Коллектив авторов Журнал «Логос» №4/2026

Александр Погребняк Национальный исследовательский университет информационных технологий, механики и оптики (ИТМО); Национальный исследовательский университет «Высшая школа экономики» (НИУ ВШЭ), Санкт-Петербург, Россия, aapogrebnyak@gmail.com.

Ключевые слова: мышление; опыт; подлинность; товар; пробуждение; коллекция; аллегория; цифровая эпоха; «Книга Пассажей».

В связи с публикацией в 2026 году русского перевода «Книги Пассажей» статья обращается к связи идей Вальтера Беньямина с современным историческим моментом. Нынешний этап цифрового капитализма рассматривается как новая волна «османизации» общественной жизни, при которой утопический потенциал цифровых технологий приносится в жертву фетишу безопасности. В этих условиях работа Беньямина сохраняет критико-герменевтическую силу, а вопрос о пробуждении от исторического сна вновь приобретает актуальность.

Для разработки этой проблемы мышление предлагается понимать как Passagen-Werk, противопоставляя такое понимание хайдеггеровской трактовке мышления как «ручной работы» (Hand-Werk). Это противопоставление основывается на требовании исторической конкретности мысли и предполагает внимание к ее связи с товарно-денежными отношениями и машинным производством. Статья показывает, что «Книга Пассажей» не сводится к историческому описанию парижских аркадXIX века. Он представляет собой опыт философского мышления, в котором цитата, монтаж и фрагмент служат средствами критического постижения современности.

Обращение к Марксовому понятию «совокупного рабочего» (Gesamtarbeiter) позволяет выявить коллективные и технические условия производства знания в капиталистическом обществе. Беньяминовский проект дополняет этот образ гетерогенной аллегорической фигурой Passagenarbeiter. Этот персонаж обозначает особый тип интеллектуального труда, связанный с собиранием, сопоставлением и критическим прочтением исторических следов. Через фигуру Passagenarbeiter раскрывается значение «Книги пассажей» как критики историзма и попытки обнаружить в прошлом незавершенные возможности настоящего.

1. Читать «Книгу Пассажей» в цифровую эпоху[1]

Смотрите – звезды заплясали, как горох.

Шаги не слышите? То не рассвет, а Бог.

Телец идет туда, где ждет Стрелец,

На атомы разбился Козий Рог,

Созвездий нет, гармонии конец.

Созвездий нет, есть сумасшедший снег

Из расплясавшихся звездинок, из огня,

Селена разломилась вдруг, звеня,

Но Жизнь еще жива – до утра дня.

Сегодняшний выход в свет русского перевода «Книги Пассажей» Вальтера Беньямина – труда, над которым он работал в 1920–1930-х годах и целью которого было осмыслить коллективное бессознательное капиталистического общества века позапрошлого, – провоцирует на то, чтобы применить к оценке этого события критико-герменевтический подход самого автора, то есть увидеть, как настоящий момент вступает в резонанс со строго конкретным прошлым, скрытые и не реализованные освободительные потенции которого становятся очевидными именно сейчас – тогда, когда они вспыхивают в связи с опасностью их окончательного погребения, непрерывно осуществляемого «историей победителей», присвоивших себе право давать историческому процессу единственно верное, «прогрессивное» толкование.

«Книга Пассажей» напоминает нам об общем корне слов «коллекционер» и «коллектор», что намекает на диалектическое единство, в рамках которого высокоценные объекты делят общее пространство с обыкновенным мусором. Такого же рода единство представляет собой и процесс обогащения в условиях современного капитализма: оно означает как накопление предметов с высокой стоимостью, так и валоризацию того, что подобной стоимостью до сих пор не обладало, – когда

… экономика держится не столько на производстве новых вещей, сколько берется обогащать уже наличные вещи, в основном связывая их с определенными нарративами[2].

Подобным образом работает и идеология, «обогащающая» исторический опыт путем сообщения всем противоречиям прошлого успешного разрешения «в конечном счете».

Успех, интеллектуальный и коммерческий, «Книги Пассажей» парадоксален: то «богатство», которое в ней не столько разыскивается, сколько производится из кучи исторического хлама, призвано вообще-то подрывать устои экономики обогащения. То, какую структуру сообщает Беньямин (само)описанию Парижа XIX столетия, подчеркивает, что изнанкой «обогащения» жизни является оскудение жизненного опыта – в «Книге Пассажей» есть указание (со ссылкой на «Капитал» Карла Маркса) на прямую связь этого процесса с развитием промышленного капитализма:

Процесс оскудения опыта начинается уже в период мануфактуры. Иными словами, его начало совпадает с зарождением товарного производства[3].

Тема оскудения опыта – не повод для реакционных фантазий, как бы ностальгически ни звучали некоторые пассажи из беньяминовского «Рассказчика». Напротив, она является указанием на то, что никакая «экзистенциальная подлинность» не возникает как результат простого «решения» – экзистенция современного человека опосредствована товарной формой в той же мере, в какой, например, действия современного военного предписываются требованиями новейшего вооружения, создаваемого на основе высоких технологий. Эта тенденция с ходом времени непрерывно усиливается:

Интенциональный коррелят «пережитόго» не остался прежним. В XIX веке это было «приключение». В наши дни он предстает в виде «судьбы». Судьба включает в себя понятие «тотального опыта», который изначально смертельно опасен. Война – безупречное воплощение такого опыта[4].

Тотальность опыта тождественна тотальности товара, и, как и все, что достигает тотальности, товар и опыт в этой точке отрицают себя; другое дело, как осуществляется это отрицание – в форме преодоления или бесконечного повторения без выхода к чему-либо новому. В любом случае без аналитики товара различие «подлинного» и «неподлинного» как характеристик опыта превращается в мифологию. И как роман – это своего рода Gesamtkunstwerk, подчиняющий рассказ о некоем приключении мифу о всевластии судьбы, так и жизненный опыт индивида – это никогда не «целая жизнь», но форма существования «частичного рабочего», которую опосредствует и контролирует Gesamtarbeiter[5]. Отсюда – задача беньяминовского проекта: представить логику новейшей истории не как интенцию прогрессивного развития, а как диалектику сна и пробуждения – сна о богатстве, прерываемого опытом оскудения.

Самолеты-бомбардировщики напоминают нам о том, чего Леонардо да Винчи ожидал от летающего человека, который должен был подняться в воздух, «чтобы собрать снег с горных вершин, и вернуться, чтобы рассыпать его на булыжные мостовые города, раскаленные от жары летом»[6].

Это замечание можно было бы обозначить как резюме развития капитализма «от утопии к науке» и рассмотреть его как квинтэссенцию содержания всей книги. И точно так же сегодняшние мегамаркеты и фудкорты напоминают нам о том, что сама конструкция пассажа находит продолжение в архитектуре фаланстера Шарля Фурье, но, оказываясь абстрагированной от идеи радикальной трансформации общественных отношений, она служит лишь средством придания продуктам труда зрелищной формы. Поэтому речь не столько о пассажах как предыстории будущих мегамаркетов, вокзалов и аэропортов, сколько о том, что упорствует в них, как «кость в духе», как «мусорное пространство» или «бетонный остров» (если использовать образы Рема Колхаса и Джеймса Балларда).

Пусть же какой-нибудь читатель Беньямина, фланирующий по «пассажам» мегаполиса XXI века, не обойдет вниманием следующую цитату, в которой материалистически-диалектическое содержание точно и остроумно выражает нынешнюю форму капиталистических отношений: «Пожалуйста, не смывайте в туалет бумагу и средства личной гигиены, а также чеки, улики, мечты и фотографии бывших». Так гласит предупреждение, размещенное над сливными бачками в туалетных кабинах одного петербургского фудкорта (напомним в оправдание ссылки на столь неавторитетный источник, что страсть Беньямина к собиранию мусора разделяют герои Константина Вагинова, которые как раз и обогащают свою коллекцию за счет включения в него надписей на стенах общественных уборных). Действительно, великолепное уравнение, где использованные гигиенические средства эквивалентны нашим мечтам и свидетельствам былого счастья, при том что в нас самих подозревают преступников, заметающих следы! Плюс парадокс, связанный с тем, что мечты наши могут представлять опасность, но именно поэтому и не стоит их спускать в канализацию! Чем не резюме «Книги Пассажей» с ее пафосом спасения всего того исторического мусора, который способен засорить, а то и прорвать трубу «гомогенного континуума времени», и с ее причудливой констелляцией персонажей, где фланер, детектив, поэт, тряпичник и заговорщик аллегорически выражают позицию субъекта, захваченного панорамным зрелищем «огромного скопления товаров», местопребывание которых – между коллекцией и свалкой?

Герт Ловинк в «Критической истории интернета» задает вопрос о том, какая фигура в XXI веке может стать эквивалентом описанного Беньямином парижского фланера из XIX века, и отвечает на него предположением: «Как насчет занятого хипстера-интроверта, уткнувшегося в свой смартфон?»[7] Эта гипотеза говорит о вовлечении фланера в работу: его «антитейлоризм» стал производительным в экономике, построенным на заборе данных, а его странный напарник – заговорщик, формирует алиби для непрерывного прогрессирования систем слежения. Если, по Беньямину, фланер и заговорщик в сумме составляют «героя модерна» (того, кто все еще способен сопротивляться кажущемуся прогрессизму), то сегодня они становятся призраками прошлого, антиквариатом – чем-то, практически невозможным в системе, управляемой двойственным императивом «развития» и «безопасности».

Сегодня, на стадии цифрового капитализма, когда очередная историческая греза – об общении без границ, о неотчужденном «общем интеллекте», об интернете как пространстве общего пользования – во имя фетишей прибыльности и безопасности отправляется в канализацию (а Беньямин не забыл нам напомнить, что османизация Парижа предполагала полицейский контроль и над его подземной частью как потенциальным убежищем упомянутых заговорщиков), когда «цифровая среда» становится средством для в той или иной степени насильственного «приобщения» нас к многочисленным «сервисам», непрерывно бомбардирующим нас различной информацией[8], мы читаем книгу о XIX веке как о сегодняшнем дне – как необарочную траурную драму, где «хипстер-интроверт» продолжает грезить о доставке овсянки к своему завтраку, в то время как реальность по ту сторону экрана его смартфона приобретает все более взрывоопасный характер.

2. Passagenarbeiter

В курсе «Что зовется мышлением?», прочитанном в 1951–1952 годах, Мартин Хайдеггер определял мышление как Hand-Werk, то есть ремесло, или буквально «руко-делие»[9]. Рука трактуется как подлинный орган мышления, как то, чем человеческая мысль всегда уже руководствуется как изначальным решением поместить сущее в горизонт его бытия и в открытости этого горизонта непрерывно удерживать (сегодня, в цифровую эпоху, когда рука, дарующая сущему бытие, становится пальчиком, которым «хипстер-интроверт» гладит свой экранчик, неудивительны симпатии к Хайдеггеру всех, взыскующих «подлинности»); аналогией же для подлинного мышления становится ремесло столяра, обучаясь которому, следует не только перенимать приемы и навыки, но и приводить себя в соответствие «с деревом, как оно в скрытой полноте своего существа вступает в жилище человека»:

Это отношение к дереву является опорным для всего ремесла (Handwerk). Без этого отношения к дереву оно остается висеть в пустоте голой деятельности. Занятость ею в таком случае определяется исключительно рынком. Любое ремесло, всякая человеческая деятельность всегда находятся под угрозой этой опасности. Поэзия, так же как и мышление, не является исключением из этого[10].

Дерево как кладовая таящихся в нем образов, изначально не опосредствованных рынком (рынок – синоним «неподлинности» мира Das Man), играет для столяра ту же роль, что бытие в его радикальном отличии от того или иного сущего – для мыслителя. В контексте размышлений о так и не случившейся полемике Беньямина с Хайдеггером такому пониманию мышления может быть противопоставлено представление о нем как о Passagen-Werk, образующее диалектическое единство напряженной работы и непринужденной прогулки – ведь если руке по-прежнему целостного[11] человека соответствуют «творение» или «вещь», то телу отчужденного от себя человека капиталистической эпохи соответствует товар, форма которого соединяет в себе выставленные на всеобщий обзор потребительные свойства со скрытыми за ними, как за экраном, затратами труда, присвоенными капиталом. При этом именно в товаре – как предмете, который является недоступным для своего непосредственного производителя, а также может оказаться невостребованным на рынке, – материализована вполне конкретная человеческая судьба, а не та абстракция, которая «присваивается» в акте «решительного бытия к смерти». Ведь функция такого акта – спасать прошлое от «неподлинности» посредством придания ему в настоящем некой завершенности, однозначности, основанием для чего является свободный и безосновный выбор судьбы, то есть некое «окончательное решение»; настоящее оказывается позицией абсолютного знания о будущем как предельной возможности, и тем самым – позицией мнимого господства над прошлым. Все это кажется очевидным, если мы, вслед за Хайдеггером, абстрагируемся от товара как «простой неподлинности», то есть закроем глаза на то, что товарная форма ставит под вопрос саму оппозицию подлинного и неподлинного. «Едва человек приходит в жизнь, он сразу же достаточно стар, чтобы умереть», – такова цитата из «Богемского пахаря», которую Хайдеггер приводит в «Бытии и времени»[12]. Однако подлинным умиранием является сама жизнь не в ее неподлинности, а в ее закрытости для выбора подлинного; о какой экзистенциальной подлинности или неподлинности может свидетельствовать, например, эксплуатация детского труда, описания которого приводятся в «Капитале»?

«На одном прокатном заводе, где номинальный рабочий день продолжается с 6 часов утра до 5½ часов вечера, один мальчик работал четыре ночи еженедельно по меньшей мере до 8½ часов вечера следующего дня… и так в продолжение 6 месяцев». «Другой, в девятилетнем возрасте, работал иногда три двенадцатичасовых смены подряд, а в десятилетнем возрасте – два дня и две ночи подряд». «Третий мальчик, которому теперь 10 лет, работал с 6 часов утра до 12 часов ночи в продолжение трех ночей подряд и до 9 часов вечера в продолжение остальных ночей». «Четвертый, которому теперь 13 лет, работал целую неделю с 6 часов вечера до 12 часов следующего дня, а иногда три смены одну за другой, например, с утра понедельника до ночи вторника». «Пятый, которому теперь 12 лет, работал на чугунолитейном заводе Стейвли с 6 часов утра до 12 часов ночи в продолжение двух недель; он уже не способен продолжать такую работу». Джордж Аллинсуорт, девяти лет: «Я пришел сюда в прошлую пятницу. Мы должны были начать работу на следующий день в три часа утра. Поэтому я оставался здесь всю ночь. Я живу в 5 милях отсюда. Спал на полу, подостлав кожаный фартук и прикрывшись курткой. Следующее два дня я приходил в 6 часов утра. Да, это горячее место! До поступления сюда я также целый год работал у доменной печи. Это был очень большой завод, расположенный в сельской местности. Моя работа тоже начиналась в субботу с 3 часов утра, но я мог по крайней мере уходить спать домой, так как жил недалеко. В другие дни я начинал работу с 6 часов утра, а оканчивал в 6 или 7 часов вечера» и т. д.[13]

Вернее поэтому было бы сказать: едва родившись, человек уже достаточно мертв для того, чтобы быть способным к решению. Или, как скажет Теодор Адорно о хайдеггеровском «партизане подлинности»: «Через подлинность смерти он бежит от смерти», тщетно пытаясь очистить ее от «убожества и зловония животного издыхания»[14]. Смерть – никогда не моя в той мере, в какой ее чистота марается образами смерти другого, ее будущность – подрывается прошлым, неотвязно преследующим настоящее. По этой же причине абстракцией является и то дерево, с которым должен сообразовывать свою работу столяр и которое якобы входит в человеческое жилище как само бытие, а не просто как то или иное сущее – то есть как нечто, не запятнанное обменом; указанию Хайдеггера, учащему мыслить на примере обучения столярному делу, следует противопоставить высказанное в «Немецкой идеологии» замечание о дереве не абстрактном, а вполне конкретном – вишневом, которое,

… подобно почти всем плодовым деревьям, появилось, как известно, в нашем поясе лишь несколько веков тому назад благодаря торговле, и, таким образом, оно дано «чувственной достоверности» Фейербаха только благодаря этому действию определенного общества в определенное время[15].

Именно здесь – причина неприятия Беньямином феноменологического принципа интенциональности и усмотрения сущности как процесса «бесконечной работы», совершаемой при помощи вечного двигателя «трансцендентальной субъективности», а точнее – его консервативно-революционных приемников, таких как суверен Карла Шмитта, Dasein Хайдеггера и Arbeiter Эрнста Юнгера, – все они будут источниками безоглядной решимости совершать эту работу, вытесняя из памяти указание Маркса на то, что Gesamtarbeiter есть не что иное, как капиталистическая машина, работающая лишь при условии непрерывного воспроизводства частичных рабочих, что «напоминает массовое воспроизводство индивидуально слабых и постоянно травимых животных видов»[16]. Рука здесь становится придатком к машине, а «ручная работа» – в любом случае пережитком или подделкой, поскольку бесконечно опосредована машинным производством. Неслучаен поэтому отказ Маркса от понятия «общего интеллекта» (General Intellect) в пользу «совокупного рабочего» (Gesamtarbeiter): на смену идеалистическому представлению о господстве духа над материей и превосходства умственного труда над физическим приходит диалектико-материалистическое понимание их единства, где господство формируется не на основе изначальной иерархии, а на процедурах захвата и отчуждения живого труда и выросших из него приемов, привычек, навыков и т. п.[17]

Беньямин бесконечно умножает эту частичность, или «дивидуумность», по выражению Жиля Делёза, распространяя ее на все слои общества. Как отмечают в своем предисловии к «Книге Пассажей» ее переводчики Вера Котелевская и Сергей Фокин, в ней «из обильных исторических выписок и редких субъективных глосс» выстраивается

… типология человека модерна, разношерстные образчики которого – авантюрист, богема, буржуа, заговорщик, денди, коллекционер, конспиратор, критик, литератор, люмпен-интеллектуал, нищий, поэт, предприниматель, революционер, тряпичник, философ, фланер – убедительны ровно настолько, насколько один, не теряя собственной физиономии, переходит в другого, а все как один так или иначе соответствуют протеической фигуре самого Беньямина, который, уклоняясь от естественной способности говорить от первого лица, вещает здесь через всех своих концептуальных персонажей одновременно[18].

Любопытно, что в этом перечне нет рабочего, есть только более или менее состоятельные потребители продуктов его труда (включая революционера): чреватое взрывом противоречивое единство капиталистической вселенной в своем сне видится себе как фантасмагория, непрерывное зрелище различий – каждый, принимая то или иное мнимое обличие, пытается вытеснить из памяти происхождение своего наличного состояния (включая объем своих наличных средств, каким бы он ни был). То, если так можно выразиться, аллегорическое единство, которое формируют эти гетерогенные образы, и есть коллективная историческая греза общества, пытающегося скрыть от себя труд как непристойную изнанку своего богатства; утопическое содержание этой грезы – восстановить неотчужденную полноту человеческой чувственности, помыслить «действительного индивида» как развивающего и применяющего все свои способности без остатка.

Достигаемый монтажом фрагментов (можно назвать это монтажным мимесисом[19]) эффект трещин, покрывающих изображение процесса потребления капитализмом собственного образа, и служит этому напоминанию о зазеркалье мира, приобретшего форму товара. Движение руки самого Беньямина, которая делает многочисленные выписки, – как и руки тряпичника, собирающего свой «товар», – сообщено действием капиталистической машины, однако в тот момент, когда эта машина все еще стоит на пороге того, чтобы полностью экспроприировать («обогатить») все вплоть до отбросов («мусора истории»); на этом пороге еще остается время на то, чтобы оглянуться назад. Продуктом интеллектуального производства, которым занят Беньямин, должен поэтому выступить Passagenarbeiter [20]– остановленный, упраздненный, обездействованный Gesamtarbeiter, пребывающий в интервалах процесса и порах продукта всеобщего труда.

В «Книге Пассажей» Беньямин пишет о радикальном отличии своего понимания истории от того, как мыслит ее Хайдеггер. Мышление Хайдеггера все еще привязано к интенциональности, к феноменологическому усмотрению «сущности» явлений, поэтому он «тщетно пытается спасти историю для феноменологии абстрактно, через „историчность“»[21]. Беньямин же призывает мыслить историю на основе образов, которым необходимо присущ «исторический индекс», то есть изначальная и нередуцируемая конкретность:

Исторический индекс образов говорит не только о том, что они принадлежат определенному времени, но прежде всего о том, что они поддаются прочтению только в определенное время. И это достижение состояния «читаемости» является некой критической точкой их внутреннего развития[22].

Дело, подчеркивает Беньямин, не в том, что прошлое и настоящее проливают свет друг на друга, формируя некое органическое единство, завершенный в себе смысл, – но в том, что «былое и настоящее соединяются в констелляцию», вследствие чего образ есть не что иное, как «застывшая диалектика», потому что

… если отношение настоящего к прошлому является чисто временны́м, непрерывным, то отношение прошлого к настоящему диалектично: оно не временно́й, а пластически-образной природы[23].

Если настоящее подверстывает прошлое к непрерывному движению в будущее, «синтезирует» его, то прошлое упорствует в настоящем, компрометирует и рассосредотачивает его – вводит пространственную гетерогенность в мифическую гомогенность «абсолютной временной позиции». Аллегорически это представлено как раз структурой пассажа, в которой воплощается товарная форма, – в каждом пассаже есть что-то от входа в преисподнюю, на пороге которой человек как бы замирает перед решением[24]. Непрерывность движения капитала, представленная в пассажах непрерывным рядом товаров, обеспечивается превращением прерывной человеческой жизни в непрерывный процесс потребления рабочей силы, питающий это движение. Жизнь приобретает интенциональную направленность благодаря капиталу, играющему роль субъекта, – производство прибавочной стоимости становится общей судьбой, индивидуальная выразительность отдельной жизни выносится за скобки. Прошлое же «живет» в настоящем лишь в той мере, в какой, вспыхивая, разрушает интенцию, направленную в будущее.

Критика Беньямином идей Хайдеггера может рассматриваться по аналогии с интерпретацией Альфредом Зон-Ретелем кантовского учения о категориях как производных от «реальной абстракции» товарно-денежных отношений: интенциональный анализ превращает все феномены в сырье для формирования «самой вещи» как трансцендентального идеала, подобно тому как в капиталистическом обществе все производимые блага оправданы лишь как условия производства капитала. И если задача идеи, согласно Платону, – это спасение феноменов (что цитируется Беньямином в «Немецкой барочной драме»[25]), то она может быть выполнена лишь как прерывание этого процесса в точке, где очередная сфера нашего жизненного опыта переформатируется в ресурс для «самовозрастания» стоимости. Не случайно идея, согласно Беньямину, – это констелляция, то есть вечная структура, но случайная в своей уникальной конфигурации, поскольку из другой точки космоса никаких созвездий, подобным видимым с Земли, нет. Созвездие – это относительное, видимое как абсолютное в силу неспособности поменять точку зрения. И точно так же с точки зрения капитала любая деятельность, не ориентированная на достижение прибыли, лишена необходимости, является бессмысленным произволом. Но как раз поэтому идея спасает в необходимом именно случайное, ведь случайность необходимого позволяет мыслить его как исторически незавершенное. Мессианский ритм смертной природы спасает от лжемессии, обещающего спасение в конце истории, но не выполняющего свое обещание и заставляющего снова и снова на него работать.