Рудольф Штайнер
Христианство как мистический факт и мистерии древности

Полная версия

Иисус и его историческая почва

Почву, из которой вырос дух христианства, нужно искать в мудрости мистерий. Недоставало лишь господства той основной мысли, что этот дух должен еще больше проникнуть в жизнь, нежели это совершалось в мистериях. Но и эта основная мысль уже получала распространение в широких кругах. Стоит только обратить внимание на образ жизни ессеев и терапевтов, которые существовали задолго до возникновения христианства. Ессеи были замкнутой палестинской сектой, и ко времени Христа их числилось около четырех тысяч. Они составляли общину, требовавшую от своих членов такого образа жизни, который развивал в душе жизнь высшую и тем обусловливал возрождение. Вступавший член подвергался строгому испытанию, чтобы проверить, действительно ли он созрел для подготовления к высшей жизни. Принятый должен был пройти через искус. Давалась торжественная клятва не выдавать тайн их образа жизни. Сама жизнь была приспособлена к подавлению низшей природы человека, дабы все более пробуждался дремлющий в нем дух. Кто уже до известной степени осознал в себе дух, поднимался на высшую орденскую ступень и пользовался соответствующим авторитетом, конечно, не навязанным извне, а естественно обоснованным на внутреннем убеждении. – Близко к ессеям стояли жившие в Египте терапевты. Относительно их жизни можно получить все желаемые сведения из произведения философа Филона «О созерцательной жизни». Спор о подлинности этого произведения может считаться теперь решенным, и предположение, что Филон действительно описал жизнь общины, хорошо ему известной и существовавшей задолго до христианства, – истинным.^[18] Достаточно привести несколько мест из этого сочинения, чтобы понять, о чем идет речь. «Жилища членов общины в высшей степени просты и служат только для необходимой защиты от чрезмерной жары или холода. Жилища расположены не тесно, одно рядом с другим, как в городах, ибо соседство мало привлекательно для ищущих уединения; но также и не слишком далеко друг от друга, чтобы не затруднять дорогих им общественных сношений и легче иметь защиту в случае нападения разбойников. В каждом селении находится освященный покой, называемый храмом или монастырем и представленный малой горницей или кельей, где они исследуют таинства высшей жизни… У них есть сочинения древних писателей, которые некогда были руководителями их школы и оставили много толкований относительно методов, употреблявшихся в аллегорических произведениях… Изложение священных писаний направлено у них на выяснение более глубокого смысла аллегорических повествований». – Отсюда видно, что дело шло о более широком распространении тех же знаний, которых искали и в тесном кругу мистерий. Но понятно, что подобным распространением уже несколько смягчался их суровый характер. – Общины ессеев и терапевтов являются естественным переходом от мистерий к христианству. Христианство стремилось лишь к тому, чтобы сделать достоянием всего человечества то, что у них было достоянием секты. Тем самым закладывалось, конечно, основание для дальнейшего смягчения их сурового уклада.

Из существования подобных сект становится понятным, в каком смысле эта эпоха была зрелой для принятия таинства Христа. В мистериях человек искусственным образом подготовлялся к тому, чтобы на известной ступени развития в его душе пробудился высший духовный мир. Внутри же общины ессеев и терапевтов душа работала над своим созреванием, для пробуждения в себе «высшего человека», путем соответствующего изменения образа жизни. Следующий шаг заключался уже в предчувствии того факта, что человеческая индивидуальность в повторной смене земных жизней может подниматься на все более и более высокие ступени совершенства. Обладавший таким предчувствием мог уже воспринять в Иисусе появление высоко-духовной индивидуальности. Чем выше духовность, тем больше и возможность совершить великое. И потому индивидуальность Иисуса могла совершить то дело, на которое столь таинственно указывают Евангелия в событии Иоаннова крещения, и тем, как они на него указывают, они ясно дают нам понять, что это было событием величайшей важности. – Личность Иисуса оказалась способной в собственную душу принять Христа, Логос, так что Он стал в ней плотью. С момента этого принятия, «Я» Иисуса из Назарета есть уже Христос, а внешняя личность – носительница Логоса. Это событие – то, что этим «Я» Иисуса становится Христос – описано в крещении Иоанна. В эпоху мистерий «соединение с духом» было доступно лишь для немногих посвящаемых. У ессеев вся община стремилась к такой жизни, через которую члены ее могли достичь подобного «соединения»; в христианстве же всему человечеству должно было быть явлено нечто, – а именно деяния Христа, – что могло сделать подобное «соединение» делом познания всего человечества.

О сущности христианства

Глубочайшее впечатление должно было оказывать на последователей христианства то обстоятельство, что отныне божественное Слово, вечный Логос, не предстоял им более в таинственном мраке мистерий как чистый Дух, но что они постоянно могли обращаться, говоря об этом Логосе, к исторической человеческой личности Иисуса. Прежде, в пределах действительности, усматривали Логос лишь в различных ступенях человеческих совершенств. Могли наблюдать тонкие и интимные различия в духовной жизни личности и видеть, каким образом и в какой степени оживал Логос в отдельных людях, искавших посвящения. Высшую степень зрелости обозначали как высшую ступень духовного бытия. Предшествующие ступени надо было искать в предыдущей духовной жизни. На настоящую же жизнь смотрели, как на преддверие будущего духовного развития. Сохранение духовной силы души и вечность этой силы утверждались в смысле иудейского тайного учения (книга Зогар): «Ничто не уничтожается в мире, ничто не делается добычей пустоты, ни даже слова и голос человека; все имеет свое место и свое назначение». Личность была только метаморфозой души, превращающейся из личности в личность. Единичная жизнь личности рассматривалась только, как звено единой цепи, идущей в прошлое и будущее. – Этот подверженный превращениям Логос в христианстве от единичных личностей свелся к единой личности Иисуса. В ней соединилось то, что прежде было распределено во всем мире. Иисус стал единым Богочеловеком. Таким образом, в Иисусе единожды было осуществлено нечто, тот высший идеал, к соединению с которым человек будет все более приближаться в смене жизней. Иисус взял на себя обожение всего человечества. Отныне в Нем стали искать то, что прежде можно было найти только в собственной душе. У человеческой личности отнято было то, что прежде всегда находили в ней самой как божественное, как вечное. И все это вечное отныне можно было созерцать в Иисусе. Уже не вечное в душе побеждает смерть и некогда собственной силой будет пробуждено как божественное, но То, что было в Иисусе, единый Бог, явится и пробудит души. Тем самым личность получала совершенно новое значение. У нее отнято было вечное и бессмертное. Как таковая, она осталась предоставленной самой себе. Чтобы не впасть в отрицание вечного, нужно было самой этой личности приписать бессмертие. Из веры в вечное превращение души выросла вера в личное бессмертие. Личность отныне приобрела бесконечно важное значение, ибо она была единственным, что оставалось у человека. – Отныне ничто не стоит больше между личностью и бесконечным Богом. Необходимо вступить в непосредственное отношение к Нему. Отныне никто не был больше способен сам, в высшей или низшей степени, к обожествлению себя; каждый был просто человеком и стоял в непосредственном, но внешнем отношении к Богу. Знакомый с воззрением древних мистерий должен был воспринимать это как совершенно новую черту в мировоззрении. И так было со многими в первые века христианства. Им известны были мистерии, но раз они желали стать христианами, то должны были порвать с этим древним образом мыслей. Возможно, что это приводило их к тяжелой душевной борьбе. Самым различным образом пытались они найти примирение между двумя направлениями в миросозерцании. Произведения первых веков христианства отражают эту борьбу; как произведения язычников, привлеченных высотой христианства, так и христиан, которым трудно было оставить воззрения мистерий. Из духа мистерий медленно вырастает христианство. Христианские убеждения передаются в форме истины мистерий; мудрость последних облекается в христианские выражения. Примером служит Климент Александрийский, язычески образованный христианский писатель (сконч. в 217 г. по Р. X.): «Бог не запретил нам отдыхать и от доброго в праздник субботы; тем, которые могут вместить, дозволил он принимать участие в божественных таинствах и в священном свете; он не открыл толпе, чего не подобает ей знать, но – лишь немногим, о которых он почитал, что им это подобает, что они могут вместить и воспитать себя, согласно тому неизреченному, что Бог доверил Логосу, а не писаниям. Бог даровал церкви одних как апостолов, других как пророков, иных как евангелистов, иных как пастырей и учителей для совершенствования святых, для дела служения, для созидания тела Христова». Самым различным образом ищут отдельные лица путей от античных воззрений к христианским. И мнящий себя на верном пути называет остальных лжеучителями. Наряду с этим, церковь утверждается все более и более как внешнее учреждение. Чем больше возрастала ее власть, тем больше заступал место личного исследования тот путь, который она признала верным и который внешним образом утвердила соборными постановлениями. Она решала сама, кто уклоняется слишком далеко от охраняемой ею божественной истины. Понятие «лжеучителя» принимало все более определенный характер. В первые века христианства искание пути Божьего являлось личным делом в гораздо большей мере, чем позднее. Нужно было пройти длинный путь, прежде чем стало возможным утверждение Августина: «Я бы не поверил в истинность Евангелий, если бы меня не принуждал к этому авторитет католической церкви» (ср. стр. 185).

Борьба между духом мистерий и христианским получила особый отпечаток благодаря различным «гностическим» сектам и писателям. Гностиками можно считать собственно всех тех писателей первых веков христианства, которые искали более глубокого духовного смысла христианских учений.^[19] Правильно понимать гностиков, это значит рассматривать их как людей, проникнутых древней мудростью мистерий и стремящихся с этой точки зрения постигнуть христианство. Христос для них есть Логос. Как таковой, он прежде всего духовен. В своей изначальной сущности он не может подойти к человеку извне. Он должен быть пробужден в душе. Но исторический Иисус должен иметь некоторое отношение к этому духовному Логосу. Это было основным гностическим вопросом. Как бы он ни решался отдельными лицами, главным оставалось то, что к истинному пониманию идеи Христа должно было вести не простое историческое предание, но – или мудрость мистерий, или черпавшая из одного с ней источника неоплатоническая философия, процветавшая в первые века христианства. Гностики доверяли человеческой мудрости и полагали, что она может родить Христа, который мог бы служить мерилом для Христа исторического. Более того: благодаря которому последний впервые становится понятным и является в истинном свете.

С этой точки зрения особенно важно учение, которое мы находим в книгах Дионисия Ареопагита. Правда, эти сочинения упоминаются лишь в шестом веке. Но важно не то, когда и где они были написаны, а то, что они содержат в себе изложение христианства, облеченное всецело в представления неоплатонической философии и в духовное созерцание высшего мира. Такая форма изложения свойственна во всяком случае первым векам христианства. Прежде она передавалась как устная традиция, ибо в древности именно важнейшее не решались доверять письму. Христианство, изображаемое в этих сочинениях, является как бы в зеркале неоплатонического мировоззрения. Чувственное восприятие затемняет человеку созерцание духа. Он должен подняться над чувственным. Но все человеческие понятия черпаются вначале из чувственного наблюдения. Что чувственный человек наблюдает, то называет он сущим. Если человек хочет открыть своему созерцанию истинный доступ к божественному, он должен подняться над сущим и не-сущим, ибо и последнее коренится в области его чувственного восприятия. В этом смысле Бог не есть ни сущее, ни не-сущее. Он сверхсущий. Поэтому нельзя постичь Его средствами обычного познания, которое имеет дело только с сущим. Нужно подняться над собою, над своим чувственным наблюдением, над логикой рассудка и найти переход к духовному созерцанию; тогда только можно в вещем предчувствии устремить взор в область божественного. Но это сверхсущее Божество произвело полное мудрости начало мира – Логос. Его может постичь и низшая способность человека. Он, как духовный Сын Бога, присутствует в мироздании, Он посредник между Богом и человеком. На различных ступенях может Он присутствовать в человеке; Его может осуществлять мирское учреждение, объединив исполненных Им в разной степени людей в иерархию. Подобная «церковь» является чувственно-реальным Логосом, и сила, живущая в ней, обитала лично в Иисусе, в воплотившемся Христе. Итак, через Иисуса церковь соединена с Богом; в Нем имеет она свое завершение и свой смысл.

Гностики понимали, что им необходимо было выяснить себе идею личности Иисуса. Христос и Иисус должны были быть поставлены в связь между собой. Божественность была отнята у человеческой личности; ее надо было найти вновь, так или иначе. Должна была быть возможность вновь обрести ее в Иисусе. Мист имел дело с известной степенью божественности в себе и со своей земной чувственной личностью. Христианин же имел дело с личностью и с совершенным, стоящим выше всякого человеческого достижения Богом. Если твердо держаться этого воззрения, то основное мистическое настроение души является возможным только тогда, если душа, найдя в себе высшую духовность, примет в свои отверстые духовные очи тот свет, который исходит от Христа в Иисусе. Единение души с ее собственными высшими силами есть в то же время единение с историческим Христом, ибо мистика есть непосредственное ощущение и восприятие божественного в собственной душе. Бог же, стоящий выше всего человеческого, в истинном смысле слова никогда не может обитать в душе. Как гносис, так и вся позднейшая христианская мистика стремится так или иначе сделать этого Бога непосредственно причастным душе. И здесь всегда должна была возникать борьба. Человек в действительности мог находить только свое божественное; но оно всегда было человечески-божественным, божественным на определенной ступени развития; христианский же Бог – определенный и завершенный в самом себе Бог. Можно было найти в себе силы стремиться ввысь к Нему, но никакое душевное переживание, на какой бы то ни было ступени, нельзя было обозначить, как нечто единое с Ним. Возникла пропасть между тем, что познавалось в душе, и тем, что христианство обозначало как божественное. Это – пропасть между знанием и верой, между познанием и религиозным чувством. Для древнего миста такой пропасти не могло существовать. Хотя он знал, что он в состоянии лишь постепенно достигать божественного, но знал также, почему это так. Ему было ясно, что в этом постепенном восхождении к божественному, он все же обладает истинным, живым, божественным началом, и ему трудно было говорить о совершенном и заключенном в себе божестве. Такой мист вовсе не стремился познать совершенного Бога, но он хотел испытать божественную жизнь. Он хотел сам стать обоженным; он не хотел иметь внешнего отношения к Богу. В самой сущности христианства заложена причина того, что его мистика в этом смысле не была беспредпосылочной. Христианский мистик в себе самом хочет созерцать божество, но он должен обращать свой взор к историческому Христу, как физический глаз обращается к солнцу; и как глаз говорит себе: чрез посредство солнца увижу я то, что я способен увидеть, сообразно моим силам, – так и христианский мистик говорит: я возвышаю внутреннюю глубину души до божественного созерцания, свет же, делающий для меня возможным такое созерцание, дан в явлении Христа. Чрез Него могу я в себе подняться к высшему. Именно в этом заключается отличие средневековых христианских мистиков от мистов древних мистерий (ср. мою книгу «Мистика»).