Рудольф Штайнер
Христианство как мистический факт и мистерии древности
Но этот единственный и единородный мир не был бы совершенным, если бы в числе своих отображений он не имел отображения самого Творца. Оно может родиться только из человеческой души. Не самого Отца, но Сына, живущего в душе Отпрыска Божия, подобного Отцу, может родить душа человека.
Именем «Сына Божия» обозначает Филон, о котором говорили, что он – возродившийся Платон, рожденную человеком премудрость, обитающую в душе и имеющую своим содержанием Мировой Разум. Этот Мировой Разум, Логос, является в образе Книги, «в которую внесен и в которой обозначен весь состав мира». Далее он является как Сын Божий, который, «подражая путям Отца, творит формы, созерцая прообразы». Об этом Логосе платонизирующий Филон отзывается как о Христе: «Так как Бог – первый и единственный Царь Вселенной, то и путь к нему справедливо назван царственным; таковым же считай философию… путем, по которому шествовал хор древних аскетов, отвратившись от обольщающих чар желания, предавшись достойному и строгому попечению о прекрасном. Этот царственный путь, называемый философией, закон именует Божьим Словом и Духом».
Как некое посвящение ощущает Филон вступление на этот путь ради того, чтобы встретить Логос, который для него – Сын Божий. «Я не колеблюсь сообщить о том, что происходило со мною несчетное число раз. Порой, когда я по обыкновению хотел записать мои философские мысли и вполне ясно видел, что именно надо было установить, я находил свой дух бесплодным и неподвижным, так что, ничего не сделав, должен был оставлять занятия и представлялся сам себе погруженным в пустые мечтания. Но в то же время я поражался властью мыслимой действительности, от которой зависит отмыкать и замыкать недра человеческой души. Иногда же я начинал с пустоты и приходил очень скоро к полноте, меж тем как мысли невидимо слетали на меня сверху, подобно хлопьям снега или хлебным зернам. Мною овладевала и меня вдохновляла как бы божественная сила, так что я не сознавал, где я, кто около меня, кто я сам, что говорю, что пишу: ибо мне давалась теперь беглость изложения, блаженная ясность, острый взгляд, ясное владение предметом, как если бы внутреннее око могло все узнавать теперь с величайшей отчетливостью». – Вот описание одного из путей к познанию, выполненное так, что из него видно, как идущий по этому пути сознает свое слияние с божественным, когда оживает в нем Логос. Это ясно выражено еще в следующих словах: «Когда дух, охваченный любовью и божественно окрыленный, радостным взмахом поднимается к самому святому, то забывает все остальное и себя самого; он исполнен только тем и прикован только к тому, чьим оруженосцем и слугой он является, и кому приносит, как жертву кадильную, свою самую святую и чистую добродетель». – Для Филона существует только два пути. Или мы следуем только за чувственным, за данными восприятия и рассудка, и тогда мы ограничиваем себя своею личностью и удаляемся от Космоса; или же мы приходим к сознанию Космической Вселенской Силы, и тогда внутри своей личности мы переживаем вечное. «Желающий обойтись без Бога попадает сам себе в руки; ибо здесь дело идет о двояком: о Вселенском Духе, который есть Бог, и о своем собственном духе. Последний убегает и ищет убежища у Вселенского Духа, ибо поднимающийся над своим собственным духом говорит себе, что этот последний – ничто, и связывает все с Богом; уклоняющийся же от Бога устраняет эту Первопричину и делает самого себя основою всего происходящего».
Платоновское миросозерцание хочет быть познанием, которое по своему характеру является религией. Оно приводит познание в связь с наивысшим, чего может достичь человек своими чувствами. Платон признает познание только в том случае, когда чувство может найти в нем совершенное удовлетворение. Тогда оно уже не знание, оно становится жизненным содержанием. Оно есть иной, высший человек в человеке. Тот человек, для которого личность есть только его отражение. В самом человеке рождается превосходящий его прачеловек. Здесь в платоновской философии как бы вновь находит себе выражение одна из тайн мистерий. Отец церкви Ипполит указывает на нее: «Это великая тайна самофракийцев (хранителей известного мистериального культа), которую нельзя выразить и которая известна только посвященным. Они же могут с достоверностью сообщить об Адаме как о своем прачеловеке».
Изображение «посвящения» дает также и платоновский «диалог о любви» – «Пир». Здесь любовь появляется как провозвестница мудрости. Если мудрость, вечное Слово (Логос), является Сыном вечного Творца миров, то любовь имеет к Логосу материнское отношение. Еще прежде, чем светлая искра мудрости может вспыхнуть в человеческой душе, в ней должно уже существовать смутное тяготение, устремление к божественному. Бессознательно должно оно влечь человека к тому, что, поднявшись потом до сознания, составит его высшее счастье. С тем, что у Гераклита появляется в человеке как демон (ср. стр. 142 и сл.), соединяется здесь представление о любви. – В «Пире» о ней высказываются люди различных положений и взглядов: человек повседневной жизни, политик, ученый, автор комедий – Аристофан и строгий поэт – Агатон. Каждый из них имеет собственные воззрения на любовь, сообразно своему жизненному опыту. По тому, как они высказываются, видно, на какой ступени стоит их «демон» (ср. стр. 145). Любовью одно существо притягивается к другому. То многообразие, та множественность вещей, на которую распалось божественное единство, через любовь стремится обратно к единству, к гармонии. Таким образом, любовь имеет в себе нечто божественное. Поэтому каждый может понять ее только в той мере, в какой он сам причастен божественному. После того как люди различных степеней зрелости изложили свои мнения о любви, начинает говорить Сократ. Он рассматривает любовь как человек познания. Для него она не Бог. Но она нечто, приводящее человека к Богу. Эрос, любовь для Сократа не Бог. Ибо Бог совершенен, следовательно, обладает уже и красотой и добром. Эрос же есть только жажда красоты и добра. Следовательно, он стоит между человеком и Богом. Он «демон», посредник между земным и божественным. – Знаменательно, что, говоря о любви, Сократ излагает, по его словам, не свои мысли. Он говорит, что передает только то, что сообщила ему как откровение одна женщина. К представлению о любви он пришел благодаря искусству мантики.[8] Жрица Диотима пробудила в Сократе ту демоническую силу, которой надлежало привести его к божественному. Она «посвятила» его. – Многозначительна эта черта в «Пире». Спрашивается, кто же эта «мудрая жена», пробудившая в Сократе демона? Нельзя думать, что это здесь только поэтический вымысел. Ведь ни одна чувственно-реальная мудрая женщина не могла бы пробудить в душе демона, если бы необходимая для этого сила не была уже в самой душе. Итак, в собственной душе Сократа должны мы искать эту «мудрую жену». Но должна существовать причина, по которой сила, вызывающая демона в самой душе к бытию, является как внешне-реальное существо. Эта сила не может действовать подобно тем силам, которые мы рассматриваем как принадлежащие душе, свойственные ей. Мы видим, что именно эту-то душевную силу, предшествующую принятию мудрости, изображает Сократ как «мудрую жену». Это – то материнское начало, которое рождает Сына Божия, Премудрость, Логос. Как женственный элемент изображается эта бессознательно действующая сила души, вводящая божественное в сознание. Душа, еще лишенная мудрости, есть мать того, что ведет к божественному. Здесь мы приходим к важному мистическому представлению. Душа признается матерью божественного. Бессознательно, с необходимостью природной силы, ведет она человека к божественному. – Это бросает свет на понимание греческой мифологии в духе мистерий. Мир богов родился в душе. Человек рассматривает как своих богов то, что он сам творит в образах (ср. стр. 139 и сл.). Но он должен дойти еще до иного представления. Он должен превратить в божественные образы и ту божественную силу, которая была деятельна в нем еще до сотворения этих образов. Позади божественного встает Мать, которая есть не что иное, как исконная душевная сила человека. Рядом с богами человек ставит богинь. Рассмотрим в этом свете миф о Дионисе. Дионис сын Зевса и смертной матери, Семелы. Зевс вырывает у пораженной молнией матери ее незрелое дитя и дает ему дозреть в собственном бедре. Мать богов, Гера, возбуждает титанов против Диониса. Они разрывают младенца на части. Но Афина Паллада спасает еще бьющееся сердце и приносит его Зевсу. Он вторично порождает из него сына. В этом мифе ясно виден процесс, происходящий в человеческой душе. И если бы кто захотел говорить в духе египетского жреца, поучавшего Солона о природе мифа, то он мог бы сказать: то, что рассказывается у вас о рождении Диониса, сына Бога и смертной матери, о его растерзании и возрождении, хотя и звучит басней, но в этой басне заключена истина о рождении божественного и о судьбе его в собственной душе человека. Божественное связывает себя с временной, земной человеческой душой. Но лишь только это божественное, дионисийское, зашевелится в душе, как она ощущает властное стремление к своему собственному истинному духовному образу. Сознание, являющееся опять в образе женского божества – Геры, ревнует к родившемуся из сознания высшего. Оно натравливает низшую природу человека (титанов). Еще незрелое дитя Бога растерзывается ими. Таким образом, оно существует в человеке как разорванное, чувственно-рассудочное знание. Но если только довольно в нем высшей, деятельной мудрости (Зевса), то эта последняя охраняет и растит незрелое дитя, которое затем возрождается, как второй Сын Божий (Дионис). Таким образом, из знания, из расчлененной божественной силы в человеке, рождается цельная мудрость, которая есть Логос, Сын Бога и смертной матери – преходящей, бессознательно стремящейся к божественному человеческой души. Пока мы будем видеть во всем этом только душевный процесс и воспринимать как образ такового, мы будем далеки от разыгрывающейся здесь духовной действительности. В этой духовной действительности душа не только переживает нечто в себе самой, но и совершенно освобождается от себя и переживает весь мировой процесс, разыгрывающийся на самом деле вовсе не в ней, но вне ее.
Мудрость Платона и греческий миф сливаются воедино, а также – мудрость мистерий и миф. Созданные боги были содержанием народной религии; история их возникновения была тайной мистерий. Неудивительно, что «предавать» мистерия считалось опасным, – ведь этим «выдавалось» происхождение народных богов. А верное понимание этого происхождения – спасительно, неверное же приносит гибель.
Мудрость мистерий и миф
Мист искал в себе сил, он искал в себе тех существ, которые остаются неведомыми для человека, пока он все еще держится своих повседневных воззрений на жизнь. Мист ставит себе великий вопрос о своих собственных духовных силах и законах, возвышающихся над низшей природой. Человек с обыкновенными чувственно-логическими взглядами творит себе богов, или же, приходя к сознанию этого творчества, отрицает их. Мист сознает, что он творит богов; он сознает, зачем он творит их; он прозревает, так сказать, дальше природной закономерности боготворчества. С ним происходит нечто подобное тому, как если бы растение вдруг стало знающим и познало бы законы своего собственного роста и развития. Оно развивается в блаженной бессознательности. Если бы оно знало о законах своей жизни, оно должно было бы приобрести совершенно иное отношение к самому себе. То, что ощущает лирический поэт, воспевая растение; то, что мыслит ботаник, исследуя его законы, носилось бы перед познающим растением, как его собственный идеальный образ. – Так происходит и с мистом по отношению к его собственным законам, к действующим в нем силам. Как знающий, он должен творить божественное, превосходящее его самого. И так же относились посвященные к тому, что создавал народ, поднявшись над природой, – к народному миру богов и мифов. Они хотели познать законы этого мира богов и мифов. Где для народа был образ Бога, где для него был миф, там искали они высшей истины.
Рассмотрим один пример. Критский царь Минос принудил афинян каждые восемь лет доставлять ему по семи юношей и семи девушек. Их бросали в пищу страшному чудовищу Минотавру. Когда печальное посольство должно было в третий раз отправиться на остров Крит, с ним поехал сын царя, Тесей. Когда он прибыл на Крит, его полюбила Ариадна, дочь царя Миноса. Минотавр жил в лабиринте, в саду с запутанными ходами, из которого никто, раз туда попав, не мог выйти. Тесей захотел освободить родной город от позорной дани. Он решил войти в лабиринт, куда обыкновенно бросали добычу чудовищу и убить Минотавра. Он выполнил эту задачу, победил страшного врага и вышел на свободу с помощью клубка ниток, данного ему Ариадной. – Для миста должно было стать ясным, каким образом творческий дух человека приходит к созданию подобного рассказа. Как ботаник подслушивает рост растения, чтобы найти его законы, так и мист хотел подслушать творческий дух. Там, где для народа был миф, он искал истины, содержания мудрости. Саллюстий выдает нам положение мистического мудреца по отношению к такому мифу: «Можно было бы весь мир назвать мифом, видимо заключающим в себе тела и вещи, а сокровенно – души и духов. Если бы всех поучали истине о богах, то неразумные не придавали бы ей большой цены, не понимая ее; а более разумные принимали бы ее слишком легко; истина же, даваемая под покровом мифа, обеспечена от пренебрежительного отношения и является побуждением к философствованию».
Кто, подобно мисту, искал в мифе содержание истины, тот сознавал, что он прибавлял нечто иное к существующему уже в народном сознании. Ему было ясно, что он поднимался над народным сознанием, как ботаник – над растущим растением. Говорилось нечто совершенно отличное от содержания мифического сознания, но к тому, что говорилось, относились как к глубокой истине, нашедшей символическое выражение в мифе. Человек стоит перед чувственностью, как перед враждебным чудовищем. Он приносит ей в жертву плоды своей личности. Она поглощает их. Это продолжается до тех пор, пока в человеке не пробудится побеждающий (Тесей). Его познание прядет ему нить, которая помогает ему найти дорогу, когда он отправляется в лабиринт чувственности, чтобы убить врага. В этой победе над чувственностью выражается сама мистерия человеческого познания. Она знакома мисту. Она указывает на некую силу в личности человека, которой не ведает обычное сознание. Но эта сила все же действует в нем. Она создает миф, обладающий тем же строением, что и мистическая истина. И эта истина находит свое символическое выражение в мифе. – Так что же заключается в мифах? В них создание духа, бессознательно творящей души. Душа обладает вполне определенной закономерностью. Она должна действовать в определенном направлении, чтобы творить выше себя. На мифологической ступени она делает это в образах, но эти образы построены согласно ее душевной закономерности. Можно также сказать, что когда душа поднимается над ступенью мифологического сознания к более глубоким истинам, то последние носят тот же отпечаток, какой раньше носили мифы, ибо над их возникновением работает одна и та же сила. – Философ неоплатонической школы Плотин (204–269 по Р. Х.), говоря о мудрых жрецах Египта, следующим образом высказывается об этой связи образно-мифического представления с высшим познанием:
«Египетские жрецы пользуются при сообщении своей мудрости – на основании ли строгого исследования, или инстинктивно – для выражения учений и законов не письменами, которые суть подражание голосу и речи, но рисуют изображения и полагают их в своих храмах, как мыслимое содержание каждой вещи. Таким образом, каждое изображение является содержанием знания и мудрости, предметом и целостностью, не вызывая при этом толкований и рассуждений. Затем содержание выделяют из образа, облекают его в слова и находят основание, почему это так, а не иначе».
Желая узнать об отношении мистики к мифическим повествованиям, надо обратить внимание на то, как относится к мифу мировоззрение тех, чья мудрость созвучна с представлениями мистерий. Такое созвучие мы в полной мере находим у Платона. Можно принять к руководству то, как он говорит о мифах и как пользуется ими (ср. стр. 158 и сл.). В «Федре», диалоге о душе, приводится миф о Борее. Это божество, олицетворяемое в бурном ветре, увидело однажды прекрасную Орифию, дочь аттического царя Эрехфея, собиравшую с подругами цветы. Охваченный любовью, Борей похитил ее и унес в свою пещеру. В своем диалоге Платон заставляет Сократа отвергнуть чисто рассудочное толкование этого мифа. Согласно такому толкованию, здесь в поэтической форме излагается символически совершенно внешнее, естественное событие: будто вихрь схватил царскую дочь и сбросил ее со скалы. «Подобные толкования», говорит Сократ, «не что иное, как ученые умствования, сколь бы ни были они обычными и излюбленными в наше время… Ибо кто разложит хоть один из этих мифологических образов, тот должен, оставаясь последовательным, отнестись с сомнением и ко всем другим и уметь объяснять их естественным образом… Но если бы даже и возможно было довести до конца такой труд, то во всяком случае он не доказал бы со стороны исполнителя счастливых способностей, а лишь дешевое остроумие, грубый здравый смысл и смешную поспешность… Поэтому я оставляю в стороне такие изыскания и думаю (о мифах) то, что принято о них думать. Не их исследую я, а себя самого, не являюсь ли я также чудовищем, более многообразным и потому еще более причудливым, чем Химера, более диким, чем Тифон; или же я – более кроткое и простое существо, которому дарована частица нравственной и божественной природы?» Отсюда ясно, чего не допускает Платон: рассудочного рационалистического толкования мифов. Это нужно привести в связь с тем способом, как он сам применяет мифы, когда желает высказаться через их посредство. Там, где он говорит о жизни души, где покидает пути преходящего и находит в душе вечное, где, следовательно, уже нет представлений, опирающихся на чувственное восприятие и на рассудочное мышление, там Платон пользуется мифом. О вечном в душе говорит «Федр». Душа изображается здесь в виде колесницы с возницей и с двумя крылатыми конями. Один из коней терпелив и мудр, другой норовист и дик. Если колесница встречает на пути препятствие, то этим пользуется норовистый конь, чтобы помешать воле доброго и выказать упрямство вознице. Когда колесница доходит до того места, откуда она должна следовать за богами по небесному своду, дурной конь приводит ее в расстройство. От силы доброго коня зависит одолеть его и заставить колесницу осилить препятствие и вступить в царство сверхчувственного. Итак, душе никогда не удается совсем беспрепятственно подняться в царство божественного. Иные души больше поднимаются к этому созерцанию вечного, другие – меньше. Душа, однажды узревшая потустороннее, пребывает в покое до следующего объезда; та же, которая ничего не видела из-за дикого коня, должна сделать новую попытку при другом объезде. Под такими объездами подразумеваются различные перевоплощения душ. Один объезд обозначает жизнь души в одной личности, дикий конь – низшую, мудрый конь – высшую природу; возница изображает душу, жаждущую обожествления. Платон прибегает к мифу, чтобы изобразить путь вечной души через различные изменения. Подобным же образом и в других сочинениях Платон прибегает к мифу, к символическому рассказу, когда хочет изобразить внутреннюю сторону человека, не воспринимаемую чувственно.
