Сборник
Кембриджская школа. Теория и практика интеллектуальной истории

Вечная трудность, о которой я говорил все это время, заключается в том, что историк идей сталкивается не только с неизбежностью, но и с опасностью для эмпирического здравого смысла, подходя к материалу с теми или иными заранее заданными парадигмами. Кроме того, теперь должно стать очевидно, что вследствие этой опасности историк начинает игнорировать некоторые общепринятые критерии, как логические, так и эмпирические, являющиеся неотъемлемой частью процесса производства и понимания высказываний. Размышления о природе этих проблем могут подтвердить методологические уроки, которые я пытаюсь обозначить.

Соответствующий логический постулат состоит в том, что никакому субъекту нельзя приписать то или иное намерение или действие, если сам он никогда не соглашался принять это описание в качестве адекватного изложения своих намерений или действий. Особый авторитет субъекта, разумеется, не исключает вероятности, что сторонний наблюдатель иногда в состоянии более полно и убедительно объяснить поведение субъекта, нежели он сам. (На этой вероятности и основан психоанализ.) Что он исключает, так это возможность, что приемлемое объяснение действий субъекта может оставаться в силе, после того как мы показали, что оно исходит из критериев описания и классификации, недоступных самому субъекту. Если высказывание или какое-либо другое действие субъекта было намеренным и осмысленным, значит, любое правдоподобное объяснение того, что он имел в виду, должно обязательно связываться с объяснениями, которыми сам субъект мог бы по крайней мере в теории воспользоваться для описания и характеристики своих действий. Иначе в конечном счете объяснение, каким бы убедительным оно ни казалось, нельзя назвать его ви́дением собственного высказывания или поступка^[89]. Теперь очевидно, что именно это соображение с такой легкостью игнорируется, когда какой-нибудь историк идей критикует классического автора за то, что тому не удалось последовательно изложить свои теории, или же за то, что тот не сформулировал теорию, касающуюся одного из предполагаемых «вечных» вопросов. Ведь нельзя (с точки зрения логики) адекватно оценить чьи-либо действия, сказав, что нечто ему не удалось, и не зная при этом, намеревался ли он – и даже мог ли намереваться – совершить именно это действие. С помощью такого критерия мы легко увидим, что уже упомянутые вопросы (был ли Марсилий Падуанский автором теории разделения властей и т. д.) не просто носят формальный характер, но, строго говоря, недействительны, поскольку не относятся ни к каким реалиям, а потому бессмысленны. Нельзя переформулировать ни один из этих вопросов так, чтобы он имел смысл для самого субъекта. (Авторы памфлетов XIV века – противники папства – едва ли думали о том, чтобы внести вклад в споры о конституции во Франции XVIII века.) Подобная проверка наглядно показывает, что все фразы о «предвосхищении», все заявления вроде того, будто «мы можем считать, что Локк в своей теории» знаков «предвосхитил метафизику Беркли» [Armstrong 1965: 382], бессмысленны. Потому что нет смысла таким образом рассматривать теорию Локка, если мы ставим целью хотя бы отчасти объяснить, что же пытался сделать сам Локк. (Маловероятно, чтобы Локк собирался предвосхитить метафизику Беркли.) А если не подразумевается, что исторические исследования такого рода должны изучать, что думали сами принадлежащие истории субъекты (или по крайней мере могли думать), тогда их вполне можно отнести к намеренному вымыслу, потому что в конечном счете они и представляют собой вымысел. История (вопреки точке зрения, которая в моде у философов) не может состоять из одних лишь «сюжетов»: хотя бы предполагается, что исторические сюжеты, кроме того, соответствуют действительности^[90].

Соответствующие эмпирические доводы сводятся к общеизвестным, но удивительно призрачным фактам, касающимся процесса мышления. Во-первых, совершенно справедливо в отношении по крайней мере многих людей (и с этим обстоятельством приходится считаться тому, кто занимается этикой^[91]), что они могут осознанно придерживаться несовместимых мыслей и убеждений в зависимости от настроения или в разные периоды жизни. И даже если настаивать, что существуют мыслители, чьи идеалы и убеждения остаются более или менее неизменными, есть и другое соображение: процесс мышления сам по себе подразумевает «деятельность, требующую усилий»^[92], а не просто какую-то беспечную игру мысленными образами наподобие калейдоскопа. Попытка думать о проблеме, используя рефлексию и наблюдение, не принимает форму протекающей по определенной схеме или даже просто целенаправленной деятельности и не сводится к ней. С позиций опыта совершенно очевидно, что мы вступаем в борьбу со словами и их значениями, часто невыносимую; что мы, как правило, выходим за границы собственного интеллекта и оказываемся в замешательстве; что если мы сами пытаемся обобщить свои взгляды, то у нас могут получиться как последовательно изложенная теория, так и путаница понятий. Теперь ясно, что именно это обстоятельство не учитывается, когда комментаторы настаивают на том, чтобы собрать прискорбным образом «разрозненные» мысли какого-либо классического автора и представить их упорядоченно, или на том, чтобы найти какой-то уровень системности, где все усилия и беспорядочность, обычно характерные для мыслительного процесса, будут устранены.

III

Теперь может показаться, что приводившиеся мной до сих пор доводы не выдерживают серьезного контраргумента. Можно возразить: привести примеры того, к каким нелепым с точки зрения истории выводам иногда приводит попытка сосредоточиться на том, что тот или иной классический автор говорит о той или иной теории, еще не значит доказать, что историческое исследование на основе такого подхода в принципе невозможно. В любом случае справедливо, что по крайней мере некоторые авторы (здесь, вероятно, вспоминается Гоббс) сформулировали, как можно утверждать, абсолютно упорядоченный комплекс теорий, даже «систему идей»^[93]. Более того, если эта тенденция порождать мифологии в процессе изучения теорий какого-либо автора должна расцениваться лишь как опасная, ее, при достаточно осознанном отношении к материалу, историк вполне может избежать. А если таких опасностей избежать можно, то заявление о потребности в кардинально отличающемся подходе к изучению истории идей представляется неоправданной и ложной тревогой. В ответ на эти возражения следует сказать, что, само собой, не существование теорий в истории мысли вызывает вопрос. Вопрос вызывает – даже когда кажется, что автор сформулировал систему собственных взглядов с безупречной последовательностью, – сама возможность, корректность восприятия такой системы как самодостаточного объекта исследования и интерпретации. Рассматривая эту проблему, я бы хотел сейчас дополнить свою позицию еще одним тезисом, намного более радикальным, чем только что выдвинутый мной. Я говорил, что опасность историографической нелепости как прямое последствие сосредоточенности исключительно на тексте часто находит отражение в современной практике, а избежать ее удается крайне редко. Теперь я хочу добавить, что, даже если всех указанных мной опасностей можно избежать (а так, несомненно, и есть, хотя это и происходит редко), лежащая в основе данного подхода предпосылка – что следует сосредоточиться просто на самих текстах и изучать только то, что каждый из авторов может сказать о каждой из рассматриваемых теорий, – все равно останется совершенно несостоятельным методом в области истории идей. Я попытаюсь доказать это утверждение применительно как к интеллектуальной биографии, где рассматриваются теории определенного автора, так и к «историям идей», где прослеживается структура самой теории. В обоих случаях можно продемонстрировать, что, если изучение текстов и изложенных в них теорий самих по себе может, по-видимому, давать вполне удовлетворительные результаты, эта методология бессильна, как только мы захотим исследовать или хотя бы обозначить некоторые ключевые проблемы, неизбежно связанные с попыткой понять, как соотносится между собой то, что тот или иной автор сказал, и то, что он, по всей вероятности, имел в виду, когда говорил то, что сказал.

Написание интеллектуальной биографии (как и носящих более обзорный характер очерков интеллектуальной истории, которые построены по той же модели) чревато той очевидной опасностью, что буквальное значение основополагающих терминов изменчиво с течением времени, поэтому автор мог вкладывать в свои слова совсем другой смысл и оттенок, нежели тот, что воспримет читатель. Вспомним, например, как относились к имматериализму Беркли современные ему критики. И Бакстер, и Рид отмечали «эгоизм» позиции Беркли, и именно под этим заглавием он попал в «Энциклопедию»^[94]. Поэтому не мешает знать, что, если бы современники Беркли действительно хотели обвинить его в том, что мы называем эгоизмом, они скорее бы упрекнули его в чем-то вроде «гоббсизма». Говоря о его «эгоизме», они подразумевали нечто, намного больше похожее на солипсизм в нашем понимании^[95]. Подобные детали, возможно, – наиболее наглядный довод против предположения Фреге, что значения не зависят от времени. Более интересный и трудноопровержимый аргумент против превращения текста в самодостаточный объект интерпретации представляют собой различные непрямые тактики, к которым всегда может прибегнуть автор, стремящийся обнаружить и одновременно замаскировать, что он имеет в виду, говоря о той или иной теории. Подобная уклончивость, конечно, может быть и следствием неосведомленности либо небрежности. (Например, я произношу не то, что хочу выразить, если неправильно понимаю значение используемых мной слов.) Некоторые подобные примеры могут иметь значение (скажем, при переводе), но я здесь остановлюсь на более общем и простом случае использования косвенных отсылок как сознательно выбранной стратегии. Возьмем по необходимости упрощенный пример (поскольку сама по себе это, понятно, очень сложная проблема) и рассмотрим доктрину религиозной толерантности, какой она представлялась английским интеллектуалам на момент принятия Акта о веротерпимости в 1689 году. Без сомнений, все разнообразие заявлений в этой дискуссии связано единством намерения и, таким образом, единством темы. Однако лишь в результате необыкновенно скрупулезного исторического анализа (стратегию которого еще предстоит обрисовать) стало возможно определить, что, например, «Эксперимент» Дефо, предлагавший «кратчайший путь расправы с диссентерами», «Письмо» Хоудли к папе римскому о полномочиях церкви и «Письма о веротерпимости» Локка продиктованы общим намерением высказаться в очень схожем ключе по поводу обсуждаемой доктрины. Если изучать лишь то, что говорил о ней каждый из авторов по отдельности, это почти наверняка приведет к абсолютно неверному пониманию Дефо и как минимум недоразумению в отношении Хоудли. Только Локк, похоже, говорит примерно то же, что имеет в виду, но и здесь у нас может возникнуть желание (может быть, навеянное Свифтом) найти средство убедиться, что никакой иронии под этим не подразумевалось. Более того, эту проблему нельзя решить (с позволения профессора Штрауса), просто сказав, что в данном случае авторы не могли сказать то, что имели в виду (поэтому вложенный ими смысл следует считывать между строк). Проблема скорее в том, что мы должны понять, какие стратегии были осознанно избраны авторами для намеренно замаскированного выражения того, что они хотели сказать. И в связи с этим неясно, как перечитывание текста «снова и снова», к которому нас призывают [Plamenatz 1963, I: x], может помочь на пути к такому пониманию.

Наиболее сложный вопрос, касающийся «затемняющих» стратегий, – и вопрос, наиболее сильно конфликтующий с представлением, что авторский текст может служить обособленным объектом интерпретации, – встает, когда речь заходит о том, является ли «более убедительным с исторической точки зрения» то, что автор «верил в написанное им», нежели то, что он говорил неискренне, не всерьез [Hood 1964: vii]. В рамках одной значимой дискуссии недавно было высказано предположение, что «наша убежденность в искренности автора», возможно, имеет самое «прямое отношение» к любому обсуждению, касающемуся значения намерений для интерпретации литературных произведений. Однако никаких примеров затронутой проблемы в дискуссии не приводилось [Cioffi 1963/1964: 103]. Поэтому представляется уместным несколько подробнее остановиться на практической стороне этого вопроса, тем более что недавно он был весьма примечательным образом поставлен специалистами по интеллектуальной истории в комментариях к работам двух видных мыслителей – Гоббса и Бейля. Что касается Гоббса, сформулированная им концепция законов природы включала в себя, с одной стороны, утверждение, что законы природы суть божественные законы, а с другой – что человек обязан им повиноваться. Традиционно эти прямолинейные высказывания не принимаются в расчет как игра известного скептика, коварно пользующегося привычными словами в самых что ни на есть еретических целях. Однако во многих недавних работах утверждается (очень показательны сами формулировки), что Гоббс все же «вполне серьезно имел в виду то, что он так часто повторяет, а именно что „естественный закон“ предписан Богом и поэтому подлежит исполнению» [Taylor 1938: 418]^[96]. Таким образом, скептицизм Гоббса предстает как маска: когда мы сбрасываем его со счетов, Гоббс оказывается сторонником явно кантианской доктрины. Так же обстоит и с Бейлем, чей «Словарь» включает в себя множество положений в духе самого сурового и неумолимого кальвинистского учения. Опять же, традиционно эти прямолинейные утверждения объясняют открытой, неизменной иронией. И вновь в лучших исследованиях последнего времени наметилась тенденция настаивать, что Бейля надо рассматривать вовсе не как предшественника насмешливых французских интеллектуалов эпохи Просвещения, а как подлинного религиозного мыслителя^[97], «верующего человека» [Dibon 1959: xv], «глубоко укорененного в религиозной традиции» [Dieckmann 1961: 131]^[98].

В данном случае я не собираюсь разбирать, какие из этих интерпретаций можно считать лучшими толкованиями текстов Гоббса или Бейля. Я лишь хочу указать на несостоятельность методологии, на основе которой сформировались и которой руководствовались эти новые интерпретации. Утверждается, что для обоснования новых интерпретаций достаточно «пристального изучения текста» [Hood 1964: vii], сосредоточения на текстах «самих по себе» [Labrousse 1964: x]. Однако, по-видимому, не осознается, что принятие данных истолкований как адекватных указанным текстам влечет за собой принятие некоторых предположений о Гоббсе, Бейле и времени, когда они оба жили, – предположений, правдоподобность которых намного менее очевидна. Во-первых, не только французские мыслители эпохи Просвещения считали Гоббса и Бейля своими великими предшественниками в борьбе с традиционными ценностями (подобным образом о Гоббсе отзывался и сам Бейль) – в таком же ключе воспринимали их современники, как оппоненты, так и сторонники. Никогда не возникало сомнений, что оба они стремились к осмеянию и разрушению господствующих религиозных традиций. (Ничего затруднительного в целом нет и в том, чтобы согласиться, что оба они умели должным образом поддерживать ироническую тональность на длительном отрезке текста. Пусть даже интонация Гоббса в четвертой книге «Левиафана» не вполне понятна, но едва ли у кого-то вызовет сомнение ироническая подоплека такого сочинения, как «Различные размышления о комете» Бейля^[99].) Конечно, можно, хотя и с большим трудом, отбросить этот довод, настаивая, что в силу (весьма примечательного) совпадения все современники-оппоненты и Гоббса, и Бейля в равной степени и совершенно одинаковым образом заблуждались в отношении их подлинных намерений. Однако дело в том, что принять это маловероятное предположение означает лишь столкнуться с новым затруднением, касающимся уже самих Гоббса и Бейля^[100]. У обоих были особые причины полагать, что несогласие с господствующим религиозным учением было очень рискованным выбором. Гоббс некоторое время (как пишет Обри) жил в страхе, как бы епископы не решили, что «почтенного джентльмена следует сжечь как еретика» [Aubrey 1898, I: 339]. А Бейля, по иронии судьбы, даже лишили права преподавания в Седане за то, что он был настроен против католицизма, а позже – в Роттердаме за то, что он был недостаточно настроен против католицизма. Если все-таки считать, что оба они в своих сочинениях стремились проповедовать ортодоксальные религиозные воззрения, совершенно непонятно, почему ни один из них не убрал из позднейших переизданий своих трудов – как оба они могли это сделать, а Бейля даже просили об этом, – те части текста, которые, очевидно, были столь неверно поняты, и почему ни один из них не потратил хоть сколько-нибудь времени, чтобы постараться исправить явные заблуждения, немедленно возникшие и распространившиеся^[101] вокруг содержания их работ. Значение этих выводов, очевидно, в том, что они показывают, насколько тексты Гоббса и Бейля вызывают вопросы, для решения которых изучения лишь самих по себе текстов явно недостаточно. Если эти выводы заставят нас усомниться, что сказанное в них действительно равнозначно вложенному в них смыслу, мы будем искать доказательств, на которых могли бы основывать свою интерпретацию, вне самих текстов. Но если мы продолжим настаивать, что тексты означают именно то, что в них говорится, перед нами встанет задача объяснить своеобразные выводы, к которым приводит такая позиция. Однако какой бы точки зрения мы ни придерживались, самого текста как объекта исследования и интерпретации оказывается недостаточно.

Таким образом, в интеллектуальной биографии любая попытка сосредоточиться на самих текстах не дает никакого ответа на вопросы, связанные с тем, что я назвал «затемняющими» стратегиями. Теперь я перейду к такого же рода несостоятельному методу, в рамках которого предметом интереса становится «идея» сама по себе как «единица»^[102] и который направлен на то, чтобы «проследить развитие значительнейшей, но неуловимой темы» на протяжении определенного периода или даже «многих столетий» [Lakoff 1964: vii]. Опасность такого подхода, чреватого эмпирически ложными утверждениями, уже была умело продемонстрирована по крайней мере на одном классическом примере этой тенденции констатировать «иллюзорное постоянство»^[103]. Заблуждение, характеризующее, например, попытку утверждать, что XIII век и эпоха Просвещения особенно выделяются как «эпохи веры» (и поэтому у них намного больше общего, чем согласились бы признать сами мыслители Просвещения)^[104], явно возникает вследствие того, что сказанное воспринимается буквально. Говоря об «эпохе веры», как было точно подмечено, можно с таким же успехом говорить об эпохе подчинения (скорее вере, нежели доводам) или об эпохе уверенности (веры в себя) [Gay 1964: 193]. Представление, что какая-либо устоявшаяся «идея» осталась неизменной, иллюзорно. Однако моя задача здесь носит не эмпирический, а методологический характер: доказать не то, что иногда такой взгляд на историю приводит к неправильным выводам, а то, что он никогда не приводит к правильным. Я хочу сказать, что, даже если мы ограничим изучение «идеи» конкретной исторической эпохой – и таким образом решим проблему, связанную с изменением коннотации слова, – любая попытка сконцентрироваться на идее самой по себе как корректной единице исторического исследования все равно влечет за собой путаницу понятий.

Рассмотрим, например, попытку написать историю понятия «nobilitas» (аристократии, благородства) в эпоху Возрождения – вполне убедительная затея, очень похожая на многие уже осуществленные. Историк может – вполне уместно – начать с того, чтобы указать, что это слово приобрело свой смысл в силу того, что использовалось для обозначения особо высоко ценимых нравственных качеств. Или же он может – что также будет уместно – указать, что то же слово употребляли, указывая на принадлежность к определенному социальному классу. На практике не всегда понятно, какое значение имеется в виду в каждом конкретном случае. Когда Бэкон заметил, например, что благородное обрамление придает монарху величия, но уменьшает власть, мы можем, памятуя, как он восхищался Макиавелли, подумать о первом значении с такой же вероятностью, как можем, зная его официальный статус, подумать о втором. К тому же проблема еще более усугубляется тем, что эта двойственность иногда, по-видимому, использовалась этическими мыслителями Ренессанса именно таким образом. Иногда цель состояла в том, чтобы доказать, что человек может обладать нравственным благородством, даже не будучи дворянского происхождения. Возможность вполне оправданно назвать человека аристократом «более ввиду его добродетели, нежели за отличие в общественном положении», является распространенным парадоксом в моральной философии Возрождения [Elyot 1962: 104]. Но иногда цель скорее в том, чтобы подчеркнуть, что, хотя благородства можно достичь, оно неизменно сопряжено с благородством происхождения. Такой смысл, по понятным причинам, еще чаще оказывался на первом плане^[105]. Кроме того, философ морали всегда мог обратить эту двойственность против самой идеи «nobilitas», противопоставив благородство происхождения сопутствующей ему подлости. Так, можно утверждать, что, когда Мор в «Утопии» говорит о подобающе благородном поведении военной аристократии, он пытается дискредитировать саму концепцию аристократии^[106].

Разумеется, это чрезвычайно упрощенный пример, но и его, думаю, достаточно, чтобы выявить два критических замечания относительно перспектив изучения истории «идей», которые я хотел бы подчеркнуть. Во-первых, очевидно, что, если мы хотим понять какую-либо идею, пусть даже в рамках определенной культуры и в определенный период, мы не можем, подобно Лавджою, сосредоточиться только на том, чтобы изучать формы соответствующих слов. Слова, обозначающие какую-то идею, могут использоваться, как видно из этого примера, с различными и даже несовместимыми друг с другом намерениями. Мы не можем надеяться, что смысл контекста высказывания непременно решит проблему. Контекст, как показывает реплика Бэкона, может сам быть неоднозначным. Скорее мы должны изучить все многообразие ситуаций – они могут подвергаться сложным трансформациям, – в которых данные словесные формы теоретически могут использоваться: все функции, которые могут выполнять эти слова, все разнообразные смыслы, которые можно в них вложить. Огромная ошибка заключается не просто в попытке найти «основное значение» «идеи» как нечто, что непременно должно «оставаться неизменным», но уже в том, чтобы вообще думать о каком-то «основном» значении (к которому отдельные авторы что-то «добавляют»)^[107]. Известное правило, которым следует руководствоваться – по крайней мере известное философам, – заключается в том, что мы должны изучать не значения слов, а их использование. Потому что в конечном счете нельзя сказать, что у идеи в этом смысле^[108] есть какое-то значение, которое можно представить как набор слов, а затем разработать и проследить, как оно менялось с течением времени. Скорее значение понятия должно определяться его употреблением в различных контекстах^[109].

Мое второе и, по существу, критическое замечание вытекает из первого. Если есть основания полагать, что изучать какое-то понятие можно, только исследуя природу всех контекстов и употреблений – языковых игр, – в которых оно фигурирует, значит, есть не меньшее основание полагать, что попытка изучать историю «понятий» сама по себе зиждется на фундаментальной философской ошибке. Что это действительно так и что на практике неизбежно возникает путаница, несложно продемонстрировать. Создающуюся путаницу, возможно, проще всего описать, взяв за основу и расширив базовое различие между значением и употреблением, которое объясняется неумением разграничить частоту встречаемости слов (словосочетаний или высказываний), определяющих данную идею, и употребление соответствующего высказывания конкретным субъектом в конкретном случае с конкретным намерением (его намерением) озвучить конкретное утверждение^[110]. Можно сказать, что писать историю идеи значит в конечном счете писать историю высказывания. Для такой истории, несомненно, характерно, что число делающих соответствующие утверждения субъектов в ней оказывается больше или меньше лишь потому, что рассматриваемые понятия – общественный договор, идея Утопии, великая цепь бытия и т. д. – обнаруживаются в их работах, что дает основание говорить об их вкладе в развитие этих понятий. Важно, что эта идея могла присутствовать в мышлении любого индивида. Но если это все, что даже Лавджой имеет нам сообщить, мы без труда узнали бы или догадались об этом сами. Чего нам не говорит такая история, так это прежде всего какую роль – незначительную или существенную – данная идея могла играть в мышлении любого из конкретных мыслителей, ее упоминавших, либо какое место – типичное или незаурядное – она могла занимать в интеллектуальной атмосфере того времени, когда появилась. Возможно, мы узнаем, что какое-то выражение в разные периоды служило ответом на целый ряд вопросов. Но мы все-таки не узнаем – цитируя очень важное замечание Коллингвуда [Collingwood 1939: ch. V, fn. 31], – в каких случаях использование этого выражения рассматривалось как ответ, а значит, каковы были причины продолжать им пользоваться. Получается, что подобная история никогда не поможет нам установить статус анализируемой идеи в различные эпохи, поэтому в итоге нельзя будет сказать, что у нас возникло какое-то исторически обоснованное представление о ее значимости и ценности. А кроме того, такая история не сообщает нам, какой смысл данное выражение имело для использовавших его субъектов или какой набор значений оно допускало. Из этого следует, что такая история никогда по-настоящему не объяснит нам, какие значения могли быть у этого выражения, так что в результате подобного исследования мы не сможем сказать, что получили какое-то представление даже о распространенности самой идеи.

Критика в адрес написания истории подобным образом не сводится к тому, что такие попытки все время рискуют оказаться бессмысленными. Она состоит скорее в том, что, коль скоро мы видим не определенную идею, в развитие которой внесли вклад различные авторы, а лишь ряд составленных из слов утверждений различных субъектов с различными намерениями, это равнозначно тому, что мы можем написать не историю идеи, а лишь историю, построенную вокруг различных субъектов, которые эту идею использовали, и вокруг различных ситуаций и намерений, сопряженных с ее использованием. Более того, от подобной истории едва ли следует ожидать, что она сохранит форму истории идеи. Например, если историк, изучающий идею Утопии, увидит, что примеры ее бытования разительно отличаются друг от друга, то будет глубоко ошибочным фетишистским отношением к словам, если он попытается продолжать какое-то историческое исследование, сосредоточившись на самой «идее» Утопии – или прогресса, равенства, независимости, справедливости, естественного закона и т. д. и т. п. Неизменность таких выражений не дает нам никаких надежных сведений ни о неизменности вопросов, на которые эти выражения могли бы служить ответом, ни о неизменности намерений, с которыми различные авторы могли бы прибегать к ним. Поэтому единственная история, которую можно написать, – это история различных утверждений с данными выражениями. Такого рода попытка – в отличие от истории высказывания как такового – конечно, была бы до нелепости самонадеянной. Но она по крайней мере была бы логически корректна, тогда как высказывание само по себе, вне утверждений различных субъектов, просто не может быть адекватным предметом исследования – есть мнение, что даже для логика^[111], и уж тем более для историка.