доносить светскому начальству о противогосударственных злоумышлениях, если таковые становились известны после исповеди преступника). И, в шестых, единственное решение проблемы – это раскрытие со стороны Церкви сокровенной в ней «правды и о земле», а не только о небе, то есть учения о христианском государстве и религиозном призвании светской власти.

Думается, что с верностью этих мыслей никто из тогдашних богоискателей не стал бы спорить. Предметом полемики стали предлагаемые методы лечения указанных недугов, равно как и некоторые формулировки. Апокалиптическая напряженность доклада ставила В. А. Тернавцева в сложное (если даже не ложное) положение «социального пророка». Не случайно он начал выступление указанием на то, что внутреннее положение России представляется безысходным. «Россия остается теперь сама с собою, лицом к лицу с фактом духовного упадка и экономического разорения, – говорил Тернавцев. – Пугающая нагота этого факта, общая беспомощность и недоумение перед ним увеличиваются тем, что ждать нового воодушевления гражданского творчества, по-видимому, больше неоткуда»^[202]. Докладчик указал и на идейно-нравственное бессилие страны, тут же подчеркнув, что сила России всегда заключалась в ее православии.

Такая логика естественно вела к заключению о малом влиянии православия на состояние страны и к вопросу о положении Православной Церкви. Рассмотрение его Тернавцев начал с «учащих сил» Церкви, указав, что силы эти слабы. Далее, он подчеркнул народность Церкви, заметив, что интеллигенция этого как раз и не понимает. Но приведенные примеры нуждались в объединяющей их «скрепе». Такой «скрепой» и стало указание на отсутствие у Церкви религиозно-социального идеала. В условиях, когда «социальность» была чуть ли не основной качественной характеристикой интеллигенции, подобная констатация звучала как обвинение Церкви.

Тернавцев попытался сформулировать тезис об отсутствии у Православной Церкви в России социальной доктрины и рассказать, почему это плохо. – «Скованная худшими и тягостными формами приказно-бюрократических порядков, исходящих из недоверия к человеку и жестокого невнимания к его нуждам и страданиям, она бессильна справиться и со своими внутренними задачами»^[203]. Искренно желавший прихода интеллигенции в Церковь, Тернавцев при этом полагал, что взаимное их расхождение одинаково вредно для двух сторон. Церковь должна принять общественные идеалы, а интеллигенция – церковно-религиозные.

Столь откровенные заявления легально звучали в России впервые. Официальным чиновникам Святейшего Синода и участвовавшим в работе собраний клирикам необходимо было ответить, причем так, чтобы не вызвать раздражения у главы духовного ведомства – К. П. Победоносцева. Эту неблагодарную задачу взял на себя В. М. Скворцов, постаравшийся сгладить острые углы доклада Тернавцева и акцентировать внимание на «учительном достоинстве» православного духовенства. По его мнению, следовало принимать во внимание долгую зависимость преимущественно сельского духовенства как от духовного, так и от светского начальства. Понятно, что вопрос о социальной активности Церкви мог вывести (и вскоре вывел) участников собраний на проблему церковного реформирования, что вовсе не входило в планы обер-прокурора. Однако это случилось не сразу.

Поначалу выступающие не предлагали «лекарства», предпочитая подробно останавливаться на симптомах кризисного положения Церкви. Яркий образчик такого подхода – записка В. В. Розанова, одного из наиболее активных участников собраний. Как обычно, на частном примере, Розанов постарался показать глобальную проблему, подметив наиболее болезненные проявления церковной жизни. Характеризуя верующих столиц и провинции, философ замечал, что большинство в храме составляли «одни простолюдины». «Это гораздо более жутко, – писал он, – чем книги Штрауса и Ренана»^[204]. Розанов не боялся указать, что Церковь, в смысле организованного общества верующих, ограничивается старостой, клиром и консисторией. А раз так, то не удивительно, что и к ней отношение соответствующее – не такое, как у старосты, клирика или члена консистории – «в Церкви я не творю – и… холоден к ней»^[205].

А там, где кончается творчество, начинается равнодушие, формализм, «мумия веры». «Для всех храм Божий и служба в нем – последнее, остаточное дело, которому дают час, когда есть остаток времени от других дел. Не Ренан же на купцов действует, и не „развращенная русская журналистика“. Просто храм – чужое место и чужое дело, дело клириков и какой-то там запутанной администрации, где я… молился, как опустил на почте письмо или взял в булочной булку. Но не буду же я засиживаться в булочной или на почте, и если храм обернут ко мне так официально, то пусть уж не взыщут, что и я его не держу у себя около сердца, у себя за пазушкой. Я ему не тепел, и он мне не тепел»^[206].

Свой тезис о холодности официальной Церкви Розанов развил и в докладе, посвященном отлучению Л. Н. Толстого от Церкви. Докладчик охарактеризовал решение Святейшего Синода как мирское дело, только совершенное не мирянами. Собственно говоря, это был в большей степени доклад не о Толстом, а о Синоде, его «мертвенности», даже нерелигиозности^[207]. Прозвучавший на третьем заседании, он показал, что дальнейшие дискуссии неминуемо затронут вопросы политические, ибо Церковь в России была частью государства. И дело было даже не в критике официальных институций, хотя и это выглядело весьма скандально. Проблема заключалась в самом факте существования легальной, но неподконтрольной власти общественной организации, единственным ограничением деятельности которой могла стать ее ликвидация. При этом государство столкнулось не с политическими или идеологическими противниками, а с искренними сторонниками «религиозного пробуждения» страны, желавшими примирения интеллигенции и Церкви. Парадоксальность ситуации от заседания к заседанию становилась все более очевидной, особенно, когда речь зашла о свободе совести.

С докладом на эту тему выступал князь С. М. Волконский. По выраженному им мнению, введение начал государственности в Церковь противоречит самому смыслу существования Церкви, ведь принцип государства – обособление, принцип Церкви – объединение. Введение идеи государственности в число основополагающих начал Церкви обуславливало, по мнению князя, земным, человеческим началом существование Божественного здания. А подобное недопустимо, как противоречащее духу христианства насилие и принуждение в делах веры. В Церковь не только необходимо свободно входить, но также иметь возможность свободно выходить из нее. Обязательность исповедания господствующей религии развращает общественную совесть, так как «заботой человека становится вместо осуществления внутреннего качества внешнее соблюдение видимости»^[208]. К тому же запрещением отпадения поощряется лицемерие.

Таким образом, С. М. Волконский по сути раскритиковал существовавшее в России положение, при котором правом пропаганды («оказательства») веры пользовалась лишь Православная Церковь, остальные же конфессии империи имели возможность удовлетворять религиозные нужды только своих адептов. При желании какого-либо инославного или иноверного подданного принять православие проблем обычно не возникало. Совсем иное происходило в случае, когда кто-либо из православных решался изменить вероисповедание. Причем в случае установления факта «совращения» православного «совративший» мог привлекаться к уголовной ответственности. Как замечал С. М. Волконский, «насилие над другими имеет развращающее влияние на совесть того самого большинства, ради которого творится». По словам князя, это насилие «над нами самими».

Развивая эту мысль, С. М. Волконский приводил слова Петра Великого о том, что «совесть человеческая Единому Богу токмо принадлежит, и никакому государю не позволено оную силою в другую веру принуждать». Парадоксально, что авторитет Петра I, утвердившего неканонический строй управления Русской Церковью, использовался для критики существовавшей в России религиозной несвободы. Однако далее князь старался увязать в единую цепь два вопроса: о свободе совести и о неканоническом устройстве Русской Церкви.

Очевидно искреннее желание С. М. Волконского сформулировать главные вопросы церковно-государственных отношений. Но развести понятия «Церковь» и «государство» оказалось для него задачей исключительной сложности: традиции императорской России вставали на пути практического претворения благих пожеланий. Оставалось только заявлять: «Россия больна, и что хуже всего, – больна духом. Для оздоровления ее только одно средство – освобождение духа в делах веры от вмешательства не-духовной власти и возвращение Церкви утраченного авторитета»^[209].

Разумеется, эту тему не могли обойти и представители ведомства православного исповедания, попавшие в положение оправдывающейся стороны. Так, В. М. Скворцов, много сделавший для открытия Религиозно-философских собраний, вынужден был напомнить князю, что полное невмешательство правительства в дела ограждения Православной Церкви от враждебных нападок невозможно, ведь народ считает позволительным все, что не запрещено: «Спаянность государственная и церковная слишком велика в православно-самодержавной России, – подчеркнул Скворцов, – чтобы отвергать одно (православие – С. Ф), не трогать другого (самодержавия – С. Ф.)»^[210]. Прозвучавшее заявление, казалось бы, расставляло все точки над «i»: синодальный чиновник напомнил богоискателям о пределах свободы совести, далее которых государству идти было нельзя, ибо тем разрушалась бы основа церковно-государственного союза. Ведь Россия – православно-самодержавная страна. Это был прозрачный намек на то, что вопрос о свободе совести – не только религиозный, но и политический, даже прежде всего политический.

На восьмом заседании об этом ясно говорил и епископ Сергий (Страгородский), подчеркнувший, что «русская государственная власть не может быть индифферентной, атеистической, если она не хочет прямо отречься от себя самой»^[211]. По мнению владыки, главное заключалось в признании церковных идеалов безусловно неприкосновенными, чтобы государство освободило Церковь от несвойственных ей задач, не употребляя ее как орудие в свою пользу. «Тогда можно поднимать вопрос о свободе совести, – резюмировал владыка. – Иначе государство только в силу индифферентизма может дать свободу сектам наряду с Церковью»^[212].

Итак, богоискателям разъясняли, что вопрос свободы совести для Православной Церкви не может быть актуальным до тех пор, пока само государство не согласится реформировать свои с ней отношения. Таким образом, вопрос о свободе совести увязывался с вопросом о церковных реформах, что заставляло богоискателей требовать от клириков дополнительных комментариев. В этих дискуссиях епископ Сергий принужден был от намеков перейти к более откровенным заявлениям, в итоге указав, что свобода совести в существующих условиях означала бы для Церкви остаться со связанными руками в то время, как у ее религиозных оппонентов руки были бы свободны. Некоторые участники встреч поняли это заявление, по сути повторив сказанное епископом: «Свобода религии в России тесно связана и осуществима только со свободой Православной Церкви»^[213].

Но дискуссия на этом не завершилась, возобновившись при обсуждении темы о силе и насилии в христианстве. Председатель собраний вновь вынужден был объяснять церковную позицию, на сей раз в отношении вопроса «оказательства веры» неправославными. «Индифферентизма мы не можем допустить, – подчеркнул владыка, – а отношение к пропаганде – вопрос государственный»^[214]. Конечно, он не мог более откровенно сказать, что Православная Церковь одно, а государство (хотя и называвшее себя православным) – другое, что у государства в России есть собственная церковная политика, что православное государство и Православная Церковь – не одно и то же. Как раз это положение наотрез отказывались понимать и принимать Д. С. Мережковский и близкие ему по духу богоискатели. «Православная вера совпадает с государством, – заявлял Д. С. Мережковский. – Но прежде чем подойти к православной вере, надо ее отличить от государственной веры. Это трудно сделать»^[215].

Еще более радикальными были слова В. А. Тернавцева, убежденного в том, что «в Церкви необходимо отличать Церковь, а это возможно только веруя в нее. В наше время такая вера нужнее, чем когда-либо. Все христианство теперь как бы распадается; судя по-человечески, оно точно умирающее. Во всяком случае оно накануне величайших исторических потрясений. ‹…› В Церкви, как авторитете, – продолжал он, – как каноническом порядке, проблема о свободе человеческой совести не разрешается. Вместе с другими причинами это и обусловило почти всеобщее отступление от Церкви. Лишь в Церкви как откровении, как возрождении проблема совести разрешается без остатка»^[216].

Столь специфическое понимание веры и Церкви не могло не вызвать резких откликов богословов. Так, читавший весной 1903 г. протоколы Религиозно-философских собраний профессор кафедры истории Священного Писания Нового Завета Киевской духовной академии Д. И. Богдашевский, в письме своему петербургскому коллеге, известному экзегету Нового Завета столичной академии профессору Н. Н. Глубоковскому вынужден был констатировать, что у выступавших «понятие о Церкви совершенно спутанное и метят не туда, куда следует; ясно чего желают, да никак не могут договориться. И какими богословами могут быть эти Мережковские и Розановы? – патетически восклицал профессор. – И ярыжки не договариваются до того, к чему приходят эти мудрецы»^[217].

Приблизительно такого же мнения о выступлениях участников придерживался и генерал А. А. Киреев, постоянный посетитель Религиозно-философских собраний. Однако он полагал необходимым не закрывать собрания, о чем еще с 1902 г. думал К. П. Победоносцев, а давать правильные ответы на вопросы и заявления богоискателей. Так, в феврале 1903 г. старый генерал с удовлетворением записал в дневнике, что собрания соответствуют «очевидной духовной потребности современного нашего общества»^[218], а спустя два месяца, заочно обращаясь к представителям «учащей Церкви», отметил: «Положим, говорят всякий вздор, ну так и отвечайте! Где поборники церковности! Досада берет! Не умеют ответить Розанову и Мережковскому!»^[219]

Подобные замечания вызывались дискуссиями не только по хорошо известному Кирееву старокатолическому вопросу, но и по вопросам сугубо богословским – о духе и плоти, о браке, о догматическом развитии. Интересно, что последние две проблемы привлекли наибольший интерес – больше всего выступлений было на заседаниях, посвященных браку (86 выступивших) и проблемам догматического развития (75 выступивших). На собраниях «вопрос об отношении христианства к полу превратился в вопрос о его отношении к миру и человечеству вообще. Ставились проблемы религиозной космологии и антропологии»^[220]. В действительности богоискателей волновали не столько богословские проблемы, сколько социальная позиция православных клириков, их отношение к возможности религиозной реформы. Найти точки соприкосновения между сторонниками «идеи религиозной общественности» и православными традиционалистами было исключительно трудно – тем более, что многие вопросы, интересовавшие богоискателей, для богословов не были актуальными.

Так, например, откликаясь на вопрос о догматическом развитии и отвечая на утверждения богоискателей, что недвижность Церкви есть явный признак ее духовной смерти, профессор А. И. Бриллиантов отметил отсутствие в России необходимых условий для догматической деятельности. Простой народ религиозен, но невежественен, а культурное общество не обнаруживает пока «пламенных интересов к религии». Лишь когда народ станет более культурным, а культурное общество проникнется религиозными интересами, «тогда можно ждать широкого развития религиозного творчества в Русской Православной Церкви»^[221]. Но убедить богоискателей в невозможности скорого решения сложных догматических вопросов было почти невозможно.

Приведенный пример, разумеется, не означает, что участники собраний совершенно не понимали и не принимали друг друга. Он лишь показывает, что на собраниях больше вопросов возникало, чем решалось, да и понимались они богоискателями и православными традиционалистами по-разному. К тому же недостаточное знание богоискателями (например, Д. С. Мережковским и его единомышленниками) проблем исторической Православной Российской Церкви вело их к абсолютизации собственных религиозно-политических построений и стереотипному восприятию тех, из кого состояла «учащая» Церковь.

Характерные записи на этот счет оставила в своих дневниках З. Н. Гиппиус. «Вот из кого состоит ныне Православная учащая Церковь, – писала она в марте 1903 г., накануне закрытия собраний, – из верующих слепо, по-древнему, по-детскому, с детской, подлинной святостью: отец Иоанн Кронштадтский. Ему мы, наши запросы, наша жизнь, наша вера – непонятны, ненужны и кажутся проклятыми. Из равнодушных и тупых иерархов-чиновников. Из полулиберальных индиферентистов, милых: митрополит Антоний. Из добрых и тихих полубуддистов: отец Сергий. Из диких и злых аскетов мысли. Из форменных позитивистов, мелочных, самолюбивых и грубых: отец Соллертинский. Из позитивистов-нравственников с честолюбием жестоких: отец Гр. Петров. ‹…› Профессора духовной академии – почти сплошь позитивисты, иногда карьеристы, а есть и с молодыми, студенческими душами; но они мало понимают, ибо глубоко, по воспитанию, некультурны.

Так вот из кого состоит в данный момент истории Православная Церковь.

Говорю теперь зная, имея опыт. И веруя в ее подлинность, истинность невидимой Церкви»^[222].

В том-то и было дело, что веруя в невидимую Церковь, многие богоискатели предпочитали рассуждать о проблемах исторической Церкви в метафизической плоскости. Такого рода рассуждения были глубоко чужды политическому реалисту К. П. Победоносцеву, которого чем дальше, тем больше раздражал ход дискуссий. Думается, вполне можно согласиться с предположением, что «трудно предсказать, какие новые темы (а они вытекали одна из другой) ставились бы еще на Религиозно-философских собраниях, если бы Победоносцев вовсе не запретил их одним росчерком пера»^[223].

Это случилось весной 1903 г. Однако точной даты закрытия РФС у нас нет. По сообщению А. А. Киреева, Религиозно-философские собрания «чуть было» не закрыли, так как на них «восстает» Победоносцев. Если верить генералу, то получается, что собрания прекратились в 20-х числах апреля 1903 г.^[224] З. Н. Гиппиус, в свою очередь, сообщает иную дату – 5 апреля, на Страстную субботу: «Сегодня светская (синодальная) власть запретила Религиозно-философские собрания, вопреки доброй воле митрополита Антония. Повод – донос Меньшикова и мелкая пресса»^[225]. Очевидно, правы и Киреев, и Гиппиус: закрытие не было официально «оформлено» и запрет на дальнейшие встречи Киреев, скорее всего, не воспринял как последнее слово обер-прокурора. З. Н. Гиппиус, наоборот, поняла, что «случилось неизбежное» и в требовании прекратить религиозно-политические беседы усмотрела простой факт: терпение Победоносцева иссякло, «и он сказал „довольно“». Показательно, что уже после окончания первого сезона дискуссий их первоначальный сторонник В. М. Скворцов писал обер-прокурору, что «собрания эти – величайшее нравственное бремя»^[226].

В этой связи вполне обоснованно выглядит заявление одного из учредителей собраний – близкого чете Мережковских Д. В. Философова, писавшего о закрытии собраний К. П. Победоносцевым, при участии митрополитов Московского и Киевского и «не без содействия В. М. Скворцова». Об участии иерархов судить достаточно трудно: такие вопросы обер-прокурор решал обычно сам, ничьего мнения не спрашивая. Скорее всего, К. П. Победоносцев просто воспользовался авторитетом иерархов, тем самым сделав их положение двусмысленным: они оказались противопоставлены первоприсутствующему члену Святейшего Синода митрополиту Антонию, который, по словам Д. В. Философова, никогда не запретил бы Религиозно-философских собраний по собственной инициативе.

Формальным поводом к закрытию собраний послужил вышеупомянутый отзыв о них и о журнале «Новый путь» Иоанна Кронштадтского^[227]. Впрочем, эксплуатация властями имени отца Иоанна Кронштадтского была прекрасно понята богоискателями: не случайно З. Н. Гиппиус, в своих мемуарах и дневниках резко характеризовавшая представителей «учащей Церкви», правильно поняла и оценила отношение о. Иоанна к поднимаемым ее единомышленниками вопросам: Кронштадтского пастыря она назвала верующим «с подлинной святостью». Кстати сказать, много лет спустя, писательница не забыла отметить в мемуарах, что вместе с собраниями власти запретили и недопечатанные отчеты, публиковавшиеся в журнале «Новый путь».

З. Н. Гиппиус не смогла точно припомнить, к тому времени или к более раннему относится встреча Д. С. Мережковского с К. П. Победоносцевым, на которой этот «крепкий человек» сказал писателю циничные, но искренние слова: «Да знаете ли вы, что такое Россия? Ледяная пустыня, а по ней ходит лихой человек».

Мережковский тогда возразил ему: не он ли устраивает из России эту пустыню? Но это дела не изменило^[228]. Впрочем, Гиппиус ошиблась, написав, что усилия ее супруга в конце концов увенчались, к общему изумлению, неожиданным успехом, и власти разрешили допечатать оставшиеся отчеты собраний^[229]. В декабре 1903 г. Святейший Синод принял решение о прекращении печатания в журнале «Новый путь» «Записок Религиозно-философских собраний в Санкт-Петербурге», запретив также и их выпуск в свет отдельными оттисками^[230]. В феврале 1904 г. журнал уведомил своих читателей, что печатание «Записок» приостанавливается «по независящим от редакции обстоятельствам», но о причинах ничего, разумеется, не сообщил^[231]. «Записки» увидели свет лишь в 1906 г., после того, как манифест 17 октября 1905 г. даровал подданным Российской империи свободу слова.

Однако тот факт, что в течение многих месяцев богоискатели вместе с православными клириками обсуждали животрепещущие религиозные и политические вопросы, напрямую касавшиеся не только Церкви, но и государства, свидетельствовал об актуальности самих проблем. Кроме того, Религиозно-философские собрания были уникальны и как «первая встреча представителей русской культуры и литературы, заболевшей религиозным беспокойством, с представителями традиционно-православной церковной иерархии»^[232]. И хотя соединения «клира с миром», по выражению Мережковского, не получилось, был приобретен уникальный опыт, продемонстрирована обеспокоенность богоискательски настроенной интеллигенции все усиливавшимися процессами секуляризации жизни и слабым, как им казалось, ответом Церкви на эти процессы.

С другой стороны, история собраний подтвердила и правоту К. П. Победоносцева, всегда сомневавшегося в возможности нахождения согласия с «обратившейся» интеллигенцией через совместное обсуждение вопросов религиозной реформы. Обер-прокурор полагал, что эти встречи не должны превращаться в «говорильню свободолюбцев», ибо подобные разговоры опасны для государства. И на собрания он смотрел по преимуществу как политик, прагматично оценивавший все плюсы и минусы публичного обсуждения сложных, давно наболевших вопросов. В отличие от большинства религиозно настроенных современников, К. П. Победоносцев полагал, что пробуждение пастырского внимания к культуре, равно как и духовная заинтересованность в культуре богословской – вторичны по сравнению со стабильностью, понимаемой им прежде всего как сохранение формы религиозной и связанной с ней политической жизни. Лично бескорыстный и незаинтересованный в благах мира сего, К. П. Победоносцев плохо верил в бескорыстность других, соединяя в себе глубокую веру в Бога и столь же глубокое недоверие к окружавшим его людям.

Понимая, что Православная Церковь имеет малое влияние на лиц «культурной среды», обер-прокурор, тем не менее, не стремился расширить это влияние ценой разрешения богоискателям громко рассуждать на темы, долгие годы находившиеся либо в его непосредственной компетенции, либо в компетенции академических богословов. Его согласие на открытие в 1901 г. собраний можно назвать временным попустительством, ибо в условиях сложившейся системы церковно-государственных отношений и синодального церковного устройства власти не могли с благодарностью выслушивать претензии и принимать предложения по поводу неудовлетворительной, как считали богоискатели, роли Церкви в быстро менявшихся условиях общественно-политической жизни страны.

Однако избежать «претензий» и «предложений» обер-прокуратуре все-таки не удалось: в то самое время, когда богоискатели искали ответы на волновавшие их вопросы религиозной реформы и надеялись найти свое место в Церкви, православная общественность, далекая от богоискательства, так же активно начала говорить и писать о ненормальности порядков, существовавших в ведомстве православного исповедания, требовать пересмотра антиканонической петровской реформы и возрождения приходской жизни. Вопрос о будущем Православной Церкви в России постепенно становился злободневным и в конце концов начал привлекать к себе внимание официальных светских властей, не связанных с обер-прокуратурой. Все это доказывало, что эпоха К. П. Победоносцева постепенно подходила к концу, а его влияние на церковные дела неминуемо уменьшалось. В жизни Православной Церкви должны были наступить перемены и вопрос заключался только в том, сумеет ли она достойным образом подготовиться к ним.

Историю обсуждения религиозных и церковных проблем в периодической печати тех лет можно считать яркой иллюстрацией к сказанному.