Herman Parret Epifanías de la presencia

Rodeo por Kant

¿Un rodeo por Kant nos aportará algún beneficio? Un rodeo semejante nada aportaría si nos quedásemos en la Analítica de lo Bello, donde la apreciación estética se considera un asunto de gusto. La filosofía del gusto está construida con toda evidencia sobre la afinidad del gusto y de la forma. En lo bello, la forma actúa secretamente en el objeto y engendra en nosotros el juego armonioso y libre de nuestras facultades de concebir y de sentir. La afinidad de la forma y del sentimiento estético, en el Kant de la Analítica de lo Bello, prefigura, en cierto sentido, la afinidad en Merleau-Ponty, entre las vivencias del sujeto preconceptual, sus esbozos de movimiento y disposiciones sentimentales, y la “prosa del mundo”. La fenomenología proyecta una ontología del mundo en quiasmo con la vivencia del sujeto pre-conceptual. De Kant a Merleau-Ponty, complicidad, afinidad de la forma y del espíritu, del espacio-tiempo con el sentimiento. Armonía preestablecida que desemboca en una inmensa teleología “natural”, y todo eso a causa de la hipóstasis de las formas.

La epistemología kantiana de la presentificación [Darstellung], ¿se revela adecuada como captación teórica de la presencia? Ya sabemos que la presencia escapa al alma, solo puede ser captada en diferido: captarla es diferirla.18 ¿Es posible captar la presencia en sus presentificaciones? ¿Podemos tener fe en la presentificación? No hay que decir que la presencia no es representable [Vorstellung], pero aparte de esa certeza, queda una posibilidad: que la presencia sea presentificable. Hagamos, por tanto, el rodeo por la epistemología kantiana de la Darstellung, de la “presentificación”, acentuando de entrada el abismo entre la Vorstellung y la Darstellung, entre la representación y la presentificación. La noción de presentificación aparece ya en el dispositivo de la Estética trascendental de la Crítica de la razón pura. Un juicio determinante o juicio de conocimiento solo puede ser validado a partir de la presentificación [Darstellung] de un objeto: “la acción de añadir la intuición al concepto se llama […] Darstellung (exhibitio) del objeto; sin ella, no puede haber conocimiento”.19 Por consiguiente, la presentificación de un objeto no es una simple ostensión, sino más bien el “pontaje” de una intuición sobre un concepto.

El paso a la Crítica del juicio se da con total continuidad, y la Introducción no dice otra cosa: “Si es dado el concepto de un objeto, la operación del juicio al usar ese concepto con vistas al conocimiento consiste en la presentificación (exhibitio), es decir, que tiene que poner al lado del concepto una intuición correspondiente. Lo cual puede ser hecho por nuestra propia imaginación, como ocurre en el arte cuando realizamos el concepto previamente formado de un objeto que para nosotros es fin”.20 Es interesante hacer notar que Kant sugiere en este lugar que ese “pontaje” de la intuición sobre el concepto, cuando es efectuado por la imaginación productiva, produce un objeto estético. Pues la exhibitio, para Kant, es ejemplarmente realizada en la apreciación estética. Esa capacidad de apreciar lo bello, como sabemos, no es una facultad de juzgar de manera determinante. Nos encontramos ya muy lejos del dominio del conocimiento, puesto que el juicio estético es un juicio reflejo. En ese lugar, la imaginación productiva, llamada a veces por Kant “facultad de presentificación” [Vermögen der Darstellung],21 efectúa el “pontaje” de la intuición y del concepto. Aunque en el dominio estético la Darstellung sea siempre una adjunción, una conjunción, una colocación lado a lado de una intuición y de una regla, no encuentra su fuente, en cuanto juicio reflejo, fuera del sujeto. La discusión referida a la especificidad de la presentificación estética es retomada al final de la Crítica del juicio.22 Es notable y significativo que la presentificación sea explicada en ese lugar estratégico, donde se estudia la relación entre la estética y la ética, recurriendo a la figura retórica de la hipotiposis. La Darstellung, en el dominio estético, es una puesta-en-escena, una puesta-en-color, según la definición más clásica de la hipotiposis, que todo se lo debe al trabajo de la imaginación.23

Formularemos dos conclusiones después de esta breve evocación de la teoría kantiana de la presentificación [Darstellung]. Primero, Kant es muy consciente de que existen tipos de presentificaciones específicos según los diferentes tipos de intereses de la razón (hay sobre todo un abismo entre los dominios de juicios con vistas al conocimiento y los juicios estéticos o apreciaciones de lo bello, con sus presentificaciones correspondientes). Luego —y es esta conclusión la que nos inquieta—, la teoría kantiana de la presentificación no es en absoluto una teoría de la presencia.

El “pontaje”, el acoplamiento de la intuición y del concepto, del caso y de la regla, de lo sensible y de lo cognitivo, aun teniendo en cuenta la especificidad de los dominios, no tiene ningún impacto sobre la alteridad de la presencia en cuanto origen de las presentificaciones. El evento perturba cualquier “pontaje”, la cuestión del Il y a [Ahí hay algo] no se plantea. No existe filosofía kantiana de la presencia. El rodeo por la Darstellung ha sido una heurística negativa.

La presencia absoluta

Y sin embargo hay una isla en la Tercera crítica [La crítica del juicio], en la que son anunciados la destrucción de las formas y el advenimiento de lo sin-forma. Esa “anamorfosis” se realiza a partir de la prueba de lo sublime. La prueba de lo sublime precisamente excede toda puesta en forma y manifiesta la falla de las síntesis. Lo sublime, para Kant, “presenta lo impresentable”: lo sublime no presenta nada porque es Presencia. El Il y a [Ahí hay algo] sublime sería entonces la ausencia del querer, del lenguaje, del deseo. El Il y a [Ahí hay algo] sublime o pagano sería un paisaje desierto, dominio de la anestésica del evento. La Analítica de lo bello, desarrolla ya una tesis que anuncia en qué consiste la anestésica del evento. Kant exige, en efecto, el desinterés de aquel que aprecia lo bello en el sentir estético de los sensibles (aisthèta). Insiste sobre la autonomía de la facultad de juzgar lo bello, sobre su independencia respecto de la pasión del querer, del deseo y de sus intrigas. Kant es categórico: no existe deseo de belleza. Si pasamos de lo bello a lo sublime, la autonomía se hace más apremiante aún. La estética de lo bello se transforma en una verdadera “anestésica” del evento. La facultad de desear, que se ejerce ejemplarmente en el caso de la presentificación, no tiene aquí ningún poder sobre la presencia. El deseo ignora la presencia,24 y no conoce más que el destino del recorrido narrativo y la intriga que manipula la recitación, pero sin dictar el evento. El evento bloquea el curso del relato por una suerte de suspiro.

Lyotard, como se sabe, exalta la Analítica de lo sublime, en tanto que, a partir de su obra Le différend [El diferendo],25 remite al purgatorio la imponente epistemología kantiana de la presentificación. El pensamiento lyotardiano, a partir de Le différend hasta las obras póstumas, La chambre sourde y La confession d’Augustin, piensa la Presencia cada vez más despojada de sus presentificaciones. ¿En qué consiste exactamente la Presencia en Le différend? La Presencia o el Il y a [Ahí hay algo] está cada vez más radicalmente separada de la posibilidad misma de una presentificación. Como sabemos, el diferendo marca el juego de los universos heteróclitos de frases. Incluso dentro de un universo de frases, se da, según Lyotard, una heterogeneidad de elementos de sentido,26 pero esos elementos heterogéneos son todos inmanentes al universo presentado por la frase que lo declara.27 Y como en Kant, la presentificación no es más que un “pontaje” entre los elementos heterogéneos de un universo, o entre los universos heteróclitos de frases. El Il y a [Ahí hay algo], marca de la presentificación en una frase o entre regímenes de frases, indica más bien el juego indecible de los universos y regímenes de frases, la imposibilidad radical de un metalenguaje, de un principio dialectizante, sea Dios o el deseo, y de cualquier relato legitimador. Existe el hecho de las ocurrencias, el hecho de que los seres se dan en su multiplicidad, de que las frases atropellan a las frases, de que nada puede ser anticipado, ni prohibido, de que ni el mundo ni el sujeto pueden ser situados bajo la relación de trascendencia. Hipóstasis de la presentificación siempre, multiplicidad y proliferación de presentificaciones, por una parte, y represión de la presencia, por otra. El Il y a [Ahí hay algo], en Le différend, es el buqué englobante de las presentificaciones, no la Presencia del evento.

Es evidente que la concepción lyotardiana del Il y a en Le différend es una formidable máquina de guerra contra su encasillamiento metafísico, demasiado insistente en Heidegger y en sus seguidores. Heidegger, en El ser y el tiempo, describe la angustia como el sentimiento expresado en: hay algo más bien que nada, puede que nada ocurra. “Ser” consiste solamente en que algo tenga lugar. La ocurrencia del Il y a, llamada por Heidegger Ereignis, solo es medida contra el horizonte de su ausencia. Y ciertamente, el hombre “angustiado”, en forma del Dasein y arropado de finitud y de historicidad, es el destinatario del “Il y a quelque chose” [Ahí hay algo]. En Heidegger, es difícil distinguir entre la presencia como Anwesenheit y la presencia como Gegenwärtigkeit, la presencia en sentido temporal de la mantenencia. La metafísica, incluso cuando promulga la determinación del sentido del ser como presencia en esos dos sentidos, parte siempre de una opinión tomada de antemano [parti-pris]: de ver la Gegenwärtigkeit como una reducción de la Anwesenheit. Heidegger sigue en eso la pista presocrática: el sentido del tiempo presente remonta hacia un pensamiento más originario del ser como presencia (Anwesenheit). No hay que decir que la tesis de la diferencia ontológica salvaguarda la reducción del ser al ente, de la presencia al presente (Anwesen/Anwesend).28 Queda en pie el hecho de que la diferencia ser/ente, presencia/presente es una diferencia ontológica. Lyotard destruye esa posición metafísica, ya en Le différend, puesto que el diferendo, al contrario de la diferencia ontológica, concierne a la heterogeneidad de regímenes de frases.29 Muy bien, diríamos nosotros, por este fin de la metafísica, a pesar de que la “fraseología” en Le différend exponga un juego de presentificaciones que, en su globalidad, absorben la presencia. El diferendo no se da solamente entre las frases y los regímenes de frases; entre las presentificaciones, el diferendo se da sobre todo entre las presentificaciones y la presencia, y ese filosofema precisamente se convierte en la obsesión de Lyotard en La chambre sourde y en La confession d’Augustin.

Esa nada que es la presencia no es el blanco de la ausencia. La franca presencia del voici [he aquí] se da en el evento de la montaña Santa-Victoria, de la sonata de Vinteuil. Ese amarillento de Cézanne, esa frase de Vinteuil*, se anticipan a nuestra alma: tal es la presencia. Lo que hay que esforzarse en reflexionar es la singularidad pura de un sabor, de un matiz, de un brillo, en suma, el toque del presente, su grano carnal. La materia se manifiesta en el “estallido de púrpura” que inunda el ambiente de la montaña Santa-Victoria, y que Cézanne capta con un toque del pincel. El toque no es propiamente la marca singular de un estilo o la carne del pintor entrelazada con la carne del mundo, como hubiera podido pensarlo Merleau-Ponty. El toque furtivo no es un toque pleno, sino el golpe que libera una modulación, un matiz. La semiótica del toque, cuyos contornos esbozaremos en el capítulo segundo de este estudio, disipa la ilusión de la consistencia de las formas. Instaura brechas por todas partes en el sistema de percepción, hace explosionar el universo integrado que se predica sobre el pintor, o el universo pictórico que se predica sobre el género “pintura”. Admitámoslo: somos incapaces de razonar la llegada de un toque, así como somos incapaces de controlar la ocurrencia de un timbre. El timbre sorprende el oído, lo desorienta. No podemos servirnos de reglas de composición o de instrumentación para explicar la imposición de un timbre en su tiempo de inmanencia. Una estética del evento debería excluir el tiempo abstracto, el tiempo físico, el tiempo social, el tiempo de uso, los tiempos que nos permiten formular juicios determinantes, sean teóricos o prácticos, en y sobre el mundo. Pues el evento es un presente viviente, lebendige Gegenwart, en términos de Husserl. Una anestésica del evento respeta esa temporalidad que no es el medio, el contexto de los eventos, sino la presencia misma en cuanto tiempo presente viviente. Ese tiempo se impone, está presente, y es así como nuestra sensibilidad, por la singularidad del evento, “recibe” el golpe del tiempo presente.30

La aptitud para la presencia

Lyotard llama alma (anima) a la aptitud para la presencia, a su toque y a su espera. Habitualmente, vemos en el alma aquello que anima la obra. Pero hay que entender que la animación de la obra es la de un ánima mínima. Nada de vitalismo, nada de dialéctica en esa susodicha “animación”. No existe método para descubrirla a partir de la estructura de las obras, a partir de las figuras y de los encadenamientos. La aptitud para la presencia es de hecho un grado cero del espíritu. Ánima es ese grado cero tocado por la presencia. Ese toque mismo es lo que sería el alma,31 lo cual permite comprender que la obra es un retoque, esa presencia que retiene y devuelve el toque, imposible esfuerzo, puesto que la mantenencia no es el tiempo de la presencia. Ánima mínima no tiene espíritu, no tiene deseo, no tiene sujeto, al contrario de animus que, a cada momento, reinstaura sus estratagemas de recuperación. Ánima, antes de toda subjetividad, es reflexión inmediata del evento, alma sin rostro y sin nombre. Ánima no es ni el deseo, ni la carne, ni la vida — eso sería conceder aún demasiado a la fenomenología. Merleau-Ponty, como hemos visto, señala, para describir el enigma de la percepción, la afinidad, la complicidad del sujeto presente con la presencia del mundo, transitividad inmediata y prerreflexividad en el quiasmo ontológico, incaptable, donde lo sensible sentido se transforma en sensible sintiente. Profunda homogeneidad del sentir y de lo sentido, co-pertenencia del alma y de lo sensible al mismo mundo. Lyotard rompe radicalmente con lo que queda aún de husserliano en la fenomenología de la percepción merleau-pontiana. Nada de una conciencia que pone en la mira su correlato noemático ni tampoco el de una sustancia ontológica permanente. Se cuestiona no solamente la posición fenomenológica concerniente al mundo y a la sustancia, sino también aquella que se refiere a la subjetividad y a la vida. Podríamos dejarnos tentar —astucia (kantiana) de animus dominador de ánima— por considerar el reclamo de la presencia como el reclamo de un Él, realizando así el paso de la anestésica a la ética. Kant se siente tentado, evidentemente, por dar ese paso, por cruzar ese puente [Brücke] que restauraría la arquitectónica de la razón y dominaría el salvajismo de ánima. Ese tránsito de lo pagano sagrado a lo santo, del entusiasmo al respeto, sería un duro golpe para la Presencia. Sería, incluso, renegar de la presencia como posibilidad de desencadenamiento de las formas y de desesquematización del mundo. El sentimiento anestésico evita las trampas de la santidad y del respeto. La anestésica es así el éxodo de la estética, del mismo modo que la presencia constituye el éxodo de lo sensible.

Ánima “solamente existe despierta de la nada de la desafección por medio un ‘allá-abajo’ sensible”,32 ánima no tiene afectos, porque carece de un timbre, de un color, de un perfume. Solo existe si es forzada. Ánima solo está “presente” en el alumbramiento permanente, no pertenece al espacio-tiempo de la representación, no se presenta tampoco en las palabras.33 Un sonido, un olor, extraen de un continuum neutro la pulsación de un sentimiento. Esclava del aisthèton, sin autonomía, violentada, humillada, ánima sufre el sentimiento con terror, con fascinación, con extracción. Ánima se lo debe todo a la obra que la fuerza a abandonar la quietud de la “anamnesia”. Y el aisthèton es un evento, una obra, un “matiz”. Por eso, un sonido, un color, un matiz trabajan, luchan por dejar huella en lo audible, en lo visible, de un gesto que excede lo audible y lo visible, el gesto de la Presencia. Paradoja, por consiguiente: ese gesto excede lo sensible, y sin embargo, es ya audible, visible. Y la Presencia llega como un evento.

La obra, surgida de ese trabajo es presencia, materia. Se trata de asumir que el milagro puede surgir, el milagro de las obras.34 La obra es soberana, “no quiere decir nada, es un arreglo singular, inesperado, de los elementos que la constituyen: las palabras en literatura, los colores y las formas en pintura. No remite a ninguna referencia, historia, realidad perceptiva que le sea anterior, no expresa en absoluto la subjetividad de su ‘autor’. Ni representación, ni expresión. Y nada tampoco de simbolismo: no significa ‘ideas’ preexistentes. Ni significación ni celebración”.35 La irrupción de la obra es dramática; no se sabe cómo ni por qué se erige el improbable voici [He aquí] de la obra,36 artefacto capaz de evocar la presencia absoluta. La obra abre un hueco en el espacio-tiempo de las percepciones y en la razón de los discursos.37 La inexplicable estupefacción ante la obra, denominada hipócritamente emoción estética, es una terrible prueba vivida en los confines de la singularidad, con toda sumisión a la Presencia intransitiva.

Esa estupefacción, esa prueba marca ánima, dura y profundamente, en el blasón de su cuerpo. Anima es como la mujer que da a luz, en su trabajo y en su lucha, abriendo la vía por la cual puede llegar aquello que todavía no ha llegado.38 Ánima es el dolor de ser afectado. El timbre, el matiz, es el soplo del llanto de anima. Y Lyotard concluye: “La materia es el sonido no proferido que pasa por el cuerpo, mientras que recibe el golpe de su pérdida. Se puede decir: el sonido que causa la muerte del cuerpo viviente. O también: el sonido no escuchado que crea el ser en el ente. La pasividad o la sensibilidad abre el cuerpo a la prueba. Esta no es una experiencia, sino una aflicción”.39 El cuerpo tiene sus puertas y lo que entra por el blasón del cuerpo, por sus cinco puertas, no es solamente la sensación, la aisthèsis, es también la angustia de ser perforado. La Confesión de Agustín grita la aflicción de ánima en la vertiginosa visitación de la Presencia. El alma sometida a la Presencia es dissensio, dissipatio, distentio, languidez. El Yo sometido a la obra, al evento, a la Presencia, estalla sin dejar huella.40 Ánima es lánguida, muelle, “disposición para el A quoi bon [Para qué] distensión, dejar-hacer, expansión”,41 rota, hendida por el golpe del encuentro inesperado con la Presencia. Languidez, energía del estancamiento, una cierta quietud del sí al lado de sí, incluso cuando el blasón del cuerpo de ánima, en una aturdida exaltación sensual, soportando el delicioso suplicio de un encuentro con la Presencia, es sublimemente transportada.42 La Presencia arrebata, viola. Ánima, sin embargo, se esfuerza por reunir su dispersión en espera de la visita de la Presencia, sus puertas corporales están abiertas de par en par. Ninguna ontología ni fenomenología captará jamás ese sentimiento de tener el blasón quemado por la Presencia no presentable, puesto que excede el mundo de los fenómenos.

De la fenomenología de la presencia a la anestésica del evento, este largo recorrido filosófico solo sirve de horizonte al ejercicio de semioestetización que va a seguir en los capítulos siguientes. Se planteará la cuestión, entre otras, de una semiótica del toque, que capta la presencia como éxodo de lo sensible; de una semiótica del guiño, que cubre la presencia como tiempo presente; e igualmente de una semiótica de la empatía, que tratará de cierta presencia del otro en su propia carne. ¿Cuáles son los estilos y las epifanías de la presencia de lo sensible? Los capítulos que siguen reformulan esta cuestión y sugieren algunas respuestas.