Сборник
«Особый путь»: от идеологии к методу
К. Йордаки открывает российскому читателю интеллектуальную историю румынского фашистского движения «Легион Архангела Михаила» в широком сравнительном контексте. Он подробно рассматривает особое место этой идеологической ветви в «семье» европейского фашизма и вслед за Р. Гриффином характеризует ее как «палингенетическую форму популистского ультранационализма» [Griffin 1991: 26]. Идеология движения была разработана Корнелиу Кодряну, студентом первого выпуска элитного военно-религиозного училища в монастыре Дялу. Само училище, основанное в 1912 году и финансировавшееся государством, выражало особый характер формирующегося румынского национального самосознания, сочетавшего почитание предков, культ армии и православие. В дальнейшем румынская православная церковь оказалась в сложных отношениях с движением и его харизматическим лидером, претендовавшим на новое героическое и мистическое прочтение христианства. При этом Йордаки показывает, что училище и движение Кодряну было основано на передовых для того времени идеях и практических формах «новой педагогики», заимствованных у британских и французских авторов. Основная задача движения заключалась в формировании «нового человека» – легионера, способного к самопожертвованию и нацеленного на возрождение нации и человечества через повторение или воспроизведение подвига Христа, понимаемого как готовность к смерти. Фактически речь шла о необычной форме политического движения, сочетавшего в себе признаки партии, религиозной секты, террористической организации и университета.
В идеологическом смысле Кодряну также произвел уникальный синтез религиозных православных традиций, романтической европейской идеи палингенезии (духовного и физического возрождения народов и человечества через подражание Христу), историософии циклов упадка и прогресса Дж. Б. Вико, героики недавно сформированного румынского пантеона (Михай и Архангел Михаил) и, наконец, языческих мотивов, восходящих к культуре древних даков. Одновременно Кодряну открыто противопоставлял свой проект большевизму, понимаемому в терминах еврейского заговора против христианской европейской традиции. В более поздних интерпретациях движение предстает залогом исполнения Румынией великой экуменической миссии спасения и возрождения человечества, которое через подвиг легионеров обретет единство. Тень этого мрачного и величественного проекта, сакрализующего политику, указывает на возможные драматические альтернативы языческому фашизму в Германии и Италии. Йордаки дает чрезвычайно богатую и сложную картину складывания румынского национализма и особой формы румынского фашизма, методологически фундированную широкой сравнительной перспективой и историей транснациональных влияний и заимствований.
* * *
Как читатель сможет заметить, в настоящем сборнике мы стремимся представить три разных подхода к исследованию проблематики «особого пути». Во-первых, в ряде статей «особый путь» рассматривается как объект исследования и как часть идеологического дискурса в ряде европейских стран, прежде всего – в Германии и России. В определенные исторические периоды идеология особости позволяла национальным элитам занять более активную позицию в политическом поле. По сути, обращение к идеологии исключительности становилось ответом на конкуренцию нормативных и институциональных моделей, имевших репутацию более передовых и успешных. Ключевой посыл «Sonderweg» заключался в обосновании амбиции Германии, претендовавшей на собственный путь к модерности, во многом превосходящий «нормальный» путь Англии, Франции и США как с точки зрения институтов, так и с точки зрения ценностей.
В современной России при идеологическом использовании метафоры «особого пути» реакция на предъявляемые внешние нормы более успешных стран оборачивается отказом от желания превзойти «соперников» или скорректировать представления о характеристиках правильного направления развития. Речь идет скорее об отказе от исторического соревнования, поскольку «передовые» страны на самом деле не опережают Россию, но сами сбились с пути. Впрочем, конкретные причины исторической деградации Запада никем не анализируются, а особенности собственного пути не фигурируют в качестве новой нормы. Предполагается, что развитие ведет не к прогрессу, а к порче и катастрофе. В этом смысле более точным описанием современной российской идеологии могло бы служить противопоставление героической консервации ценностей (удержание нации в неподвижности) движению исторического распада. Классический немецкий «Sonderweg» начала XX века, в период, предшествовавший нацистской катастрофе, в глазах его адептов был лучшим путем к модерности, альтернативным западному (для Германии речь тогда шла прежде всего о Франции и Великобритании). Напротив, современные российские трактовки «особого пути» обосновывают необходимость ухода от магистральной колеи истории, ведущей Запад к краху. России следует переждать кризис не столько на «особом», сколько на «запасном» «пути». Эти две крайности, разумеется, не исчерпывают исторического репертуара значений русского «Sonderweg», но показывают идеологическую продуктивность и востребованность метафоры в общественной дискуссии. Сомнения в своей европейской идентичности, отождествление с Востоком и противопоставление собственной богатой национальной культуры материализму коммерческих обществ оказываются общими для ранних фаз освоения современных капиталистических отношений в Германии, Румынии и России.
Во-вторых, в сборнике представлены работы, в которых метафора «особого пути» становится основой историографической методологии. При переходе от идеологии к методологии исторических исследований мы, как правило, видим своеобразное переворачивание нормативных полюсов, которое в немецкой и российской ситуациях основано на критическом переосмыслении историками устойчивых общественных идеологем. В рамках компаративного исследовательского подхода «особенность» понимается как «отсталость» или, в немецком и отчасти в позднесоветском случаях, как «катастрофа», требующая анализа исторической траектории развития страны. Тогда становится необходимо выявить факторы, приведшие к упадку, часто по контрасту с историей других государств, переживших более успешную историческую эволюцию. Последовательное и внимательное сравнение направлено на идентификацию ключевых факторов отличия, которые могут помочь объяснить расхождение между «нормальными» сценариями и катастрофическим (или особым) путем. В Германии компаративная перспектива создала почву для интенсивной и продуктивной историографической дискуссии на высоком интеллектуальном и методологическом уровне, сыгравшей важную роль в коллективной работе над осмыслением опыта нацистской катастрофы.
В современной России еще рано говорить о начале дебатов, по значимости сопоставимых с немецким обсуждением итогов и предпосылок Второй мировой войны. Дискуссии эпохи перестройки, во многом наивные, не стали основой для последовательной реализации типологически схожей исследовательской программы, которая бы позволила подвергнуть критической ревизии основания государственной политики прошлого. Статьи отечественных историков и социологов в настоящем сборнике тем не менее демонстрируют новые возможности для использования перспективы «особого пути» как основы критического историографического метода. Так, последовательно развернутая сравнительная перспектива позволила перейти от телеологической гипотезы о коренном зле национальной немецкой истории к продуктивной дискуссии о влиянии конкретных социальных институтов, факторов и политических решений на трансформацию Германии в Третий рейх. Ретроспективно путь к радикальному злу оказался не столь исключительным и не столь предопределенным национальным характером. Вывод о банальности зла не означает его апологии; он показывает, что источники нацизма более глубоки и универсальны, чем это представлялось в негативной версии «Sonderweg», прямо выводящей нацизм из «недостатков» немецких социальных институтов.
Использование метафоры «особого пути» как предпосылки для сравнительной историографии национал-социализма в Германии в конечном счете привело к появлению нового, третьего, подхода, предполагающего множественность исторических траекторий развития, а также важность трансферов и фактов взаимных влияний. Новая сравнительная методология предполагает частичное размагничивание и снятие жестких нормативных оппозиций («Запад – Восток», «модерность – архаика», «прогресс – регресс», «норма – отклонение», «случайность – предначертанность»). Речь, однако, не идет ни о признании принципиальной несопоставимости и уникальности каждой национальной траектории, ни о невозможности сопоставления. Наиболее адекватным инструментом для такого анализа служит, с нашей точки зрения, конструирование исторической нормы модерности в терминах «семейного сходства» Л. Витгенштейна[5], а не определение «сущности» явления в классической интерпретации Платона. В этой логике речь идет не об одном или двух критериях, жестко определяющих современность (например, «всеобщая грамотность» или «независимый суд»), а о большом количестве характеристик, ни одна из которых не является решающей, но комбинация которых задает большее или меньшее портретное сходство. Так, мы можем определять модерность как набор из десятка различных черт. Всякая национальная траектория перехода к модерности содержит только часть общего набора свойств, а конкретная комбинация этих черт в каждом конкретном случае окажется уникальной. Например, конкурентная многопартийная система в Японии возникает существенно позже, чем урбанизация и индустриализация, но вряд ли на этом основании можно утверждать, что Япония в 1990 году была домодерным обществом. Важно, что «семейное сходство» может определяться комбинацией как позитивных, так и негативных характеристик.
Итак, первая версия немецкого «Sonderweg» выражала претензию Германии на первенство над Западом. Вторая, негативная интерпретация «особого пути» возникла в ранней немецкой послевоенной историографии, которая искала причины катастрофы национал-социализма в уникальных особенностях немецких институтов и в идеологии XIX века. Третья версия «Sonderweg», основанная на систематическом сравнительном подходе, утверждает уникальность каждой национальной истории[6]. Третий подход в целом отличается более высоким уровнем рефлексии над методологией сравнительных исследований и акцентом на полинациональном характере исторического процесса. Речь идет о ныне популярной транснациональной истории: transnational history превратилась в бренд, подобный, например, intellectual history. Транснациональная история обычно понимается в двух разных смыслах: во-первых, как типовое название для трудов по глобальной, или мировой, истории, во-вторых, как самостоятельная исследовательская парадигма, предполагающая особое ви́дение историографического объекта.
В 1980–1990‐е годы традиционная компаративистика подверглась критике со стороны ученых, которые занимались не long-term-процессами социальной истории, но фактами более динамичной и «краткой» истории культурной. Самым известным из них стал М. Эспань, предложивший теорию трансферов – культурных, политических, экономических и др. Он утверждает, что прежние сравнительно-исторические исследования строились по ложной методологической схеме. Во-первых, они лишь внешне преодолевали замкнутость национальных традиций, поскольку единицами сравнения в рамках компаративной модели по-прежнему оставались национальные кейсы. Сопоставление нескольких отдельно взятых и изолированных случаев на деле не приводило к преодолению национальных границ в историографии. Во-вторых, подобная методологическая программа носила излишне конструктивистский характер – рука исследователя, искусственно создававшего объект своего анализа, оказывалась здесь слишком заметной. Вместо статичных национальных кейсов, по мнению Эспаня, необходимо исследовать процессы культурной коммуникации – прежде всего стихийно возникавшие трансферы, обмены информацией, идеями, человеческими ресурсами, знаниями, в которых фигурировали конкретные агенты, адаптировавшие практики одного культурного пространства в другом [Espagne 1989] (см. также: [Дмитриева 2011]).
В 1990–2000‐е годы наряду с теорией трансферов возникает transnational history, histoire croisée или entangled history [Werner, Zimmerman 2006; Вернер, Циммерман 2007]. Сторонники нового подхода утверждают, что теории трансферов все же не удалось избавиться от «грехов» ее предшественницы – компаративной истории. Трансферы по-прежнему подразумевают национальный уровень, на котором проходит коммуникация. Транснациональный подход сделал следующий шаг – историки, например М. Вернер, говоря прежде всего о Европе, показывают, что национальные границы в принципе – понятие проблематичное. На смену национальным сообществам приходит концепт «networks», «сетей», внутри которых происходит коммуникация и границы которых не знают предписанного государственной географией деления. Европейское культурное пространство предстает в виде перекрещивающихся коммуникативных «сетей», в которых «национальное» на концептуальном уровне, конечно, не исчезает, но интегрируется в новую сложную структуру обмена информацией и практиками. В новой концепции понятие «Sonderweg» становится анахроничным и относительным, поскольку здесь никакого изолированного «особого» пути развития по определению быть не может. История «Sonderweg» становится историей «Sonderwege», «путей», которые конструируются с оглядкой на концепции «особости» в других культурных контекстах: так, например, история русского «особого пути» немыслима вне ее немецкого первоисточника. Возникает новая перспектива – изучения того, как циркулировавшие в Европе «сети» предопределили трансляцию идеи национальной исключительности из одного культурного и политического пространства в другое. Как известно, нет ничего более транснационального, чем национальная история.
Histoire croisée, что существенно, вовсе не отменяет достижений прежних подходов. Так, Кока подчеркивает в своих работах, что сравнение имеет ряд достоинств и недостатков. Историческое сопоставление, по его словам, всегда будет асимметричным: мы чаще всего обращаемся к другому контексту не ради него самого, но чтобы лучше понять собственный «национальный» феномен. Впрочем, полностью «симметричное» сравнение едва ли возможно – оно потребует колоссального объема знаний об иной культуре, который часто недоступен одному-единственному человеку. Из этого затруднения, однако, не следует, что мы должны отказаться от компаративной идеи как таковой: используя сравнение, мы должны отдавать себе отчет в его границах[7].
Основу настоящей публикации составили материалы двух научных семинаров, один из которых прошел в РАНХиГС в 2011 году, второй – в Оксфордском университете в 2012‐м. К огромному сожалению, двое из авторов сборника – Борис Владимирович Дубин и Виктор Маркович Живов – не дожили до его выхода в печать. Их светлой памяти мы и посвящаем нашу книгу.
Литература
[Атнашев 2015] – Атнашев Т. Реформаторы в поисках языка: Книга Егора Гайдара «Государство и эволюция» // Новое литературное обозрение. 2015. № 135. С. 119–139.
[Вернер, Циммерман 2007] – Вернер М., Циммерман Б. После компаратива: Histoire croisée и вызов рефлективности / Пер. с англ. М. Могильнер // Ab Imperio. 2007. № 2. С. 59–90.
[Витгенштейн 1994] – Витгенштейн Л. Философские работы: В 2 т. / Пер. с нем. М. С. Козловой и Ю. А. Асеева. М., 1994.
[Гердер 1977] – Гердер И. Г. Идеи к философии истории человечества / Пер. с нем. А. В. Михайлова. М., 1977.
[Дмитриева 2011] – Дмитриева Е. Е. Теория культурного трансфера и компаративный метод в гуманитарных исследованиях: Оппозиция или преемственность? // Вопросы литературы. 2011. № 4. С. 302–313.
[Дэвид-Фокс 2016] – Дэвид-Фокс М. Модерность в России и СССР: Отсутствующая, общая, альтернативная или переплетенная? / Пер. с англ. Т. Пирусской // Новое литературное обозрение. 2016. № 140. С. 19–44.
[Зорин 2001] – Зорин А. Л. Кормя двуглавого орла…: Литература и государственная идеология в России в последней трети XVIII – первой четверти XIX века. М., 2001.
[Паин 2010] – Идеология «особого пути» в России и Германии: Истоки, содержание, последствия / Под ред. Э. А. Паина. М., 2010.
[Espagne 1989] – Espagne M. Les transferts culturelles franco-allemands. Paris, 1989.
[Fisch 1992] – Fisch J. Zivilisation, Kultur // Geschichtliche Grundbegriffe: Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland / Hg. von O. Brunner, W. Conze und R. Koselleck. Bd. 7. Stuttgart, 1992. S. 679–774.
[Griffin 1991] – Griffin R. The Nature of Fascism. New York, 1991.
[Haupt, Kocka 2009] – Comparative and Transnational History: Central European Approaches and New Perspectives / Ed. by H. – G. Haupt and J. Kocka. New York; Oxford, 2009.
[Pénisson 1992] – Pénisson P. Johann Gottfried Herder: La raison dans les peuples. Paris, 1992.
[Werner, Zimmerman 2006] – Werner M., Zimmerman B. Beyond Comparison: Histoire Croisée and the Challenge of Reflexivity // History and Theory. 2006. Vol. 45. № 1. P. 30–50.
«Особый путь России» – идея трансформационного прорыва в русской культуре[8]
Андрей Зорин
Дискурс романтического национализма, основанный на эссенциалистских категориях вроде «национального характера», «народной души» или исторической миссии того или иного народа, выглядит в сегодняшней исторической науке шокирующе архаично. Серьезные исследователи давно рассматривают эти концепты как формы конструкции культурных идентичностей, возникающих на том или ином этапе исторического развития обществ и государств.
В то же время идеологии, основанные на интеллектуальном наследии романтического национализма, сохраняют силу и привлекательность в современной России, заново пересматривающей свое имперское прошлое и пытающейся построить национальное государство на основаниях по-прежнему не ясных ни большинству населения, ни политическим и интеллектуальным элитам. Разговоры об «исторической судьбе» России, ее «месте в мире», «уникальной духовности» и сравнительных достоинствах и недостатках ее «отсталости» по сравнению с «Западом», начавшиеся в 1830‐е годы во время злополучной полемики западников и славянофилов, не только не прекратились в XXI веке, но и приобрели особую популярность.
В предваряющей настоящий сборник статье Т. Атнашева и М. Велижева, а также во включенных в него работах немецких исследователей отмечено, что идеология романтического национализма возникла в конце XVIII века в Германии в качестве основы для воссоединения страны. Идея существования немецкого народа как единого целого была сначала сформулирована в культурной области, а потом перенесена в политическую. Гердер, впервые эксплицировавший мысль о нации как о коллективной личности, особо подчеркивал роль фольклора, языка и словесности как выражения души народа и объединяющей силы, свидетельствующей о немецком единстве вопреки политической и религиозной фрагментации Германии. В рамках этой идеологии была сформулирована и концепция национального поэта как выразителя сокровенных чаяний народного духа. В Германии на роль такого поэта постепенно выдвинулся Гёте, несмотря на то что сам он неизменно критически относился к националистическим упованиям и так называемому «языковому патриотизму» («Schprachpatriotismus») своих почитателей. Представление о народе как об органическом единстве было нацелено на то, чтобы подорвать французскую культурную гегемонию, характерную для культуры европейского Просвещения.
Очевидно, что политическая и культурная ситуация в России была совершенно иной. В отличие от разделенной Германии она была централизованной полиэтнической империей, достигшей в первые десятилетия XIX века небывалого могущества, по крайней мере в военной сфере. Тем не менее целый ряд политических, социальных и культурных предпосылок сделал Россию и прежде всего ее интеллектуальную элиту особенно восприимчивыми к модной идеологии, возникшей в Германии и стремительно покорявшей всю Европу.
В последних исследованиях В. М. Живова, в том числе в его статье, которая публикуется в этом сборнике, подчеркивается резкое отличие русской и, шире, восточнохристианской сотериологии, то есть учения о спасении, от представлений, распространенных в западном христианстве. Если в католичестве было принято тщательно подсчитывать и взвешивать совершенные человеком грехи и по возможности искупать их покаянием, молитвой, исполнением наложенных епитимий, добрыми делами и пр., то в православной традиции такого рода бухгалтерский учет совершенного добра и зла оказывается более или менее бессмысленным – перед лицом Божьего промысла любые надежды заслужить спасение собственными силами представляют собой наивную самонадеянность, если не грех гордыни, а уповать можно только на безграничность Господнего милосердия и святых заступников. Как пишет Живов, православный человек возлагал надежды не на систематические усилия, позволяющие искупить совершенные грехи и в какой-то мере уберечься от несовершенных, но на единичный акт покаяния, мистическое преображение, которому суждено случиться перед смертью. В то же время своего рода прообраз грядущего блаженства можно было увидеть в монастыре, где немногие избранные уже при жизни обретали своего рода подобие земного рая и преддверие небесного. Контраст между небесной красотой обители и убожеством окружающего ее мира служил зримым воплощением грядущей трансформации.
Петровский модернизационный проект придал этому образу мистического преображения секулярное и государственное измерение. Предполагалось, что подвергнуться радикальной трансформации должны были не отдельные люди, но страна в целом, и что произойти такая трансформация должна не в загробном мире, а в посюстороннем историческом времени. В «Слове на погребение Петра Великого» его ближайший сподвижник Феофан Прокопович назвал императора «виновником бесчисленных благополучий наших и радостей, воскресившим аки от мертвых Россию и воздвигшим в толикую силу и славу». Одушевлявший реформы дух творения ex nihilo, созидания бытия из небытия единым актом преобразовательной воли государя более чем знакóм русскому читателю по вступлению к «Медному всаднику».
Кратко выделим лишь два аспекта петровских преобразований, существенных для данной темы. Во-первых, это создание особого, утопического пространства, новой столицы, что сам император в очевидном противоречии чудовищному климату избранной им местности называл «Парадизом». Прокопович восхвалял Петра за то, что «древяную он обрете Россию, а сотвори златую», между тем петровские указы запрещали каменное строительство за пределами Петербурга, делая остальную страну еще более «деревянной», чем она была прежде. В мистической реальности, формируемой царем-преобразователем и его идеологами, подлинно значимым был только главный город, будущий или даже нынешний Парадиз.
Точно так же решался вопрос создания нового человека, который должен был населить этот рай. Социальную элиту переодели, побрили и под страхом свирепейших наказаний заставили завести европейские бытовые привычки. Само собой разумеется, более 90 % населения выглядели по-старому и жили традиционной жизнью, но именно на их фоне европеизированное петербургское дворянство, готовое войти в новый мир, смотрелось особенно выразительно.
Эта идеологическая модель сохраняла силу на протяжении примерно века. Проблема положения и статуса России по отношению к Западу неизменно беспокоила ее элиту, однако первоначальная трактовка этой проблемы была относительно спокойной. Предполагалось, что Россия существенно отстает от Запада, но, будучи «молодой страной», она может рассчитывать на историю как на союзника и стремительно сокращает накопившийся разрыв. Над рабским подражанием западной моде и обыкновениям было принято смеяться, но сама по себе необходимость учиться у более передовых государств выглядела очевидной и никем не оспаривалась, по крайней мере до Французской революции, а в основном, если оставить за скобками пылкую галлофобию Шишкова и его последователей, и после нее. Только после наполеоновских войн, когда пути российского государства и русского образованного общества начали стремительно расходиться, этот оптимистический и в целом общепринятый подход уступает месту набору различных и взаимоконфликтных идеологий.
Принято считать, что дискуссия об особом пути России была начата публикацией первого «Философического письма» Петра Чаадаева в 1836 году. Согласно Чаадаеву, Россия из‐за ошибочного выбора восточного христианства в качестве государственной религии оказалась отрезана и от католического Запада, и от исламского Востока и не сумела стать органической частью ни одной из великих мировых цивилизаций.
Чаадаев настаивал на том, что ни у народа, ни у государства в России вообще не было истории. Еще более эксцентрическим выглядело его утверждение, что Запад даже после реформации и Французской революции обладает духовным единством, основанным на католицизме. Сугубая серьезность, с которой власть и общество восприняли этот странный и исполненный кричащих противоречий текст, находилась в явном и очевидном противоречии с его вызывающе провокационным характером.
Как известно, провокация удалась сверх всяких чаяний: чаадаевское письмо стимулировало беспрецедентный всплеск рефлексии о пути России и ее исторической уникальности. Как показывает на страницах этой книги М. Велижев, публикация первого «Философического письма» совпала по времени с распространением новой официальной идеологии российской империи – идеологии «православие – самодержавие – народность», сформулированной министром народного просвещения Сергеем Уваровым. Уваров определял русскую «народность» субъективно-психологически: ее проявлением оказывалась вера в догмы господствующей церкви и приверженность принципам политического порядка, спасшего Россию от деградации, которую переживал современный Запад.
Эти две исходно конфликтные доктрины были дополнены идеологиями славянофильства и западничества, окончательно оформившимися в ходе салонных дискуссий вокруг чаадаевского письма, выразительно описанных в «Былом и думах». С точки зрения западников, только завершив процесс вестернизации, Россия могла надеяться на то, чтобы успешно конкурировать с европейскими соседями не только в военном, но и в политическом, экономическом и культурном отношении. Напротив того, славянофилы верили в «особый путь» России, основанный на ее допетровском наследии, православной духовности и общинном духе.
Таким образом, спектр идеологических позиций по поводу миссии России и ее места в мире может быть систематизирован на основании ответов, которые давали приверженцы той или иной идеологии на два базовых вопроса: 1) сравнима ли в принципе Россия с Западом, или у нее есть свой особый путь развития и уникальная миссия; 2) уступают ли российские традиции и обычаи западным или превосходят их?
Представленный набор идеологических альтернатив до сих пор определяет тональность политических дискуссий в России, хотя со времен романтического национализма существенно изменилось понимание самой категории «Запад». Если в 1830–1840‐е годы это слово было более или менее синонимично понятию «Европа», то теперь оно по преимуществу обозначает США, заменившие в русском общественном сознании Францию в качестве идеального воплощения «западных» ценностей и мировосприятия. Другим важным изменением стало возникновение евразийства – движения, рассматривающего Россию не как часть Европы и не как особую культурную монаду, но как центр более широкого сообщества восточных народов. Однако эта идеологическая модель осталась скорее достоянием интеллектуалов и пока не нашла широкого отклика в общественном сознании, несмотря на усиливающийся в последние годы интерес к ней со стороны государственной власти.
Само собой разумеется, режим дискуссии был «асимметричным». Приверженцы официальной идеологии не только имели в своем распоряжении все каналы для ее распространения, но и обладали возможностью контролировать выражение иных позиций через цензуру и прямые полицейские репрессии. Напротив того, их оппонентам приходилось довольствоваться беседами в закрытых салонах и кружках, рукописями, а также намеками и аллюзиями в сочинениях, предназначенных для публикации. Решающая роль здесь принадлежала литературе и ее критическим интерпретациям.
В течение двух столетий основополагающие произведения русской литературы были закреплены в сознании поколений благодаря школьной программе. Практика школьного преподавания родной словесности также возникла в 1830‐е годы и была тесно связана с возникающим культом поэзии как воплощением национального духа. Если идеология романтического национализма поставила канон литературной классики в центр русской культуры, то сам этот канон обеспечил породившей его идеологической парадигме столь завидное долголетие.
Именно литературные критики становятся главными фигурами в первой публичной полемике о миссии и исторической судьбе России, развернувшейся вокруг «Мертвых душ» (1842). Как это всегда бывает с великими книгами, поэма Гоголя давала основание для различных и даже противоположных прочтений, и приверженцы разных идеологических доктрин поторопились зачислить писателя в свои сторонники. Споры развернулись, в частности, о том, представляет ли собой гоголевское творение свирепое обличение или же безудержный апофеоз России. Во всяком случае, предложенная Гоголем модель русской исключительности сохранила значение до сегодняшнего дня поверх любых идеологических барьеров и водоразделов.
Изображенной в поэме стране «мертвых душ» предстояло, по Гоголю, мистическое возрождение, причем ослепительный прорыв к будущему величию был уготован России не столько несмотря на ее нынешнюю греховность, сколько именно благодаря ей. Религиозные корни этой идеи вполне очевидны – мысль о том, что последним суждено стать первыми, имеет евангельское происхождение. И все же Гоголь интерпретировал эту мысль в русле романтического национализма и применил не к отдельному человеку, но к народу как органическому целому.
Полет птицы-тройки в конце первой части «Мертвых душ» только намекал на грядущее преображение Российской империи в идеальную общину, а ее обитателей – в достойных граждан земного Эдема. Гоголь намеревался в деталях изобразить это превращение во второй и третьей частях. Исследователи давно установили, что план поэмы был ориентирован на композицию «Божественной комедии» Данте, однако тот, отправляя свое литературное alter ego путешествовать по всему загробному миру, никогда не представлял себе, что ад может в результате мистической трансформации преобразиться в рай.