С. Л. Фирсов
Русская Церковь накануне перемен (конец 1890-х – 1918 гг.)
Два года спустя – 26 мая 1869 г. – император подписал еще один документ, касавшийся судеб духовного сословия: «Об устройстве детей лиц православного духовенства». Устанавливалось, что дети духовенства не принадлежат лично к духовному званию. Сыновья священно– и церковнослужителей получали право поступать в военную или гражданскую службу, или же заниматься торговыми, промышленными и иными частными занятиями. Однако закон оставил в силе права детей клириков на духовное образование, на определение в клир (если они пожелают), на пособия от епархиальных попечительств о бедных духовного звания и т. п.[47] Следовательно, выходцы из духовного сословия могли пользоваться старыми привилегиями на образование, даже предполагая затем уйти «в мир». Со временем это привело к почти повальному уходу семинаристов на светскую службу и в университеты, о чем уже говорилось выше. Могло ли быть иначе? Вечная нищета приходского духовенства заставляла детей клириков получать образование там, где это было проще всего сделать, то есть в семинарии.
В течение последующих царствований императоров Александра III и Николая II реализовать законы от 22 мая 1867 г. и от 26 мая 1869 г. не удалось, также как и в эпоху Великих реформ. Виной тому была не столько «косность» духовенства или же традиции ведомства православного исповедания, сколько то, что вопрос о «кастовости» был напрямую связан с необходимостью полностью реформировать синодальную систему, пересмотреть основные принципы церковно-государственных отношений, сложившихся в империи за последние полтора-два века. Решиться на такой пересмотр во второй половине XIX столетия ни один монарх не смог. А без Высочайшей инициативы любое реформирование было в России невозможно.
Известно, что согласно Основным Законам Российской империи первенствующей и господствующей в стране признавалась православная вера. Ее верховным защитником и блюстителем правоверия считался император, «в церковном управлении действовавший посредством Святейшего Правительствующего Синода». В свою очередь, Святейший Синод ведал всеми делами Церкви, касавшимися «как духовного, так и мирского чина людей». Обер-прокурор Святейшего Синода являлся «блюстителем за исполнением законных постановлений по духовному ведомству»; он представлял доклады Синода императору и объявлял его повеления Синоду[48]. Получалось, что мирянин (хотя и помазанник-император) – верховный хранитель веры, а высшая церковная инстанция, учрежденная самодержавной властью, – правительствующее учреждение.
Святейший Синод со дня своего образования стал орудием политической воли светской власти, в XIX столетии окончательно превратившись в исполнителя решений государства. По словам митрополита Евлогия (Георгиевского), «приниженность Церкви, подчиненность ее государственной власти чувствовалась в Синоде очень сильно», а обер-прокурор «направлял деятельность Синода в соответствии с теми директивами, которые получал. Синод не имел лица, – признавал владыка, – голоса подать не мог и подавать его отвык. Государственное начало заглушало все». Митрополит был убежден, что примат светской власти полностью подавлял свободу Церкви, а долгая вынужденная безгласность и подчиненность государству создали в Святейшем Синоде не свойственные православным церковным началам навыки «решать дела в духе внешнего, формального церковного авторитета, непререкаемости своих иерархических постановлений»[49].
Синод напоминал канцелярское учреждение, в котором решались большей частью бракоразводные вопросы. В течение года проходило две сессии: зимняя и летняя. Принципиальные проблемы решались зимой, второстепенные – летом. Соответственно, к присутствию летом в Святейший Синод назначались либо престарелые, либо нетрудоспособные иерархи. По словам заведывавшего архивом и библиотекой Святейшего Синода А. Н. Львова, как бы много обер-прокурорских предложений члены Святейшего Синода не откладывали «по их незаконности», все это ровно ничего не значит, так как летом, когда корифеи разъедутся по епархиям, а на их место вызовутся статисты, тогда всякое дело свободно пройдет[50]. Кроме того, поступавшие в Синод дела предварительно просматривались в канцелярии обер-прокурора и уже затем докладывались членам церковного правительства (секретарями и обер-секретарями этой канцелярии). Совершенно очевидно, что даже сугубо внутренние дела Церкви подлежали рассмотрению государственной власти.
Такое соотношение властей светской и духовной имело в России давнюю историю, корнями уходящую в византийский цезарепапизм. Петр Великий лишь довел до крайности служение Церкви интересам государства, полностью подчинив православие политическим выгодам императорской власти. Добился он этого ценою грубых канонических нарушений, запретив после смерти патриарха Адриана (1700) выборы нового первосвятителя, а в 1721 г. учредив Правительствующий Синод, для работы в котором светской властью, назначались духовные лица. С целью надзора за деятельностью Синода в следующем году император создал должность обер-прокурора. Деятельность Синода определил изданный в то же время «Духовный регламент», в котором без стеснения объяснялось превосходство нового «соборного» учреждения над прежним – «от соборного правления нельзя опасаться отечеству мятежей и смущения, какие могут произойти, когда в челе духовного управления находится один человек: простой народ не знает, как различается власть духовная от самодержавной, и, удивленный славой и честью верховного пастыря Церкви, помышляет, что этот правитель есть второй государь, самодержцу равносильный, или еще и больше его, и что духовный чин есть другое лучшее государство, и если случится между патриархом и царем какое-нибудь разногласие, то скорее пристанут к стороне первого, мечтая, что поборют по Самом Боге»[51].
Патриарх и государь рассматривались как возможные политические конкуренты, от соперничества которых могла пострадать страна. Такая логика не могла не сказаться и на восприятии самодержцем своих религиозных прав, на богословском оправдании этих прав. Так, Московский святитель Филарет (Дроздов) писал о царе, свободно ограничивающем свое неограниченное самодержавие лишь волею Царя Небесного, великодушием, любовью к народу, желанием общего блага и т. п. «Бог, – писал св. Филарет, – по образу Своего небесного единоначалия, устроил на земле Царя; по образу Своего вседержительства – Царя Самодержавного; по образу Своего царства непреходящего, продолжающегося от века и до века – Царя наследственного». «Во дни, необильные миром, – писал он в другом месте, обращаясь к императору Николаю I, – Твой народ в мире: потому что над ним бодрствует Твой Самодержавный дух»[52].
Сравнение самодержавной власти с властью Бога и отношение к императору как светскому главе Церкви давно привлекали внимание православных богословов и историков Церкви. В синодальную эпоху Русская Церковь помазывала на царство западный абсолютизм, – в этом ее принципиальное отличие от Церкви Византийской, посвящавшей помазанием земного царя в служение Царя Христианского. Впрочем, по замечанию протопресвитера Александра Шмемана, «на один день блестящий гвардейский офицер, по „божественному“ праву крови и наследства бывший неограниченным хозяином миллионов людей, действительно, являлся византийским василевсом или московским царем: в сакральном облачении, с крестом на голове, снова как икона священного христианского царства. Эту икону видели в нем всегда Церковь и народ, но, – отмечал отец Александр, – начиная с Петра, ее не чувствовало само государство: напротив оно целиком было построено на принципах западного абсолютизма. И вот эта разница между отношением государства к Церкви („ведомство православного исповедания“) и отношением Церкви к государству („помазанник Божий“) составляет главную ложь синодального периода»[53].
Показательно, что еще в имперский период, в начале XX века русский писатель и мыслитель Д. С. Мережковский находил вполне уместным сравнивать римский католицизм во главе с папой и русское царство во главе с самодержцем. Называя эти теократии (то есть попытки осуществления Града Божьего в граде человеческом) ложными, Мережковский указывал, что они различными путями пришли к одному и тому же результату: западная – к превращению Церкви в государство, восточная – к поглощению Церкви государством. «Самодержавие и православие две половины религиозного целого, – писал Мережковский, – так же как папство и католичество. Царь не только царь, глава государства, но и глава Церкви, первосвященник, помазанник Божий, то есть в последнем, ежели исторически не осуществленном, то мистически необходимом пределе власти своей – „Наместник Христа“, тот же папа, кесарь и папа вместе»[54].
Употреблявшие выражение «глава Церкви», применительно к самодержцу, прекрасно понимали богословскую несостоятельность такой концепции. Однако остается несомненным, что на царя смотрели через религиозную призму, воспринимая его прежде всего как религиозного лидера страны, а уж потом – как «хозяина Земли Русской». Не случайно учитель императора Николая II – К. П. Победоносцев – убеждал его, что в принятии решений самодержец должен руководствоваться не политическими, а религиозными убеждениями. Такое воспитание не могло не сказаться на отношении самодержца к Церкви, на восприятии его особых к ней отношений. Самодержавие не терпит двоевластия и предполагает сакрализацию личности верховного носителя власти, так как «сердце царево в руце Божией» (Притч. 21, 1). Основа этой логики – абсолютизация самодержавной власти. Составляя в начале 1895 г. проект речи, произнесенной Николаем II 17 января на приеме депутаций от дворянства, земств, городов и казачьих войск, обер-прокурор не случайно вкладывал в уста молодого государя заявление о том, что он будет держать знамя самодержавия столь же твердо и неуклонно, как его держал покойный Александр III[55]. Для современников это означало, что внутреннее управление не подвергнется каким-либо изменениям.
По справедливому замечанию религиозного мыслителя П. Иванова, еще Петр Великий полагал, что поскольку царь есть Божий помазанник, желания и мысли Божий о России совпадают с мыслями царя. «Этот механизм в отношениях царя к Богу имел роковые последствия, как для Петра, так и для всех лиц, после него царствующих: вместе с наследием царства они принимали механическое воззрение на свои отношения к Богу, как чудесные ставленники Божией благодати. Они считали себя в делах государства безответственными перед Богом, ибо верили, что Бог каким-то скрытым и чудесным образом через них осуществляет свои помыслы о России»[56].
Еще Павел I допустил в Акте о престолонаследии утверждение, что «Государи Российские суть Главы Церкви» (хотя не следует забывать, что в Акте речь шла о том, кто мог наследовать Российский престол и только в этом смысле император сказал о «главе Церкви»)[57]. У Павла I, как ни у кого из российских самодержцев XVIII и XIX столетий (за исключением только императора Николая II), было сильно развито чувство религиозной ответственности, отношение к собственному правлению как к религиозному действию. Понятия о том, что необходимо разделять церковное от светского, у императора мы не находим. Он полагает, что вправе самостоятельно принимать решения, напрямую затрагивающие интересы Церкви, и при этом не согласовывать их с иерархами и Синодом.
Подобное отношение и в дальнейшем многократно давало себя знать. Так, в XIX столетии существенно усилились властные прерогативы обер-прокурора – «ока государева» в Святейшем Синоде. В этом вопросе практически все самодержцы XIX столетия были едины, предпочитая поддерживать связь с «церковным правительством» при помощи светского чиновника. Фальшивость положения обер-прокурора не могла укрыться от архиереев: ведь с одной стороны, обер-прокурор был ничто в Синоде, так как не имел там права голоса. С другой же стороны он был там все, ибо в его полном распоряжении состояли: письменное производство дел Синода, контакты Синода со всеми государственными властями, со всеми епископами и духовенством, представление императору синодальных дел, равно как и принятие от него повелений Синоду[58].
Особенно выросла власть обер-прокурора в эпоху К. П. Победоносцева, занимавшего этот пост более 25 лет – с апреля 1880 по октябрь 1905 гг. Убежденный в необходимости сохранения в империи status quo, Победоносцев стремился сделать Церковь оплотом консерватизма, при этом никак не желая уменьшить государственную опеку над ней. Церковно-общественные действия, которыми прославилось царствование Александра III (с 1881 по 1894 гг. прошло 17 юбилейных торжеств), не содействовали укреплению церковного авторитета и усилению нравственных позиций Церкви в русском обществе, хотя и вошли в историю как эпоха «русского клерикализма». По словам современного исследователя, «„русский клерикализм“ 1880-х можно определить как „светский клерикализм“: не наступление самостоятельной Церкви на общество, а попытки конфессионализации общественной жизни через несамостоятельную Церковь-орудие при значительной помощи чисто светских средств»[59].
Итак, Церковь находилась под неослабевающей государственной опекой, доказательством которой можно считать всесилие обер-прокурора Святейшего Синода. Даже такой тонкий человек, как К. П. Победоносцев, полагал вполне естественным оправдывать петровские реформы, считая синодальное устройство правомерным и полезным для церковно-государственных отношений в России. В революционном 1905 г., когда встал вопрос о проведении реформы высшего церковного управления и созыве Поместного Собора, Победоносцев использовал все свое влияние, чтобы убедить самодержца в опасности изменения старых церковно-государственных отношений. «Петр, – указывал обер-прокурор, – приступив к преобразованию всего государственного строя, видел, что так дальше идти не может дело при новых порядках, и учреждением Синода закрепил и упрочил связь Церкви с государством». Основы этого учреждения, полагал Победоносцев, необходимо было охранять для блага России. «Иначе при нынешнем потрясении умов – опять смута, гибельная для Церкви и для государства»[60].
Не касаясь причины, вызвавшей это и другие письма обер-прокурора императору (о ней пойдет разговор в следующей главе), необходимо отметить, как Победоносцев понимал связь Церкви и царства: разрушение синодальной системы и проведение радикальных преобразований в православном церковном управлении, по его мнению, грозили самыми негативными последствиями для империи и могли привести даже к отделению Церкви от государства. А без церковно-государственного союза империя существовать не сможет. Логика в словах Победоносцева, без сомнения, была: перестройка религиозного фундамента государства грозило обрушить все здание, по крайней мере в том виде, как его построили за 200 лет.
Победоносцев исходил из убеждения в том, что русское самодержавие – религиозная, а не политическая идея. Поэтому он и его единомышленники смотрели на церковно-государственные отношения синодальной эпохи, оценивая преимущественно пользу охраны и защиты Церкви, как говорили в то время, «от враждебных на нее поползновений», и предпочитали не вдаваться в вопрос о каноничности проведенных Петром I преобразований.
Совершенно непохожий на Победоносцева человек, товарищ последнего царского обер-прокурора Святейшего Синода князь Н. Д. Жевахов, анализируя синодальную систему, старался подчеркнуть: первейшей задачей обер-прокуратуры всегда была правовая защита Церкви, создание условий, обеспечивавших Церкви выполнение ее задач, а не только контроль в отношении государственной деятельности иерархов, а также синодальных и епархиальных чиновников ведомства православного исповедания. «Что касается канонической деятельности Синода, – писал князь, – то с этой стороной обер-прокуратура не только не соприкасалась, но и не могла соприкасаться, хотя бы потому, что Синод такой деятельности вовсе не проявлял»[61]. Лучшая оборона, как известно, – нападение. Критиковать Синод, заявляя об отсутствии у него инициативы, гораздо проще, чем признаться в том, что именно государство всегда стремилось эту инициативу пресечь. Сам Жевахов косвенно согласился с этим, указав далее, что у Церкви есть только одна государственная задача – христианизация мысли и жизни, а официальная Церковь в России ее не выполнила. Как могла выполнить такую задачу Церковь, являвшаяся государственным ведомством православного исповедания?! Одной критикой иерархии и констатацией невысокого авторитета духовенства здесь не обойтись – необходимо разобраться в самом строе синодальной власти, в отношениях между властями, которые по старинке иногда называли «симфоническими».
Само словосочетание «симфония властей» вошло в историю при византийском императоре VI столетия Юстиниане. В своей шестой новелле император заявил о том, что на земле есть два блага – дары Всевышнего людям – это священство и императорская власть. «Когда священство безукоризненно во всех отношениях и имеет дерзновение к Богу, а императорская власть справедливо и как должно устрояет вверенное ей государство, тогда будет некоторая дивная симфония (гармония), доставляющая все полезное роду человеческому»[62]. Изложение шестой новеллы вошло затем в 42 главу славянской Кормчей книги. Признавая правоту идеи Юстиниана, нельзя не задаться вопросом: как же возможно сохранить эту симфонию на земле, как на практике осуществить соединение царства мира сего и Царства Божия? Вопрос, увы, остается без ответа. Кроме того, объявление императорской власти священной привело к тому, что императоры присвоили себе право всей Церкви заботиться о чистоте веры. И хотя в новелле с самого начала говорилось о различии двух властей, указание на возможность «симфонии» между ними существенным образом нивелировало это различие.
Касаясь вопроса о генезисе идеи «симфонии», протопресвитер Александр Шмеман точно подметил, что уже в ранневизантийском сознании Церковь – это иерархия, догматы, богослужение, храм. «Но из этого сознания, – писал отец Александр, – выпадает Церковь-тело, Церковь-общество, оно заменено или подменено государством. И потому нет больше проблемы Церкви и государства, а есть только вопрос о соотношении двух властей: „светской“ и „духовной“ в самом государстве. На этот вопрос и отвечает Юстиниан в своем законодательстве и в своей религиозной политике»[63]. Этот вопрос с течением времени стал актуальным и для России как религиозно-политической наследницы Византии, хотя национальный колорит нельзя не учитывать. Отец Александр убежден, что Православная Церковь (в том числе и в России) не была свободной еще с эпохи Константина Великого. Впрочем, он заявляет, что до петровских реформ XVIII столетия Церковь все же была отличной от государства, не зависела от него в своем бытии: нарушения «симфонии» всегда оставались именно нарушениями, поскольку государство признавало над собой высший закон – христианскую истину. Со времен Петра I Церковь стала мыслиться религиозной проекцией самого государства, и этой основополагающей лжи петровской реформы власть не осознала и не отвергла вплоть до революции 1917 года[64].
Однако не станем торопиться с предъявлением обвинений первому всероссийскому императору. Вспомним вновь, что учение о «симфонии властей» получило распространение в русских землях и столетия спустя было все-таки воспринято империей. Стремление согласовывать светские законы и церковные каноны, проявлявшееся еще в Византии, считалось естественным и на Руси. Однако, когда государству было необходимо, оно, как правило, без особых колебаний использовало свою силу: достаточно примеров из эпохи Иоанна Грозного и событий Смуты, чтобы понять, как светские власти могли добиваться от Церкви необходимых ей решений.
В этом смысле должно быть скорректировано мнение автора «Русской идеологии» архиепископа Серафима (Соболева) о нарушении симфонии царем Алексеем Михайловичем и уничтожении ее императором Петром I. По мнению владыки, если Алексей Михайлович в споре с патриархом Никоном превысил свои царские полномочия и тем самым использовал прерогативы Церкви, то Петр антицерковными реформами и личной антихристианской жизнью положил начало отступлению русского народа от православия «в протестантском направлении». Своим отношением к вере, считал архиепископ, Петр уничтожил и другую основу симфонии – почитание священства и Церкви со стороны императорской власти. «Им упразднена была самостоятельная церковная власть, святые каноны им были нарушены, а церковное имущество было отнято в пользу государства, – писал владыка Серафим. – Такое уничтожение Петром симфонии властей, при его искаженной самодержавной, вернее – абсолютистской и деспотической царской власти, так потрясло исконные начала русского народа, что последний, несмотря на все покровительство Церкви русских царей XIX в., уже не мог оправиться и встать на свой заповеданный ему Богом путь осуществления религиозно-нравственного идеала – путь святой Руси. Поэтому здесь, в уничтожении Петром симфонии властей и была заложена причина гибели России»[65].
Противопоставление святой допетровской Руси и петербургского периода русской истории получило особое распространение в начале XX столетия, когда вопрос о восстановлении нарушенного Петром I канонического строя церковной жизни, не в последнюю очередь связанный с ростом революционного движения, стал злободневным. Революция 1917 г. актуализировала старые споры. Падение империи и гибель императора Николая II заставили вновь задуматься и о причинах разрушения «симфонии властей». При этом ответ на вопрос, почему же все-таки последний государь не созвал Собор, искали не столько в политических реалиях того сложного времени, сколько в слухах и мифах, связанных с личностью императора.
Нарушение «симфонии» Петром I называли в качестве одной из причин гибели старой России. Православные критики великого преобразователя положительно отзывались о последующих императорах, начиная с Павла I, по преимуществу обращая внимание на рост безбожия среди образованной публики и на «развращение» ею простого народа. Проблемы «симфонии властей» и понимания этой симфонии самодержцами, разумеется, приходилось игнорировать – ведь все государи, за исключением, быть может, одного Николая II отнюдь не собирались восстанавливать канонический церковный строй и созывать Собор. Да и Николай II, заявивший о подобном желании, так Собор и не созвал. К вопросу о церковном реформировании обращались лишь тогда, когда возникал вопрос о необходимости проведения общегосударственных реформ. По мнению современного исследователя, «кризисные явления в русском Православии в середине XIX в. стали характерным показателем критического состояния государственности. Необходимость выбора путей развития страны и неустойчивость процесса модернизации породили в обществе острые идейные коллизии, которые непосредственно затронули и Церковь»[66]. История времен царствования Александра II повторилась и в конце XIX – начале XX столетий, в царствование Николая П. Удивления это вызывать не может: проблема церковно-государственных отношений, вытекающая из своеобразного понимания «симфонии властей», была неразрешима.
В условиях многонациональной и многоконфессиональной империи «симфония» все более воспринималась как политический анахронизм. К тому же Церковь, накрепко связанная с государством, не могла противостоять его политическим интересам, принужденная по всем основным вопросам следовать в фарватере общеимперской политики светских властей. Даже имея возможность обвинить Петра I в нарушении традиций подлинной «симфонии властей», все-таки необходимо признать его преемников XVIII – начала XX столетий заинтересованными в сохранении «упорядоченных» им церковно-государственных отношений. Светской власти, называвшей себя православной, было выгодно использовать Церковь в качестве государственного института во внутренней политике и политического инструмента – в политике внешней.
По словам немецкого мыслителя второй половины XIX столетия Якоба Бурхардта, без принуждающего государства православная религия в России «распалась бы на просвещение немногих и шаманство большинства»[67]. Такой взгляд на государство – яркий симптом болезненности церковно-государственных отношений. Ведь Бурхардт воспринимал государство не просто как политический «костыль» Церкви, но и как костыль «культурный»! Слова Бурхардта удивительно перекликаются с более поздними заявлениями Победоносцева, сторонника примата «формы» над «содержанием», убежденного в необходимости и благотворности для Церкви государственного надзора в лице обер-прокурора и чиновников ведомства православного исповедания. Победоносцев лучше многих видел и понимал, что демонтаж петровской синодальной системы в российских условиях приведет не к воссозданию правильных взаимоотношений между Церковью и государством, а только усилит антиправительственные силы. Представить Церковь и царство существующими обособлено друг от друга было психологически невозможно, а любые изменения в церковном строе могли пониматься «простым народом» только как разрыв прежних церковно-государственных отношений. Не случайно Победоносцев, говоря с генералом А. А. Киреевым о церковных проблемах, «об учености», заявлял, что больше всего боится нового раскола: «Вам хорошо, а куда мы-то денемся с нашей темнотой, с мужиком. Я боюсь раскола, вот чего я боюсь!»[68]
Таким образом, Победоносцев считал вполне нормальной ту «симфонию властей», которую создал Петр I, и в этом духе воспитал своего венценосного ученика – императора Николая П. Вопрос о возвращении к допетровской соборности рассматривался прежде всего с точки зрения государственной стабильности и потому получал однозначный отрицательный ответ.
Революция 1905 г. внесла свои коррективы в вопрос о «симфонии властей», показав, что победоносцевские заклинания не страшат православную иерархию, стремившуюся к восстановлению канонического строя церковной жизни. Однако именно революция позволила светским властям определиться в вопросе о пределах допустимой для Церкви свободы, понять, к чему может привести постепенное восстановление канонического строя управления. Как мы увидим в дальнейшем, прав оказался «реакционер» Победоносцев, призывавший в 1905 г. не реформировать ничего. В марте 1905 г. обер-прокурор пророчески писал императору, что «безумный поток» (под которым он понимал разворачивавшееся в те дни движение за созыв Собора) «принесет для Церкви не утверждение, а разорение. Но те, кто подняли его, – подчеркивал Победоносцев, – когда-нибудь горько о сем пожалеют. Они не понимают в своем ослеплении, что при самодержавном правительстве особенно они останутся и Церковь останется без защиты, когда не будет обер – прокурора – как ни назови его»[69]. Без обер-прокурора, по мнению Победоносцева, «они» – епископат, священство – попадут под опеку всякой власти, всякого ведомства. При самодержавном строе нельзя, бесполезно давать Церкви свободу.
Иначе говоря, для Победоносцева было совершенно ясно, что действительная свобода Церкви от государственного влияния возможна лишь в случае ее отделения от государства. Продолжая эту мысль, нетрудно догадаться, что подобное возможно лишь при установлении свободы совести. В православной России практически «отделить» Церковь от государства значило бы подорвать империю изнутри, реальная же свобода Церкви была возможна только в светском государстве. Отказаться от конфессиональной ориентированности имперские власти, разумеется, не собирались. Следовательно, церковная реформа оказалась бы по меньшей мере бесполезной.
Так можно рассуждать, разделяя точку зрения о необходимости сохранения самодержавной империи сколь возможно долго. Однако империя в начале XX столетия переживала глубокий кризис, связанный с несоответствием политических форм социально-экономическому ее содержанию. Некоторые государственные деятели России полагали, что преобразования в стране необходимо начать с введения широкой веротерпимости[70]. Но введение веротерпимости естественным образом выводило на вопрос о реформировании главной конфессии империи и, таким образом, на вопрос о «симфонии властей».
По мнению академика Б. В. Ананьича, на рубеже XX столетия самодержавие императора Николая II «оказалось со стареньким идейным багажом в виде философских построений Победоносцева, с допотопной, десятилетиями не усовершенствовавшейся, системой управления перед лицом тысяч и тысяч нерешенных государственных задач»[71]. Диагносцировать болезнь куда легче, нежели выбрать правильные методы ее лечения. Идейный багаж Победоносцева можно признать устаревшим. Но это не означает, что для него была готовая замена. Кроме того, связь государственной идеологии и системы управления в условиях примата самодержавной идеи скорее оправдывали «реакционность» Победоносцева, чем говорили в пользу эффективного реформирования общеимперских институтов (в том числе и ведомства православного исповедания). Теория «симфонии властей» в этих условиях становится тщательно оберегаемой декорацией, нужда в которой усиливается тем более, чем громче звучат голоса сторонников восстановления канонического строя церковного управления.
В начале XX столетия о «симфонии» постоянно вспоминали как сторонники синодальной системы, так и идеологи реанимации патриаршества и созыва Собора. Сам по себе этот факт удивления вызывать не может. По мнению такого критика петровских синодальных порядков, как профессор М. В. Зызыкин, теория симфонии не допускала самочинного вершения дел одной властью в сфере другой, не исключая, впрочем, взаимного призыва Церкви и государства друг к другу. «Петровская церковная реформа, – писал Зызыкин, – явила замену церковных идеалов идеалами светскими, содержание которых менялось в зависимости от увлечений той или иной философией»[72]. Получалось, что до Петра I в России было религиозное государство (ибо «симфония властей» предполагает религиозный фундамент), а первый русский император этот фундамент сознательно разрушил, положив начало разрушению прежних прочных церковно-государственных «симфонических» связей. Значит, Российская империя – это не симфоническое (или лжесимфоническое) государство. Прямо такого заявления Зызыкин не делает, однако логика его рассуждений ведет именно к этому печальному заключению.
Констатируя нарушение Петром I «симфонии властей», ученый неизбежно должен был затронуть и больной вопрос о самодержавии: ведь император проводил церковные реформы не в последнюю очередь с целью укрепить абсолютную власть русских государей. Не замечая совершаемой ошибки, Зызыкин указал, что теория «симфонии властей», признающая Церковь особым самостоятельным организмом, «нисколько не нарушает принципа самодержавия, как верховного государственного властвования в силу собственного права, и полноты верховной власти, как власти государственной, действующей в пределах, подлежащих ведению государства»[73].
