протоиерей Андрей Новиков
Русская Церковь на страже православия в XXI веке
В содержащемся в том же разделе «Синтагмы» объяснении 125-го и 128-го правил Карфагенского Собора Властарь приводит такое рассуждение: «Отсюда видно, что Римскому Папе не дано права наблюдать над всеми Церквами: ибо если правило не дает (права) наблюдать за Церквами африканскими, лежащими, по отношению к Риму, за морем, то тем более он не имеет такого права над другими странами». Понятно, что относящееся здесь к папе не менее применимо и к Константинопольскому епископу.
Наконец, там же Властарь приводит выписку из 123-й новеллы Юстиниана о суде «блаженнейшего Патриарха того округа», в которой говорится, что решения такого Патриарха «не подлежат обжалованию». Таким образом, не все так однозначно с позицией Матфея Властаря. Рассматривая его цитату из «Исагоги», следует говорить о точке зрения авторов этого документа, а не Властаря.
IV G. «Исагога»
Сборник «Исагога» является памятником византийской юридической мысли эпохи основателя Македонской династии Василия I (t 886). Составителем ее считается свт. Фотий, Патриарх Константинопольский, или, как справедливо уточняет Л. Ю. Костогрызова, комиссия, возглавляемая Патриархом Фотием[95]. Этот правовой памятник стоит в ряду аналогичных памятников времен первых императоров Македонской династии («Прохирон», «Василики»), создание которых было предпринято с целью кардинального реформирования византийского законодательства после императоров-иконоборцев.
«Исагога», по выражению академика И.П. Медведева, «содержит единственный в своем роде и не находящий соответствия ни в древних источниках, ни в византийской правовой традиции публично-правовой раздел, касающийся власти светской и духовной и ее представителей – императора и Патриарха»[96]. Профессор Ян Локин соглашается, что «“Исагога” занимает уникальное место среди поздних юридических книг», и добавляет, что «целью ее являлось не только реорганизовать, очистить и привести в соответствие со временем древний закон, но и переопределить соответствующие компетенции императора и Патриарха в пользу последнего»[97]. «Исагога» говорит не о Патриархе вообще, а конкретно о Константинопольском Патриархе, и в III титуле (9, 10) возвышает его власть в Церкви до невиданных размеров. На этот правовой памятник ссылаются как на якобы вытекающее из правил Халкидонского Собора нормативное понимание прав Константинопольского престола в Византии. Мы уже цитировали «Исагогу», когда рассматривали «Синтагму» Матфея Властаря (см. выше), но для удобства повторно приведем интересующий нас текст:
«III. 9. Престол Константинополя, украшенный царскою властию, провозглашен первым (πρώτος) соборными определениями; им последуя, божественные законы повелевают возникающие в других престолах сомнения представлять на его расследование и суд.
10. Забота и попечение о всех митрополиях и епископиях, монастырях и церквах, а также и суд, и предание суду, и освобождение от суда принадлежит местному Патриарху; а Константинопольскому председателю (προέδρω) позволительно не только посылать ставропигии в епархиях и других престолов, но и наблюдать и исправлять бывающие и в других престолах сомнения и полагать конец судам; равным образом, сам он и один только поставлен посредником и судьею покаяния и обращения от грехов и ересей»[98].
Не удивительно, что тексту с такими гипертрофированными и абсолютно папистскими полномочиями Константинопольского престола фанариоты придают чрезвычайное значение. Они утверждают, что «Исагога» оказала прямо-таки «огромное» влияние на Византию, глубоко проникла в жизнь общества ромеев, чему приводятся в качестве доказательства заимствования из «Исагоги» в последующие века. Утверждается, что такое влияние «Исагоги» простиралось и на славянские земли[99].
Безусловно, воздействие «Исагоги» на умы имело место, но не было столь уж огромным. Ее текст имел хождение в Византии, переводился на славянские языки, в частности, русский – хотя и не полностью. Продвижение данного сборника может быть объяснено, например, тем, что в Церкви всегда была активно представлена партия, стремившаяся принизить роль царской власти в пользу духовной, чему ярким примером служит Патриарх Никон. Не следует забывать и влияние «Алфавитной Синтагмы» Властаря – так, в славянский мир учение «Исагоги» о власти Патриарха и императора изначально проникло через перевод «Синтагмы», выполненный при Стефане Душане. Вместе с тем, необходимо помнить авторитетное замечание академика Медведева о том, что раздел «Исагоги», посвященный власти императора и Патриарха, в византийской правовой традиции занимал уникальное в своем роде место.
«Исагога» является памятником не церковного, а светского права. Присущее ей специфическое видение полномочий Константинопольского престола не нашло отражения в каноническом сборнике, принятом Вселенской Церковью, хотя многие другие постановления эпохи святителя Фотия в этот сборник попали (правила двух Константинопольских Соборов – 861 и 879 годов). Да и как могли, например, попасть в церковный сборник правил абсурдные и не встречающиеся в церковных законах претензии Константинопольских Патриархов на право установления ставропигий на чужой канонической территории? Как пишет выдающийся русский канонист профессор А. С. Павлов, «из какого источника вошло в Эпанагогу это своеобразное постановление, нам неизвестно…; но несомненно, что оно стоит здесь совершенно одиноко и не нашло себе отголоска ни в позднейших законодательных актах, ни в сочинениях авторизованных канонистов. Вальсамон, в других отношениях ревностный поборник прерогатив Константинопольского престола, о праве ставропигии говорит как об общем преимуществе всех пяти Патриархов и знаменательно прибавляет: “никому из Патриархов не дано власти посылать ставропигии в область другого Патриарха, ни брать его клириков, дабы не смешивались права Церквей”»[100].
Также сторонники преувеличения влияния «Исагоги» на Византию прибегают иногда к не совсем точным ссылкам на труды исследователей. Тот же митрополит Сардский Максим утверждает, что, согласно Г. А. Острогорскому, император Иоанн Цимисхий «часто признавал основополагающие принципы ее учения»[101]. Однако в своем труде Острогорский просто указывает на то, что кающийся перед Церковью и униженный при начале своего царствования в духе Каноссы Цимисхий был вынужден однажды произнести речь, столь смиренную для византийского императора, что она «звучит как исповедание учения «Исагоги» Фотия»[102].
Вес «Исагоге» пытаются придать ссылкой на немногочисленных ученых, полагающих, что этот сборник был широко применявшимся действующим византийским законодательством. Однако большинство исследователей полагают, что «Исагога» либо вообще не была промульгирована, оставшись просто получившим более-менее широкое распространение богословско-юридическим трактатом, либо же, если и была опубликована, то действовала совсем недолго и имела неясный статус, будучи замененной законодательством сына Василия I, Льва VI Мудрого. К первым относятся, например, издатель «Исагоги» К. Цахариэ фон Лингенталь[103], К. Геймбах-старший[104], Ф. Дельгер[105], А. С. Павлов[106]. Ко вторым – историк римского права Джордж Музуракис[107] и академик И. П. Медведев. Последний категоричен: «Ясно, что из-за отмеченного нами «нонконформизма» всех этих идей Фотия с его явным стремлением ограничить власть императора, оградить от ее посягательств на церковную сферу, находившуюся в компетенции Патриарха, возвысить и эмансипировать власть последнего, у Исагоги с самого начала не было шансов получить прочный статус официального законодательного сборника, пользующегося поддержкой государственной власти, а в лице императора Льва VI Исагога вообще получила своего безжалостного ревизора и цензора»[108].
Постановления «Исагоги» о власти Патриарха не были включены в изданный Львом VI сборник «Василики», несомненно и на века ставший сводом действующих законов империи. Значение этого серьезнейшего аргумента митрополит Сардский Максим пытается парировать на том основании, что «нелегко решить, было ли включено в “Василики” положение “Эпанагоги” о Патриаршей власти, учитывая, что полный, аутентичный текст этого сборника не сохранился»[109]. Довод очень слабый и не выдерживающий критики. В XII веке, когда текст “Василик” был несомненно цел и невредим, император поручил Вальсамону проверить, что из новелл Юстиниана «все еще являлось действующим законом, другими словами, что содержалось в “Василиках”, а что нет… Эта ясная и совершенно четкая цель не может оставлять сомнений: любые правовые нормы, не включенные в “Василики”, несомненно, утеряли законную силу»[110]. В толкованиях на каноны Вальсамон регулярно ссылается, с одной стороны, на «Василики», с другой стороны – на привилегии Константинопольского престола. Но ни разу Вальсамон не обосновывает эти привилегии такой цитатой из «Василик», которая напоминала бы приведенные выше выдержки из «Исагоги», даже наоборот, как мы видели, подчас он прямо опровергает непомерные папистские амбиции в духе «Исагоги». Это является явным свидетельством отсутствия в «Василиках» учения «Исагоги» о Патриаршей власти. Кроме того, наши знания о Льве VI и истории его взаимоотношений с церковной властью также исключают вероятность включения подобных пассажей в составленный им законодательный сборник. Вообще, аргумент: «до нас такой текст в документе не дошел, но это не значит, что его не могло там быть», – многое говорит о доказательной базе фанариотского церковного права.
Т.В. Барсов полагает, что Властарь поместил в «Синтагму» выдержки из «Исагоги» потому, что та была действующим законом[111]. Однако «Исагога» никоим образом не могла быть действующим законом в XIV столетии (время составления «Синтагмы»). Ведь еще в XII веке император Мануил Комнин «в своей новелле о судебной реформе указывал на необходимость использовать в судебной практике только “Василики”»[112], а поручение жившему в том же столетии Вальсамону при работе над толкованиями канонов состояло, как было показано, в вычленении из старых законодательных норм только тех, которые содержатся в «Василиках», потому что на них смотрели как на единственный легитимный кодекс. Ссылки на «Исагогу» в XIV веке[113]указывают, скорее, на то, что в этот период она оказалась в более активном обороте благодаря востребованности в среде сторонников возвышения власти Константинопольского Патриарха как над императором, так и над Предстоятелями иных Церквей.
V. Экзархи диоцезов
Ключевым вопросом, разрешающим все недоумения и инсинуации вокруг 9-го и 17-го правил IV Вселенского Собора, является следующий: кто такие упоминаемые в означенных правилах «экзархи диоцезов», которых отцы Собора указывают наравне с Константинопольским престолом в качестве двух равных судебных инстанций на выбор клирикам и епископам, желающим оспорить решения своего митрополита? Вокруг этого термина сторонниками восточного папства нагромождено больше всего спекуляций. Выше была указана их позиция, согласно которой под экзархами следует понимать Патриархов Восточной Церкви, право пересмотра суда которых в случае апелляции якобы получил престол Константинополя. Верный ответ на поставленный вопрос полностью уничтожает фундаментальную основу подобных неканонических претензий.
Канонически безупречное объяснение термина «экзархи диоцеза» заключается в «Пидалионе» преподобного Никодима Святогорца, который, как это ни парадоксально, получил официальный статус в Константинопольском Патриархате и вообще в Греческих Церквах. Преподобный Никодим не только подробно разъяснил истинный смысл термина, но и привел ряд аргументов в опровержение мнения восточных папистов. Вот что он пишет в примечании к своему толкованию 9-го канона Халкидонского Собора:
«Как пчелы вокруг меда, так разнообразные мнения роятся вокруг этой части настоящего правила. К примеру, у нас, выступая против папской власти и желая почтить Константинопольского Предстоятеля, дошли до чрезмерностей. Так, Макарий Анкирский под «экзархами диоцеза» понимает прочих Патриархов, а окончательную апелляцию относит к Константинопольскому Предстоятелю и утверждает, что тот – первый и верховный судья над всеми Патриархами. Вторят Макарию и автор «Алексиады»[114], и Николай Мефонский в сочинениях против папской власти. Паписты же, в свою очередь желая утвердить единовластие папы, следуют за нашими богословами и соглашаются признать Константинопольского Предстоятеля главным судьей над всеми. Их цель – показать, что если Константинопольский Предстоятель есть судья над всеми, то, поскольку, по правилам, первый – Римский Папа, а не Константинопольский Предстоятель, следовательно, папа – последний судья вообще над всеми Патриархами, и над самим Константинопольским, и к нему восходит апелляция четырех Вселенских Патриархов. Паписты, которые так говорят, – это отступник Виссарион, Биний и Беллармин.
Со своей стороны, и Папа Николай в письме против Фотия, написанном императору Михаилу, утверждает, что под экзархом диоцеза правило понимает Римского Папу и что под словом «диоцез», которое стоит в единственном числе, надо понимать диоцезы во множественном… По его же утверждению, правило говорит, что всякий, кто имеет тяжбу с митрополитом, должен прежде всего судиться перед экзархом диоцеза, т.е. Римским Папой, а потом уже ему по снисхождению позволяется судиться перед Константинопольским Предстоятелем.
Однако все вышеупомянутые заблуждаются и далеки от истины. То, что Константинопольский Предстоятель не имеет права действовать в диоцезах и областях других Патриархов и что это правило не дало ему права принимать апелляции по любому делу во Вселенской Церкви, становится ясно из следующего. (Апелляцией же называется перенос судебного разбирательства из какого-либо суда в другой, больший суд, согласно 9-й кн., 1-му тит. «Василик»). Во-первых, в 4-м деянии этого Халкидонского Собора Анатолий Константинопольский получил порицание и от сановников, и от всего Собора за то, что действовал за пределами своей области и, забрав Тир у его епископа, Фотия, передал Евстафию Беритскому, низложив и отлучив Фотия. Несмотря на то, что Анатолий привел множество оправданий, все совершенное там Собор признал недействительным, а Фотий был оправдан и получил обратно Тирские епископские области. Потому и Исаак Эфесский говорил Михаилу, первому из Палеологов, что власть Константинопольского Предстоятеля не распространяется на Патриархии Востока (у Пахимера кн. 6, гл. 10).
Во-вторых, гражданские и императорские законы не определяют, что только суждение и решение одного Константинопольского Патриарха не подлежит апелляции, но говорят неопределенно: «каждого Патриарха» или во множественном числе – «Патриархов». Юстиниан в 123-й новелле говорит: Патриарх диоцеза пусть выносит такие постановления, которые соответствуют церковным правилам и законам, причем никакая сторона не может возражать против его решения. И Лев Мудрый в 1-м титуле своего краткого изложения законов говорит, что решение Патриарха не подлежит апелляции и не пересматривается другим Патриархом, будучи началом всего в Церкви, ибо от Патриарха все суждения исходят и им отменяются. И снова Юстиниан в кн. 3, гл. 2 «Церковного сборника» говорит, что соответствующий Патриарх будет рассматривать решение, не опасаясь апелляции. А в кн. 1, тит. 4 «Церковного постановления» сказано так: «Решения Патриархов не подлежат апелляции», и еще в кн. 1, тит. 4, гл. 29: «Предшествующие нам императоры узаконили, дабы не было апелляций на решения Патриархов».
Итак, если по законам императоров, которые согласуются со священными правилами, решения всех Патриархов не подлежат апелляции, т. е. не выносятся на суд другого Патриарха, – то как их может пересматривать Константинопольский Предстоятель? И если настоящее правило IV Собора так же, как и 17-е его правило, имело целью дать Константинопольскому Предстоятелю право принимать апелляции на решения других Патриархов, то как императоры могли предписать диаметрально противоположное, когда им было известно, что гражданские законы, не согласующиеся с правилами, недействительны?
В-третьих, если мы согласимся с вышеупомянутыми папистами в том, что Константинопольский Предстоятель судит Патриархов и пересматривает их решения, то, поскольку правило не делает исключения для какого-либо Патриарха, он же, следовательно, будет судить Римского Папу и пересматривать его решения и, таким образом, Константинопольский Патриарх будет и первым, и последним, и общим судьей всех Патриархов и самого Папы. Следовательно, той же самой хитростью, которой паписты стремятся обосновать единодержавное достоинство Римского Папы, они разрушают и низвергают это достоинство.
В-четвертых, никто – ни митрополит, ни Патриарх – не имеет права совершать какие-либо действия в Церквах за границами своей области, но только в подчиненных ему, согласно правилам: Апост. 34, 35; I Всел. 6, 7; III Всел. 3, 8; VI Всел. 20, 36, 39; Сардик. 3, 11, 12; Антиох. 9 и пр. И как же тогда настоящее правило и другие могли бы предписать то, что противоположно всем этим правилам?
В-пятых, если Константинопольский Патриарх получил такое преимущество, то почему Патриархи Константинополя, когда им нередко случалось разойтись во мнениях с папами, говорили не о том, что они имеют такое преимущество, но только о равных привилегиях? Или почему никакой другой христианин при подобных разногласиях между ними ни разу не сказал, что Константинопольский Предстоятель больше Римского?
Но жив Господь, жив! Истинное толкование правила таково: Экзарх диоцеза, по Вальсамону, – это не митрополит области (потому что диоцез включает в себя множество митрополичьих областей), но митрополит диоцеза. Он и не Патриарх, потому что слова правила II Всел. 6 «если кто-либо проявит непочтение ко всем епископам диоцеза» тождественны словам настоящего правила насчет «экзарха диоцеза», а Собор диоцеза и экзарх диоцеза занимают иное положение по сравнению с тем, которое занимает каждый Патриарх с подчиненными ему епископами.
Итак, экзарх диоцеза – это митрополит диоцеза, имеющий некое преимущество перед другими митрополитами того же диоцеза. Это преимущество экзархов ныне недействительно… А потому, согласно Вальсамону, становится ясно, что в те времена экзархи диоцеза занимали иное положение. (Из них, по Зонаре, экзархи: Кесарийский, Каппадокийский, Эфесский, Фессалоникийский и Коринфский – носили в своих церквах полиставрии…). Впрочем, это преимущество было упразднено или непосредственно во время настоящего IV Вселенского Собора, или немного позже. Потому и Юстиниан, говоря о разногласиях клириков, вовсе не упоминает об экзархах, хотя перечисляет все прочие суды клириков.
Таким образом, правило говорит, что если епископ или клирик имеет разногласия с митрополитом области, то пусть он обращается к экзарху диоцеза. Иначе говоря, подчиняющиеся Константинопольскому престолу клирики и митрополиты пусть судятся или перед экзархом того диоцеза, в котором они находятся, или перед Константинопольским Предстоятелем, как перед своим Патриархом. Не сказано: «Клирик, у которого есть разногласия с митрополитом чужого диоцеза, или митрополит, у которого есть разногласия с митрополитом любого диоцеза и области, пусть судится перед Константинопольским Патриархом». Но не сказано и так: «Пусть прежде всего обращается к экзарху диоцеза, а не к Константинопольскому Предстоятелю», как искаженно и неверно толкует это правило Папа Николай…, но куда обратиться – это оставляется на усмотрение сторон, собирающихся судиться. Все равно: или к экзарху диоцеза, или к Константинопольскому Предстоятелю, и нет разницы, перед кем судиться – перед одним ли или перед другим. Потому и Зонара говорит, что Константинопольский Патриарх поставляется судьей не над всеми без исключения митрополитами, а только над подчиненными ему (в толковании IV Всел. 17). И в толковании Сардик. 5 он говорит: «Константинопольский предстоятель рассматривает апелляции только подчиненных Константинопольскому Предстоятелю, как и Римский Папа рассматривает лишь апелляции подчиняющихся Римскому Папе».
В настоящее время из-за того, что Собор и экзарх диоцеза упразднены, Константинопольский Предстоятель есть первый, единственный и последний судья над подчиненными ему митрополитами – но не над теми, которые подчиняются остальным Патриархам. Ибо, как мы сказали, последний и всеобщий судья всех Патриархов – это Вселенский Собор, и никто другой»[115].
Преподобный Никодим дает исчерпывающее объяснение. Экзархи диоцезов – это митрополиты тех трех диоцезов (Фракии, Азии, Понта), которые вошли де-юре на Халкидонском Соборе в состав новообразованной Поместной Константинопольской Церкви, находясь уже некоторое время до того де-факто в зависимости от кафедры столицы Восточной Империи. Преподобный Никодим убедительно опровергает мнения предшествовавших и современных ему восточных папистов о том, что под «экзархами диоцезов» в 9-м и 17-м правилах Халкидонского Собора подразумеваются Патриархи и что, следовательно, Предстоятель Константинопольской Церкви наделен правом принимать апелляции судящихся между собою клириков иных Поместных Церквей.
Необходимо отметить, что в аргументации фанариотских богословов содержится нарушение закона достаточного основания, даже если условно стать на их позицию. Если бы правила наделяли Константинопольскую кафедру правом принимать апелляции из других Поместных Церквей, понимаемых под диоцезами, то и тогда бы в них речь шла не о пересмотре суда другого Патриарха или Предстоятеля (экзарха диоцеза), а лишь о вариативности и взаимной эквивалентности апелляционных судов местного и Константинопольского Предстоятелей в случае, когда лицо, недовольное судом митрополита, решило подать апелляцию (что, безусловно, внесло бы хаос в судебную практику Церкви). Правилами не предусматривается апелляция на суд экзарха диоцеза. По выражению А. Джонса, «“экзарх диоцеза”и “престол Константинополя” – это совершенно определенно альтернативные суды равного статуса»[116]. Поэтому даже с точки зрения собственной логики толкования канонов Халкидонского Собора Константинопольский Патриарх Варфоломей и его Синод совершили абсолютное беззаконие, заявив о рассмотрении (спустя 26 лет!) «апелляции» лишенного сана и анафематствованного судом Архиерейского Собора (Патриаршим судом, судом высшей поместной инстанции) Русской Православной Церкви бывшего митрополита Киевского Филарета Денисенко.
Существует еще одно толкование 9-го и 17-го правил Халкидонского Собора, которое в лице экзархов диоцезов видит Патриархов, при этом не наделяя Константинопольского Патриарха правом на прием апелляций из других Патриархатов. Оно принадлежит Карлу Мюллеру. «По его мнению, альтернатива «экзарх диоцеза» и «Константинопольская кафедра» зависит не от выбора сторон, а от организации юрисдикции в географическом отношении; иначе говоря, в гражданских диоцезах, где действительно имелся экзарх (то есть будущий Патриарх, в понимании Мюллера – А. Н.), надо было обязательно обращаться к последнему; напротив, там, где такой церковной структуры не было, то есть, согласно Мюллеру, в Понте, Асии и во Фракии, соответствующей судебной инстанцией являлась Константинопольская кафедра»[117]. О том же говорит и А. Джонс: «Наиболее естественное объяснение их (канонов 9 и 17 – А. И.) довольно смутных формулировок состоит в том, что спорные случаи должны направляться главе диоцеза (если таковой имеется), или же престолу Константинополя (если у диоцеза нет главы) … Эти каноны, таким образом, не предполагают, что в каждом диоцезе есть свой «экзарх»; наоборот, они подразумевают, что в некоторых диоцезах Константинополь осуществляет юрисдикцию, которая в других местах принадлежит «экзархам»»[118]. Точку зрения Мюллера в своем труде «Правила первых четырех Вселенских Соборов» отстаивает архиепископ Петр (Л’Юилье)[119].
Конечно, позиция Мюллера, Джонса и архиепископа Петра (Л’Юилье) явно противоречит притязаниям Константинопольской кафедры на общецерковную судебную юрисдикцию. Тем не менее, эту позицию невозможно принять. Она не имеет оснований в толковательной традиции Церкви, и это далеко не столь маловажное обстоятельство, как пытается представить дело архиепископ Петр, ссылаясь на ошибочные толкования отдельных канонов тем или иным толкователем. Отдельные толкователи действительно могли ошибаться и ошибались. Но практика Церкви, проистекающая из канонических норм, всегда связана с традицией понимания этим норм в церковной истории, причем речь идет не только о трех известных толкователях.
Основным аргументом в поддержку гипотезы Мюллера о том, что под экзархами диоцеза имеются в виду те, кого мы сегодня называем Патриархами (и тут позиция Мюллера совпадает с фанариотской), является терминологический. Этот аргумент строится на том, что в деяниях IV Вселенского Собора дважды встречается именование «экзархом» епископа одной из будущих Патриарших кафедр Древней Церкви – Антиохийской[120]. Первое упоминание термина содержится в десятом деянии. Епископ Ива Эдесский, оправдывая факт осуждения им в прошлом святителя Кирилла Александрийского, заявил: «…я следовал моему экзарху» и «…я с моим экзархом… отверг его»[121]. Второй раз термин упоминается в четырнадцатом соборном деянии. В нем содержатся акты состоявшегося ранее местного Антиохийского Собора по уже знакомому нам делу епископа Афанасия Перрского. Согласно этим актам, участвовавший в Антиохийском Соборе епископ Стефан Епифанийский назвал Антиохийского епископа «экзархом восточного округа», буквально «экзархом Восточного диоцеза»[122].
Нельзя не обратить внимания на тот очевидный факт, что оба раза «экзархом» или «экзархом Восточного диоцеза» Антиохийского Предстоятеля именует не Халкидонский Собор. Его называют так два восточных епископа, подчиненных ему. Причем в одном случае – не на самом Халкидонском Соборе, а на местном Антиохийском Соборе, деяния которого зачитываются в Халкидоне. Здесь необходимо пояснить, что термин «экзарх» вовсе не представлял собой некоего «официального титула Антиохийского иерарха наравне со словом архиепископ», как на основании всего лишь двух этих примеров утверждает профессор Гидулянов[123]. Неизвестны церковные акты, в которых Антиохийский архиепископ так бы подписывался или титуловался, что единственно могло бы служить доказательством официальности подобного титула[124].
Мы не встречаем в деяниях IV Вселенского Собора никаких даже косвенных случаев приложения термина «экзарх» к Римскому, Александрийскому или Иерусалимскому епископам. И что очень важно, отцы Халкидонского Собора сами ни разу не именуют так ни одного из епископов пяти главных престолов Церкви. Если бы под термином «экзарх диоцеза», употребляемым в 9-м и 17-м правилах Халкидонского Собора, его отцы имели в виду этих епископов, то они, безусловно, должны были прояснить свое намерение, ведь в высшей степени странным было анонимно и без разъяснений именовать экзархами лишь в одном месте тех, кого отцы ни разу так не именовали в ходе всех остальных деяний Собора. Тем более, что сами епископы Рима, Александрии, Антиохии и Иерусалима ни разу не подписываются в соборных деяниях титулом «экзарх» того или иного диоцеза. В этом контексте важно обратить внимание на существенную деталь. Катберт Тернер считает «весьма примечательным» тот факт, что в правилах I и II Вселенских Соборов, касающихся их канонических прав либо ограничения церковной юрисдикции, «епископы Александрии и Антиохии упоминаются по наименованию»[125].
Это относится и ко всем случаям, когда отцы разных Вселенских Соборов хотят выразить свое отношение к правам или юрисдикции пяти Вселенских престолов (см. 6-е правило I Вселенского Собора о Римском, Александрийском и Антиохийском епископах; 2-е правило II Вселенского Собора об Александрийском и Антиохийском епископах, эксклюзивно выделяемых из всего перечисляемого по диоцезам епископата Восточной Церкви; 3-е правило того же Собора о Римском и Константинопольском епископах; 28-е правило IV Вселенского Собора, упоминающее Рим и Константинополь; 36-е правило Трулльского Собора, перечисляющее престолы Рима, Константинополя, Александрии, Антиохии и Иерусалима). Все эти престолы никогда не упоминаются анонимно и обобщенно, когда речь идет об их взаимных отношениях, тем более так, чтобы какой-то из них указывался по кафедре, а остальные – вообще. Почему же вдруг этот общий принцип меняют в 9-м и 17-м правилах отцы Халкидонского Собора, избегая в столь существенном вопросе, как высшая судебная юрисдикция, упоминания тех же Александрийской или Антиохийской кафедр, но при этом прямо называя Константинопольскую? Эта важная деталь показывает, сколь искусственной и неестественной является попытка отождествить экзархов диоцезов с Патриархами.
М. В. Грацианский обращает внимание на такой эпизод в деяниях Собора: «Во время обсуждения соборного вероопределения в ходе заседания Халкидонского Собора 10 октября председательствующие императорские чиновники обратились к «патриархам каждого диоцеза» с предложением выбрать одного или двух представителей от своего диоцеза для общего обсуждения вопроса «о вере». После длительных дискуссий для согласования вероучительной позиции было предложено составить комиссию в составе: шесть представителей «восточных епископов», по три от Асийского и Понтийского диоцеза, Иллирика и Фракии, римские легаты, Анатолий Константинопольский и императорские чиновники. В итоге, представительство «восточных» свелось лишь к участию Максима Антиохийского и Ювеналия Иерусалимского, а помимо упомянутых епископов прочих диоцезов, в комиссию были включены митрополиты Кесарии Каппадокийской и Анкиры. Последние два были упомянуты среди глав диоцезов. Так, в данном эпизоде мы впервые встречаемся с термином «патриарх диоцеза»». Из этого эпизода М.В. Грацианский делает вывод: «В указанном контексте этот термин применен в отношении следующих Предстоятелей: Римского епископа в лице его викариев, епископов Александрийского, Антиохийского, Иерусалимского, а также Кесарийского и Анкирского». При этом М.В. Грацианский недоумевает: «Присутствие в этой группе Анкирского митрополита не вполне понятно: по-видимому, он попал в эту группу в силу какого-то ситуативного решения. Столицей Асийского диоцеза является Эфес, причем митрополит Эфесский Стефан на заседании присутствовал»[126]. Если считать список участников комиссии отражающим перечень первенствующих епископов диоцезов, то можно найти в нем еще больше странностей. Например, присутствие в составе группы епископов Иллирика, в двух диоцезах которого, по мнению самого М. В. Грацианского, не существовало признанных экзархов до 535 г.[127]