Сборник статей
Сергей Николаевич Булгаков

Полная версия

В этом смысле София действительно не нужна, потому что мировая машина худо-бедно работает и без нее (как, впрочем, она прекрасно работает и без Бога в качестве Перводвигателя, Необходимой Субстанции, Монады Монад, Формы Форм и т. д.). София не является особой метафизической сущностью не потому, что она «лишняя» (четвертая ипостась), а единственно потому что если метафизические сущности есть, то и София для чего-нибудь да может пригодиться, а если нет никаких метафизических сущностей (в смысле докантовской метафизики), то нет места и для Софии, потому что вообще нет никакого такого «метафизического неба», где эти старые божества обитали.

На переломе свой творческой и личной судьбы, переходя к концепту Софии как ипостасности взамен ее понимания как ипостаси (четвертой ли, или второй и третьей, в данном случае неважно), Булгаков пытался уйти от понимания Софии как особой метафизической сущности. Здесь и коренилась главная проблема. Обладает ли София таким статусом или она суть что-то иное? Как мы поняли, метафизической сущностью София быть не может – не только «после Канта», но равно и «до Канта». В их недостатке европейская философская традиция не испытывает, и прописать туда постфактум, в том числе путем всевозможных отождествлений, еще одну в общем не получилось…

Не может она также быть таковой и в традиции патристики. В ее мирах эта так называемая вечная женственность, женственная ипостась, действительно, раз и навсегда и во всех смыслах оказывается лишней и никогда не сможет войти туда на равных.

Единственная традиция, где для такой сущности имелось место, – это и философски и богословски во всех смыслах «подозрительная» неортодоксальная мистика.

И вот неожиданно она оказалась востребована – но вовсе не как мистика! Ведь даже Владимир Соловьев собственный мистический опыт фиксирует лишь в поэзии, но не в философии… Она оказалась созвучна каким-то глубочайшим запросам в то время еще достаточно молодой (даже юной) философской культурой, которую мы по традиции называем «русской религиозной философией»… И которая – от своего зарождения до исхода – всегда стремилась (или по крайне мере декларировала намерение) быть философией православной….

Этот парадокс все же закономерен именно как результат амбиций самого проекта: создать единственно истинную, согласную со святоотеческим наследием и преодолевшую недостатки «западного рационализма», сделавшую бы своим все подлинное от внешних и одарившую мир сокрытыми сокровищами собственного духа…

На очередном витке этого пути, пытаясь уйти от платонической софийной метафизики, но чувствуя при этом невозможность отказа от персонального, не-безличного понимания Софии, Булгаков и определил ее как «не ипостась, но ипостасность» – как не-собственное, но усвоенное (или дарованное) до осуществления в реальности, обтершее жизнь и плоть кантовское als ob – то, что Кант в «Критике способности суждения» назвал символической гипотипозой.

В разделе «О красоте как символе нравственности» третьей критики Кант пишет: «…все созерцания, которые подводятся под априорные понятия, суть или схемы, или символы; первые

содержат прямые, а вторые – косвенные изображения понятия; схемы делают это путем демонстрации, а символы – посредством аналогии (для которой пользуются и эмпирическими созерцаниями), в которой способность суждения выполняет два дела: во-первых, применяет понятие к предмету чувственного созерцания, во-вторых, применяет правило рефлексии об этом созерцании к совершенно другому предмету, для которого первый есть только символ»^[93].

Эстетическое открытие Канта замечательно комментирует А. Л. Доброхотов: в «Критике способности суждения» Кант не открывает «новый тип бытия, как в предыдущих критиках, но появляется новый тип априори, принцип целесообразности. Этот принцип не позволяет субъекту сконструировать объективный мир, но тот субъективный мир, который возникает в результате применения принципа целесообразности, имеет важное значение для “настоящих” миров природы и свободы. Последние не имеют между собой ничего общего и нигде не пересекаются, если не считать человека. Но иллюзорный мир, построенный третьим априори, указывает им на возможность контакта. Кант рассматривает этот мир на примере двух его “измерений”… Это – жизнь как система организмов и искусство вместе со стоящей за ним символической реальностью», стоящая за ним реальность, реальность символическая. В ней-то и раскрываются окончательно все импликации кантовской трактовки существования»^[94]. И далее: «Искусство – лишь “как бы’’ реальность, оно само не вносит ничего объективно нового, оно только меняет точку зрения на предмет. Предмет становится двузначным, он показывает и себя и нечто другое… Высшим проявлением символической способности оказывается главная категория кантовской эстетики – прекрасное. Прекрасное есть символ доброго. Символична и вторая центральная категория “Критики” – возвышенное. Она символизирует то, что выступает в рамках искусства как трансцендентальный идеал»^[95].

Из кантовских положений следует, таким образом, парадоксальное на первый взгляд, но логически вытекающее из его учения следствие: не реализуемый ни в каком понятии (не поддающийся ограничению в понятийной абстракции) абсолют (идеал) именно потому и является таковым, что он в полноте обладает всеми своими предикатами, т. е. необходимо существует в сознании как регулятивный принцип. И если переход от понятия к бытию невозможен вследствие неполноты первого, то путь от полноты бытия к все более удаляющимся от него понятиям представляет собой закон, ибо только эмпирическая форма вещей мыслится априори. Тем самым благодаря Канту обосновывается всего-навсего реальность природы, истории, культуры и человечества (и, естественно, человека) in concreto и in individuo в полноте их совокупного бытия.

Это фундаментальное следствие кантовского трансцендентализма, в частности, позволило Булгакову – при утверждениях об асофийности Канта – в «Философии хозяйства» пользоваться его терминологией в определении реальной индивидуальности Софии как «человечества» и «трансцендентального субъекта хозяйства», а также ее реальности как «не ипостаси, но ипостасности» в «Ипостаси и ипостасности». Отсюда же и все эти «балансирующие» определения Софии в «Свете Невечернем»: она и есть и не есть, она сотворена, но не тварь, она, строго говоря, граница или «касание».

Поэтому она вообще и есть символизация всеединого в конкретном: она всему свое и всему иное, и как таковая она:

а) мифологема – конечно, в шеллинговом смысле мифа, мифа как миротворчества, творения новых сущностей, не метафизических, но телеологических или трансцендентальных, сущностей als ob: как символов того, чего никогда не было, но что всегда есть, – не сущего, но должного быть. В этом смысле она условие культуротворчества в самых широких аспектах, или софиургия;

б) философема – как эффективный способ интерпретации и неинтерперетируемого, или описание неописуемого через другое, и в этом смысле она суть условие знания как принципиальная возможность выговаривания через иное того, что нельзя сказать напрямую – и в этом сохраняется ее апофатический аспект, – и что невозможно оставить в сфере умолчания, и потому она имеет катафатический чувственный характер акценций-касаний;

в) теологема – как, во-первых, тема богословия культуры в одном из возможных его инвариаций, а во-вторых, и как некая феноменология, еще только требующая богословского осмысления и интерпретации, и как определенная онтология – как полнота или парусия, как размыкание границ иного бытия. А это – неоспоримо актуальная, особенно для русской культуры, но и самая непроработанная тема, отчасти и потому, что богословский взгляд слишком долго отказывался видеть здесь не то что проблему и предмет, пусть и для критики, а только повод для отвержения.

«Я». К метафизике субъекта С. Н. Булгакова в работах 1920-х годов^[96]
А. И. Резниченко

Сетуя на свою горькую публикаторскую судьбу, С. С. Хоружий, чьими усилиями труд Булгакова «Трагедия философии» дошел до русского читателя, писал в примечаниях: «.предоставленный текст – ксерокопия машинописного текста, находившегося в свое время в издательстве “Пламя” и несущего обширную рукописную правку автора. Данная правка и есть та внешняя корректура, о которой говорится в предисловии “От автора”^[97]. Как видно из содержания, после завершения книги в Крыму автор возвращался к тексту и не только для этой “корректуры»: в гл. 3 Очерка 2 есть ссылка на статью о. Сергия “Ипостась и ипостасность”, написанную в 1924 или 1925 г.^[98]; поздней основного текста написан и Post-scriptum в Очерке 3… Наконец, красными чернилами на рукописи (разумеется, после 1927 года) проставлены страницы немецкого изд.^[99] К сожалению, текст явно не прошел редакторской подготовки к печати, имеются непреднамеренные повторы… цепи сносок, заполненных длинными выдержками из общеизвестных мест, создают неудобочитаемость». И вот, наконец, самое главное: «Выбор между четырьмя возможными вариантами написания “Я” (Я, Я, я, я), одного из центральных понятий книги, весьма изменчив и лишь в части случаев подчиняется какой-либо уловимой логике»^[100]. Сетуя на свою горькую исследовательскую судьбу, скажу: невозможность аутентичного сравнения более ранней (1920–1921), «средней» (1925) и наиболее поздней (после 1927 года) версий «Философии трагедии» создает огромные трудности, поскольку именно в эти годы, в этих хронологических рамках, точнее, в эти хронологические срезы (1920-1922-1924-1925 – после 1927 года), происходит формирование центральной в философской системе Булгакова 1920-х годов тринитарной онтологической модели как основания философии вообще; и мне остается только осторожно и бережно, слой за слоем снимая позднейшие записи и наслоения, постараться уловить неуловимую логику написания центрального термина философской системы: Я.

Потому что утвердить, что «судьба о. Сергия соединила во времени две важные вехи его пути: вольное расставание с философией и насильное разлучение с родиной», или, проще, что год эмиграции является точкой водораздела между «философией» и «богословием» С. Н. Булгакова (тезис, с легкой руки Л. А. Зандера вошедший в научный оборот и на разные лады повторяемый в подавляющем большинстве текстов) – значит не сказать ничего. Пути, способы и формы переосмысления самих границ философии и перехода от философии к богословию, зафиксированного в работах крымского периода, далее – в маленькой, но очень важной «Ипостаси и ипостасности», далее – в «Главах о Троичности» и отчасти в «Агнце Божием», во многом еще остались скрыты. Цель моя – проследить, как в Париже развязываются узлы сюжетов, завязанных в Москве, Крыму, Константинополе и Праге^[101]; как внутри этих сюжетов устанавливаются самим Булгаковым линии демаркаций и нити связей между субъектом относительным и Субъектом Абсолютным, между тварью и Творцом.

I. «Я» и субъект: к определению понятий

Завязка этих сюжетов происходит гораздо раньше начала 1920-х годов. Так, в ключевых понятиях книги «Философия хозяйства» – понятиях жизни и смерти как первичной антиномии существования – можно уловить, не соблазняясь на слишком уж лежащую на поверхности трактовку работы как романтического инварианта философии жизни, зародыши и звенья будущих трансформаций. «Хозяйство» есть лишь форма преодоления небытия в бытии, стремление превратить мертвую материю в живое тело, и мировой процесс (в том числе и процесс хозяйственный) есть космогоническая битва между Меоном и Бытием, в которую вовлечены и «объектность» мира, и «субъектность» человека^[102]. Соотношения между «я» и «не-я» рассматриваются в этот период Булгаковым как соотношения сферы знания и хозяйственной сферы: осуществляя себя в хозяйстве, субъект актуализирует бессознательно-меонально-объектное и обнаруживает в этом процессе конечное тождество субъекта и объекта. Поэтому не удивительно, что основной онтологической моделью, лежащей в основании «Философии хозяйства», является шеллингианская онтологическая модель: собственно, работу «Философия хозяйства» и можно рассматривать как попытку конструирования экономической теории на базе шеллингианства примерно таким же образом, как Марксова экономическая теория была сконструирована на базе гегелевской философии.

В «Свете Невечернем» эта конструкция претерпевает некоторые изменения и базируется уже не на шеллингианской, а на вполне собственной булгаковской онтологической модели развертывания трансцендентального софийного предпроекта в имманентном тварном бытии. Не останавливаясь на достаточно уже описанной в литературе уконально-меональной софийной модели (София как тварно-нетварная посредница между тварью и творцом), которая декларируется зачастую как некий метафизический итог раннего Булгакова, отмечу лишь те моменты, которые можно, по-видимому, рассматривать не как результат, но как опыт новой постановки вопроса. Прежде всего с первых же страниц «Света Невечернего» мы сталкиваемся с констатацией связки «есть» – ЕСИ как непосредственной данности связи между Богом и тоже «данным», «этим», «здесь-и-сейчас-существующим» человеком. Возможно, именно в этой акцентации слова «данность», в повторении самого термина «дано» и «данный» на небольшом текстуальном отрезке – «в религиозном переживании дано – и в этом есть самое его существо – непосредственное касание мирам иным, ощущение высшей, божественной реальности, дано чувство Бога, причем не вообще, in abstracto, но именно для данного человека» – содержится скрытое противопоставление Булгаковым «данности» как онтологического термина по преимуществу гносеологически-ориентированной «заданности» неокантианцев, когда объект исследования «задан», но не «дан» познающему субъекту^[103]. Трактовка же триипостасности, Троицы в «Свете Невечернем» в духе триединства истины, блага и красоты; ума, тела и души и пр. достаточно традиционна, как и указание на то, что «триипостасность присутствует в человеческом духе не только как его основа, но и внутренняя форма бытия, смутное искание и жажда. Разъединенные между собой, отвлеченные начала истины, добра и красоты <…> обречены на трагическую неутоленность»^[104]. И лишь намеком на будущую онтологическую модель служит тезис «образ Божий в человеке связан не только с тройственностью его духовного состава, но и с ипостасностью духа. Человек есть ипостась, лицо, личность. Она имеет свою глубину и поверхность: под сознанием лежит неопределенное количество слоев бессознательной, вернее, предсознательной или сверхсознательной жизни. Личность, ипостась не исчерпывается личным сознанием, которое есть лишь феномен или модус личности, однако всякое содержание сознания облечено формой ипостасности, переживается, как состояние личности. Но что же такое личность? что такое я? На этот вопрос не может быть дано ответа иначе как внутренним указательным жестом. Личность неопределима, ибо всем и всегда определяется, оставаясь, однако, над всеми своими состояниями и определениями. Личность есть каждому присущая и неведомая тайна, неисследимая бездна, неизмеримая глубина». В этих фразах, собственно, уже и есть – пока в латентной, неявленной форме – то, что станет в 1920-е годы так явно и зримо: ипостасный (пока без дефиниции, что это такое) характер тварного «я», и именно ипостасность (а скажем, не «сознание») является той энтелехией, которая «оформляет» в аристотелевском смысле, конституирует и «держит» поди сверхсознание; понимание ограниченности сознательного, когнитивного (от cogito) элемента в «я», и отсюда некорректность редукции целостности и полноты «я» только к его сознательной – разумной (или, если угодно, «духовной» в гегелевском смысле) компоненте; невозможность артикулировать «я» через совокупность признаков, другими словами, недостаточность слов для его описания: необходим жест; и, наконец, осознание «я» как парадокса, который «неисследим» и одновременно дан.

II. «Я» и Первопредложение

«Трагедия философии» уже явно и открыто декларирует онтологическую модель, зачатки которой мы попытались проследить в работах «Философия хозяйства» и «Свет Невечерний». Определяя границы метафизики как науки о сущностях вещей, Булгаков пишет: «.в основе самосознания, так же как всякого акта мысли, его запечатлевающего, лежит тройственность моментов, триединство, которое имеет выражение в простом суждении: “я есмь А”, и всякое суждение типа “А есть В” сводится к нему». Однако следует вспомнить, что высказывание «Я есть нечто» восходит к знаменитому аристотелевскому определению суждения как высказывающей речи: суждение есть «такое смысловое звукосочетание, части которого в отдельности что-то обозначают как сказывание, но не как утверждение или отрицание» (Об истолковании, 16b, 30) и которое состоит из «имени» (субъекта суждения), «глагола» (сказуемого) и интенционально направленного соединения-связки, и которое может быть либо истинным, либо ложным. Именно такая интерпретация – «подлежащее» и «сказуемое» как точки фиксации некоей линии, за пределы которых линия уже не выходит, оказалась господствующей не только в позднеантичной, средневековой и нововременной философии и логике, но по существу не была переосмыслена и в рамках неокантианства и феноменологии. Помимо этого, в системе Аристотеля элементами суждения являются термины, имеющие общий характер, т. е. относящиеся к совокупности предметов, а не единичные термины или имена – их Стагирит как бы умышленно игнорирует.

Трактовка суждения, предлагаемая Булгаковым в «Трагедии философии» и «Философии имени», коренным образом отличается от аристотелевской не по форме (форма остается той же: подлежащее есть сказуемое), но по содержанию и смыслу входящих в суждение элементов. Если задачей и открытием Аристотеля было дистанцирование гносеологической сферы, сферы субъекта, от сферы сущего и сферы природы, и в этом и заключался основной смысл и пафос «Органона»^[105], то задача Булгакова была, скорее, обратной: онтологизировать субъектную сферу, показать ее связь и с космосом, и с сущим. И если образом аристотелевской модели субъекта может, как уже говорилось выше, служить отрезок на некоей гипотетической линии (А и В в суждении «А есть В» являются началом и концом отрезка, а суть высказывания коренится в функции приписывания ему истины или лжи), то модель Булгакова совершенно иная; трансформируясь, она в любом случае не плоскостная, она имеет объем, а «истинность» и «ложность» высказывания и вовсе не имеет значения. Онтологический статус высказывания Булгакова («Первопредложения») таков, что оно истинно a priori.

Переоценка заданной Аристотелем и усвоенной всей европейской философской традицией парадигмы связана с определением сферы, отличной как от тварного бытия, так и от Творца, будучи, однако, связующим конструктивным элементом между Творцом и тварью (миром). Первоначально – в «Трагедии философии» – эта сфера определяется как сфера субстанции, однако впоследствии – в «Ипостаси и ипостасности» и «Главах о Троичности» это определение будет пересмотрено. Для Булгакова является аксиомой, что трансцендентное, во-первых, есть и, во-вторых, будучи иноприродным тварному разуму, все же вступает с ним во взаимодействие, обозначая ту самую сферу «до-логического констатирования», о котором сейчас и пойдет речь. «В основе мысли лежит жизненный акт, свидетельствующий живым образом мысли, т. е. предложением, и этот акт имеет три момента, взаимно связанных, но один к другому не сводимых. Моменты эти: чистая ипостасность я, субъект, подлежащее; природа я, раскрывающая себя в нем и перед ним, – сказуемое; и самопознание, самоотнесение себя к своей собственной природе, бытие или связка, жизненное самопознание или самоутверждение я. Ипостась, мыслительный образ, бытие (природа) – таково триединство субстанции, ее статика и динамика». Сфера субстанции, выделенная и определенная таким образом, имеет четкую топическую структуру и обладает рядом важных характеристик, которые и необходимо зафиксировать.

Прежде всего «субстанция есть как бы равносторонний треугольник А – В—С, углы которого могут быть пройдены в любом порядке, но каждый из трех необходимо предполагает и оба другие». Во-вторых, «прохождение углов» этого треугольника не есть диалектическое саморазвитие понятия, «напротив, они выражают собой онтологические соотношения, которые даны для логики и ею не могут быть преодолены». В-третьих, порядок расположения элементов фиксирован и достаточно жестко фиксирован следующим образом: «подлежащее, ипостась, есть первое; сказуемое, eidos, второе; связка, бытие, fusis, третье». Примерно такое же соотношение между элементами субстанциальной триады дается Булгаковым в «Философии имени»: имя существительное определяется Булгаковым как неразвернутое предложение; онтологический акт именования есть облечение, воплощение идеи в слово-плоть. Имя как феномен есть откровение «вещи в себе», «ноумена», сущности-усии, в котором проявляется ее действенность-энергия. В этом заключается антиномичность (но вместе с тем и разрешение антиномии) имени существительного: «то, что именуется, неименуемо, трансцендентно слову-идее, выражающей модус космического бытия. То, что находится под именем, – под-лежащее, или sub-jedum… есть трансцендентный ноумен. Кантовская “вещь в себе”. То, чем именуется она, есть сказуемое, феномен по отношению к этому ноумену, его ergon, всецело принадлежащее миру бытия и форм, имманентное… Мостом над бездной, клеем, соединяющим ноумен с феноменом, в слове является подразумеваемая связка есть, эта онтологическая агглютинация… трансцендентно-актуальное (первая ипостась бытия) смотрится в бытии имманентном, раздельном и расчлененном идеями словом (вторая ипостась бытия) и опознается действенно, утверждает себя именованием, в связке опознает свое единство трансцендентного и имманентного (третья ипостась)».

Эти фрагменты содержат в себе ряд онтологических парадоксов. Самый существенный из них – полное равноправие и равная связь между элементами триады, что заставляет вспомнить не только гегелевскую триаду (бытие – сущность – понятие), но прежде всего соловьевскую онтологическую модель, зафиксированную в «Философских началах цельного знания» («в-себе-бытие» = Отец, «для-себя-бытие» = Логос или Христос, «у-себя-бытие» = Св. Дух), и определенную там же роль «первой материи» как сущности Троицы, которая может быть истолкована (в «Чтениях о Богочеловечестве») как «второе произведенное единство», или София, и которая по своему бытийному статусу близка к католическому Deitas, некоторому доипостасному единству, с помощью которого и объясняется исхождение Св. Духа не только от Отца, но и от Сына. Католические симпатии Соловьева (особенно в теократический период его творчества) ни у кого не вызывают сомнения, не вызывают также сомнений и филокатолические настроения самого Булгакова в начале 1920-х годов^[106]. Однако «католический соблазн» православного священника – тема для отдельного исследования. В данном случае для нас важно зафиксировать те моменты в трансформации онтологической модели, которые связаны с категорией «я».

Итак, восприятие высказывания «я есть нечто», к которому, по мысли Булгакова, может быть приведено любое имя (имя существительное), входящее в суждение типа «А есть Б», только как элемента гносеологической конструкции ущербно, поскольку не объясняет необходимости и неизбежности перехода от «я» к «не-я», от подлежащего к сказуемому, данного и явного в каждом повествовательном предложении обыденного языка. Кроме того, в отличие от Аристотеля, оперировавшего только общими понятиями, ключевой категорией булгаковской модели служит личное местоимение «я». С него, с определения этого элемента, и начинается ее конструирование – вернее, с невозможности подобрать адекватное определение. В разделе «О природе мысли» «Трагедии философии» Булгаков пишет о «я» так: «.местоимение первого лица, словесный мистический жест, имеет совершенно единственную в своем роде природу и является основой всякой вещи как имени существительного… Я, самозамкнутое, находящееся на неприступном острове, которому не досягает никакое мышление или бытие». И вот, наконец, определение найдено, и это не определение как развернутая дефиниция, но слово, причем слово, имеющее свою собственную непростую историю возникновения и долгую и запутанную развития: ипостась. Я ипостасно, и это, пожалуй, его единственная истинная онтологическая квалификация, причем данная не в форме высказывания: «я есть ипостась», а в форме прямого перечисления: «я, ипостась». Остальные предикаты, качества или свойства есть лишь «сказуемые к я» (об областях сказуемости скажу ниже). «Ипостасное я неопределимо по самому своему существу. Будучи я, ипостасью, каждый знает, о чем идет речь, хотя это и неизреченно (а только изрекаемо). Именно самая сущность ипостаси состоит в том, что она неопределима, неописуема, стоит за пределами слова и понятия, а потому и не может быть выражена в них. Пред лицом Ипостаси приличествует молчание, возможен только немой мистический жест, который уже вторичным, рефлективным актом – не именуется, но “вместо имени” обозначается “местоимением”, я. Неопределимость эта не есть, однако, пустота, логический нуль, напротив, ипостась есть предпосылка логического, субъект мысли». Итак, приведенная выше онтологическая квалификация дополняется третьим элементом: я, ипостась, субъект.

Но она же имеет и другую модификацию: я, ипостась, ноумен. «Ибо я, ипостась, есть поистине вещь в себе, ноумен, и она, т. е. сам дух, навеки останется трансцендентна мысли по своей природе, положению и отношению к нему». И именно в попытке описания я как трансцендентного в имманентном, Булгаков конституирует систему связи между Я трансцендентным и я имманентным как между Ипостасью и ипостасью, т. е. Творцом и тварью, не определяя, однако, эти понятия, что попросту невозможно, но только фиксируя реальный онтологический статус первого и второго. «Ипостасное я есть живой дух (что есть, впрочем, синоним), и его сила жизни неисчерпаема ни в каком определении. Он являет себя во времени, но сам не только превыше времени, но и самой временности. Для ипостаси не существует возникновения и гибели, начала и конца. Вневременная, она вместе и сверхвременна, ей принадлежит вечность, она вечна так же и в том же смысле, как вечен Бог, который Сам вдунул, из себя, Дух Свой в человека при его создании». И вот, наконец: «Ипостасное Я есть Субъект, Подлежащее всяких сказуемых, его жизнь есть это сказуемое, бесконечное в ширину и в глубину»^[107]. Другими словами, ипостасное Я находится вне и над временем, т. е. вне тварной сферы. Уже здесь четко прослеживается различие между написанием Я и я – если первое, очевидно, обозначает то, что в «Ипостаси и ипостасности» и «Главах о Троичности» получит название Абсолютного субъекта, трансформируясь в триединство Троицы, то второе – я тварное, или «я-феномен» – имеет непосредственное отношение к традиционной сфере субъекта европейской философии, однако, не исчерпываясь им.

III. Сказуемые к «я» и к «Я»

Однако в «Трагедии философии» и «Философии имени» жесткой дистинкции между я и Я еще не происходит. Говоря о «я^[108]» как об элементе первопредложения в сфере субстанции – «до-логического констатирования», сфере духа, в которой Троица явлена нам, Булгаков определяет его одновременно как «ипостась» (энергийное выражение «сущего») – и как «сущее», не проясняя пока очевидную разницу между этими двумя концептами^[109]. На данном этапе для него важно зафиксировать ту онтологическую роль, которую играет второй элемент триады «субъект – предикат – есть», т. е. сказуемое; другими словами, отличить «субъект», онтологический по своей природе, от «субъективности».

На первый взгляд набор предикатов, которым определяется «я», достаточно традиционен: это «мое», имеющее отношение ко «мне». Мое тело (космическое я, космический субъект^[110]), моя воля (волевой субъект^[111]), мое сознание (когнитивный, или познающий, трансцендентальный субъект), наконец, моя психическая жизнь (психологический субъект) – весь это набор сказуемых не вызывал бы отторжения (разве что определение сознания как предиката к я, а не его содержания, идет вразрез с европейской традицией), поскольку вполне соответствует тем определениям бессознательного (не-я), которые были заданы еще Фихте и Шеллингом (сфера бессознательного как противоположная трансцендентальной субъективности) и с успехом использовались Булгаковым в ранних его работах. Однако сам образный строй определения «моего» как «не-я» как сказуемого настолько необычен, что следует обратить на него особое внимание. Примечательно, что этот строй, заданный в работах начала 1920-х годов (и восходящий к «Свету Невечернему»), не меняется в «Ипостаси и ипостасности» и «Главах о Троичности» – в отличие от изменения онтологического статуса «я», точнее – от появления вышеупомянутой дистинкции между «я» и «Я», а, скорее, предопределяет ее. Фрагменты эти представляются мне столь важными, что я позволю себе привести некоторые обширные цитаты с небольшими сокращениями.

«Трагедия философии»:

«Я… есть сущее… подобно тому как центр окружности вовсе не есть точка на ее поверхности (курсив мой. – А. Р.), как обычно и условно представляют геометры. Точка не занимает пространства, и притом в соединении с другой точкой она дает определенное направление, прямую линию. Центр, как точка, не имеет для себя такой второй точки, хотя ею может быть любая из точек кривой: это значит, что центр существует лишь как направление, связь, сила, и кривая в этом смысле есть функция или феномен центра (курсив мой. – А. Р.)… С одной стороны, для того чтобы быть сказуемым, принадлежать к я, само сказуемое должно быть в известном смысле я, обладать яйностью; но вместе с тем должно и отличаться от него, быть другим в отношении к я, т. е. быть не-я… Эта область сказуемости, которая одновременно есть я и не-я, должна быть понята и истолкована как не-я в я, т. е. нечто такое, что будучи я, т. е. осознанным, как бы сумерками я, или без- (до-, под-) сознательным я. бессознательность здесь не означает противусознательности, т. е. невозможности или отсутствия сознания. но означает просто его отсутствие или состояние потенциальности» (курсив мой. – А. Р. Курсивное написание «я» в булгаковском тексте выражено подчеркиванием).

«Ипостась и ипостасность»: