Олег Владимирович Павенков
Христианская философия любви. Эволюция концепта любви в философской антропологии

Полная версия

Часть I. Учение о любви в лексикографической и библейской традициях и у святых отцов II–III вв

Глава 1.Теоретические основания монграфическогоо исследования

§ 1. Любовь как идеал христианской жизни

Тематика Божественной и человеческой любви актуализировалась в латинской патристике IV–V вв. в связи с главным христологическим вопросом, который ее волновал: как Бог стал человеком? Как человеческая и Божественная природа совмещаются во Христе? Поэтому в эпоху Никейского и Константинопольского вселенских соборов, в процессе триадологических и христологических дискуссий возрос интерес и к теме любви. Святоотеческое богословие может помочь исследователю найти решение проблемы поиска языка и понимания любви. Учение о любви у святых отцов занимает ключевое место, поскольку любовь возвышается над счастьем, надеждой, верой.

Любовь является христианской добродетелью, образующей «основание культуры»^[75] и главной духовной ценностью, имеющее смысложизненное значение. Учение о любви – величайшем даре и цели человеческой жизни – всегда занимало важное место в догматической системе святых отцов. Выражение архим. Киприана (Керна), теозис есть «религиозный идеал Православия»^[76], вполне можно применить к любви как идеалу христианской жизни.

Актуальность вопросов, связанных с ролью любви в бытии человека, приобрела небывалую остроту в богословских исследованиях последних десятилетий, что должным образом соответствует изменившимся условиям жизни современного общества и развития науки.

Для многих гуманитарных наук представление о человеке выступает в качестве естественной точки отсчета. Антропоцентрический поворот предполагает, что анализируются человек, пребывающий в любви, и любовь в человеке. Антропологический поворот поставил новые задачи в богословском исследовании любви. Он требует новых методов ее описания, новых подходов при анализе ее качеств и форм.

Чтобы дать полное определение любви, необходимо провести анализ теоретического основания монографического исследования – определения любви как доброжелательности, которое дал архиепископ Михаил (Мудьюгин).

§ 2. Любовь как доброжелательность

Из современных богословов лучшее определение любви дал архиепископ Михаил (Мудьюгин). Любовь – это то, что отличает христианство от всех остальных религий. Архиепископ Михаил Мудьюгин писал по этому поводу: «Мы можем охарактеризовать нашу религию одним словом, исчерпывающим ее догматическую и нравственную сущность в той мере, в какой она по воле Божьей нам открыта: слово это – Любовь… Ничего подобного мы не находим ни в какой другой религии…В любви – величие, радость и красота христианства; в любви – его истинность, потому что «Бог есть любовь» (1Ин. 4:16). Нам же любовь и воспринимать, и переживать радостно потому, что мы созданы по образу и подобию Бога и тем самым онтологически причастны к Его любви: «Мы Его и род… ибо мы Им живем, и движемся, и существуем» (Деян. 17:28). Поэтому «пребывающий в любви (εν τη ἄγάπη) пребывает в Боге, и Бог в нем» (1Ин. 4:16). Достижение любви возможно уже за границами земной жизни человека. При этом в достижении любви нет предела совершенству»^[77]. Мы полностью согласны с архиеп. Михаилом (Мудьюгиным) в этом вопросе, как и с его пониманием любви как доброжелательности, выраженной в делах^[78]. Наше определение любви во многом является всего лишь парафразом понимания любви архиеп. Михаила (Мудьюгина), в котором мы развивали идеи совершенствования любви как доброжелательности. Желание добра есть сущность любви. Осуществление добра в конкретных делах есть совершенствование человека в любви. Утверждение о том, что любовь сама по себе добра, так же как то, что любовь истинна, есть не просто абстрактное суждение^[79], а указание на теснейшую взаимосвязь Любви, Истины и Красоты. Полная тождественность Истины, Любви и Красоты достигается в Абсолютном Добре, в Боге. В любви как доброжелательности и доброделании христиане достигают единства с Абсолютным Добром, Богом. Бог является и соединяется с тем, кто любит Его и ближних своих. Господь Иисус Христос говорит: «Кто имеет заповеди Мои и соблюдает их, тот любит Меня; а кто любит Меня, тот возлюблен будет Отцем Моим; и Я возлюблю его и явлюсь ему Сам (Иоан.14:21)».

§ 3. Антиномия единого-разделяемого в любви. Аспекты любви

Для правильного понимания единой любви необходимо совместить совершенно разные и несовместимые, на первый взгляд, аспекты любви, о которых писали святые отцы и русские философы.^[80]

1. Христианский аспект. Источником любви по преп. Авмросию Оптинскому является вера. «Любовь рождается от веры и страха Божия, возрастает и укрепляется надеждою, приходит в совершенство благостию и милосердием»^[81]. Смирение является условием стяжания добродетели любви. «Любовь к Богу доказывается любовью и милосердием к ближнему, а милосердие, милость и снисхождение к ближнему… приобретается чрез смирение».^[82] «Любовь, – как пишет С. Франк, – есть сама сердцевина веры»^[83]. Последний аспект для С. Франка становится сущностью любви. С. Франк дает следующее определение любви как агапэ: «Любовь есть…религиозное восприятие конкретного живого существа, видение в нем некоего божественного начала»^[84].

2. Эстетический аспект. Макарий Великий (ок. 300–391), один из авторов «Добротолюбия», в следующих пережитых на собственном опыте словах передает состояние человека, живущего любовью: «…Очи души достойной и верной, просвещенной божественным светом, духовно видят и распознают истинного Друга, сладчайшего и многовожделенного Жениха—Господа, как скоро душа озарена достопокланяемым Духом. И таким образом, душа мысленно созерцая вожделенную и единую неизглаголанную красоту, уязвляется божественною любовью, настраивается ко всем духовным добродетелям, и вследствие сего приобретает беспредельную и неистощимую любовь к вожделенному для нее Господу»^[85].

3. Духовный аспект. Прот. В. В. Зеньковский (1881–1962) писал о связи духовности и любви. «Начало духовности в человеке не есть отдельная сфера, не есть некая особая и обособленная жизнь, а есть творческая сила, энтелехийно пронизывающая собой всю жизнь человека» (и разум, и тело) и определяющая новое «качество» жизни. Начало духовности есть поэтому начало цельности и органической иерархичности в человеке…»^[86] Любовь же есть источник и осуществление этой целостности. Любовь – духовное состояние человека, а не душевные чувства и эмоциональные состояния. Для любви обязательно постоянное неуклонимое стремление личности следовать высшим ценностям в своей жизни.

4. Логический аспект. Любовь – это определенное логическое отношение. Как А и Б соотносятся друг с другом: А влечется к Б, и Б влечется к А, они соединяются и становится нечто новое – С. Любовь – это соединение элементов бытия так, что они образуют целостность. Эта целостность образует особенную форму бытия так, что идея А и идея Б отличаются от идеи С. (Н. Лосский)

5. Космический аспект. Любовь – это принцип организации всех бытийственных структур: физических, химических, органических, биологических. (блаж. Августин, представители русского космизма^[87])

6. Антропологический аспект. Человек есть и субъект, и объект любви как агапэ, преображающей его. Сердце, способное воспринимать благодать любви, есть сретодочие духовности человека. Конечная «цель» евангельского провозвестия, как говорит an. Павел, «есть любовь от чистого сердца и доброй совести и нелицемерной веры» (1 Тим. 1:5)»^[88]. (ап. Павел, Б. Вышеславцев).

7. Гносеологический^[89] аспект. Любовь – это способ познания и образования принципиально новых идеи; это рождение нового бытия и новой идеи посредством соединения элементов прошлого бытия. Бытие постоянно воспроизводится любовью. (свт. Григорий Нисский, и святые отцы и русские философы П. Флоренский^[90])

8. Экзистенциальный^[91] аспект. Любовь – это жизнь бытия, его воспроизводство в постоянном соединении элементов так, что бытие становится единым целым. Любовь – это толчок к целостности членов бытия.(Н. Бердяев^[92])

9. Межличностный и культурный аспекты. Любовь двух личностей ведет к появлению третьей особенной личности. Не только жизнь, но и личность зарождаются из любви, как жизненно интегрирующей и сплачивающей личностное бытие силы. Как пишет Н. О. Лосский, чувство любви-άγαπη «означает тесную сращенность всех существ друг с другом»^[93]. Все отношения между личностями в потенциале могут быть пронизаны любовью-άγαπη.^[94] В любви появляется некое новое личностное начало, поэтому любовь подрывает эгоизм (В. Соловьев^[95]). Такая жертвенная любовь, с точки зрения М. Гершензона, акультурна в том смысле, что антихристианская культура воспитывает в человеке эгоизм. «Любовь есть полярная противоположность культуры»^[96].

10. Аксиологический аспект. Любовь – это духовная и моральная ценность. Любовью к ценностям движется все бытийствующее (Н.О. Лосский). Именно в патристике осуществляется реализация ценностей, в том числе любви, которая состоит в том, что любовь ставится в центр духовно-нравственных ценностей личности.

11. Сострадательный аспект. В любви есть стремление к беспредельному состраданию. Идея любви как страдания содержится в Новом Завете и развивается в святоотеческой традиции.

12. Аспект жертвенности. Заключительным и одним из важнейших аспектов является жертвенность любви. Основываясь на Библии, К. Льюис различает любовь-нужду и любовь-дар.^[97] В доброльном даре проявляется жертвенность любящего по отношению к любимому. Только жертвенная любовь по Симеону Новому Богослову^[98] является исполнением нравственного закона, заповедей.

Научный вопрос о том, имеет ли смысл выделять какие-либо формы любви при анализе святоотеческого наследия или нет, далеко не тривиален, а имеет серьезное научное значение для развития современной богословской науки. Например, авторитетный российский православный ученый Г. Г. Майоров пишет о том, что у блаж. Августина имеет смысл выделять две формы любви: «Но в отличие от других вещей человек – существо двойственной природы: он состоит из души и тела… Отсюда две формы любви: любовь чувственная… и любовь духовная…»^[99] На наш взгляд, выделение в любви аспектов или форм весьма условно, что прослеживается в трудах святых отцов. Все аспекты любви объединяются вокруг идеи, что любовь является единой, целостной и неделимой. Она выступает основой для триады ценностей Истины, Добра и Красоты. В любви сердце, личность и внутренний мир человека нераздельны и едины. А. Корольков отмечает по этому поводу: «Жизнь сердца как средоточия любви… побуждала к постижению внутреннего мира человека»^[100].

§ 4. Качества единой любви

Всего можно выделить шесть существенных качеств любви.

1. Любовь – сущностное, а не акцидентальное бытие^[101]. Любовь находится в сущности человека, а не в его внешних проявлениях.

2. Любовь гармонична. Она создает гармонию ценностных ориентаций, чувств, стремлений и интересов.

3. Любовь – это то, что делает целостным бытие. Любовь – целостное, а не фрагментарное бытие.

4. Любовь обладает качеством личностной онтологичности^[102]. Отношения между атомами к любви мы относить не будем, поскольку атомы личностью не обладают.

5. Любовь – ценность. Главным является признание любви как основной ценности человеческого бытия, не сводимой к другим видам бытия. Любовь – ценностное, а не природное бытие. Любовь – это высшая ценность человеческого бытия, это добродетельное качество, по которому оценивается нравственный акт личности.

6. Внутриипостасность любви. Основной темой богословия арх. Софрония (Сахарова) является учение об ипостаси: о Боге как личностном бытии и ипостаси человека. «Ипостась-Персона есть первичный принцип и последнее, всеобъемлющее измерение в Божественном Бытии; также и в человеческом, по образу Божию тварном бытии. Вне сего ипостасного принципа ничего не существует», – говорит Софроний^[103] «Евангельскими заповедями я призываюсь актуализировать, реализовать в себе мое персональное богоподобие, стать личностью-ипостасью»^[104].

Из вышеперечисленных качеств любви наиболее существенными, на наш взгляд, являются два существенных качества: личностная онтологичность любви и ее внутриипостасность. Понятие «личностная онтологичность любви» означает, что любовь может разрешать диалектические противоречия человеческого бытия и выступать основанием для появления нового бытия человека во внутриипостасной любви. Личностная онтологичность – это путь к истинному бытию человеческой личности и ее совершенствованию.

Понятие «внутриипостасная любовь» есть обозначение живого единства духовной реальности, которое есть и абсолютная самоценность-принцип, и ее осуществление. Внутриипостасная любовь – это бесконечная по своей глубине и масштабу, запредельная для человеческого разума духовная любовь, объемлющая любовь между Ипостасями Божества. На наш взгляд, понятие «ипостась» можно употреблять и применительно к человеческой личности. По отношению к человеку использование термина «ипостась» (греч. hypostasis – образ бытия), а не «личность» обусловлено полисемантическим смыслом, вкладываемым в понимание личности представителями разных гуманитарных наук. В свою очередь, продуктивным является использование для богословского анализа более моносемантического термина «ипостась», под которой понимается не личность, как «личина», а «лик», то есть одухотворенная личность, пребывающая в динамичном состоянии любви.

Внутриипостасная любовь интегрирует разноуровневое и разрозненное, дискретное бытие человеческих ипостасей в единое целое. Сила внутриипостасной любви настолько всеобъемлюща и лежит в основаниях социального и духовного бытия, что способна победить вражду и зло, внести в разрозненный общественный мир единство, поставить социальные отношения на прочные начала гармонического, солидарного, созидательного труда, а не эгоистической конкуренции.

Таким образом, опираясь на вышеизложенные теоретические основания, мы приводим общее определение любви, которого мы будем придерживаться. Осуществляя парафраз определения любви архиеп. Михаила (Мудьюгина), мы определяем любовь как доброжелательность к любимому (Богу и человеку), жертвующая собой ради него, побуждающая высших помогать низшим, равным общаться между собой и низших стремиться к совершенству высших, выступающая в качестве соединяющей и связывающей силы и выражающаяся в конкретных добрых делах. Сущностными признаками любви являются жертвенность, внутриипостасность и личностная онтологичность. В определении используются следующие понятия и словосочетания: «доброжелательность», «жертвенность», «связывающая и соединяющая сила». Под доброжелательностью мы имеем в виду присущее добродетельному человеку желание делать добро по отношению к каждому в независимости от его социального статуса, пола, возраста, национальности и других характеристик. Жертвенность – это способность добродетельного человека относиться к окружающим как к стоящим выше его и служить им, не требуя ничего взаимен. Соединяющая и объединяющая сила – это способность субъекта оказывать такое воздействие на объекты на всех уровнях бытия, что они вступают друг с другом во взаимодействие и таким образом соединяются.

Феномен любви свойственен всем трем силам души человека: 1) волевой компонент. Любовь есть энергия^[105], проявляющаяся в поведении человека, его виде, жестах, мимике, интонации и т. д.; 2) когнитивный компонент. Любовь есть способ познания любящего и любимого. 3) чувственный компонент. Любовь есть чувство, переходящее в постоянное состояние единства с любимым человеком. Любовь объединяет эти компоненты в неразрывное единство. Любовь делает человека целостным. Поскольку любовь едина, то и человек един.

Глава 2. Божественная и человеческая любовь по учению Нового Завета

§ 1. Новозаветное учение о любви как главный исток святоотеческого богословия любви

Новозаветное учение о любви является главным истоком святоотеческого богословия. Учение о любви носило у святых отцов принципиально иной характер, нежели, чем у Платона и Аристотеля, поскольку основывалось на библейском^[106], новозаветном учении о любви. В задачи монографического исследования входит богословский анализ тех текстов Нового Завета, которые служат основой учений о любви в западной патристике.

По сравнению с такими терминами, как «обожение», «единосущный», «воипостасное» такие термины как «агапэ» и «филия» часто употребляются в Новом Завете. В Новом Завете термин «ἔρως» не используется вообще. На наш взгляд, подобная ситуация объясняется желанием новозаветных авторов выразить всю палитру отношений любви в такой терминологии, чтобы макимально остраниться от античной языческой традиции словоупотребления эроса, как она представлена в трудах Платона^[107] и Аристотеля^[108]. С точки зрения Милано А., в отличие от Платоновского эроса, в Библии «эрос – это не излияние какого-то божества, полубожества или демона, принадлежащего к политеистическому пантеону… Наоборот, можно и нужно помнить, что для Библии эрос имеет божественное происхождение: он возникает по воле единого Бога…»^[109]. Бог является источником эроса. Однако Милано А. справедливо подчеркивает, что термин «эрос» не является библейским. «Это слово, разумеется, не библейское: оно намеренно исключено из греческого перевода еврейской Библии»^[110]. Милано связывает термин «эрос» с отношениями между мужчины и женщины, что не исчерпывает всю многозначность этого термина, которую он, конечно, учитывает в своем труде. Подобный подход Милано А. можно объяснить тем, что его книга «Женщина и любовь в Библии. Эрос, агапа, личность» посвящена, прежде всего, тематике гендерных отношений, а точнее сексуально окрашенным отношениям между мужчинами и женщинами, а не новозаветному учению о любви.

Кроме термина «ἄγάπη», с точки зрения А. Милано, возможно употребление слова «ἔρως» по отношению к любви Бога. Любовь как эрос может быть присуща самого Богу, который вступал в брак с израильским народом.^[111] Однако подобное словоупотребление может быть скорее исключением, подтверждающим общее правило, что понятия «ἔρως» в Библии не существует. Сам подход к этому вопросу в Септуагинте, из которой сознательно убрано слово «ἔρως», предполагает аллегорическое толкование всех тех мест Священного Писания, где, так или иначе, говорится о сексуальных отношениях между мужчиной и женщиной. При этом, говорить о новозаветном учении о семейной любви, на наш взгляд, вполне допустимо.

Совершенно другая ситуация наблюдается в случае употребление лексемы любви как агапэ. «Существительное ἄγάπη во всем Новом Завете встречается 116 раз, у Павла – 78»^[112]. Поэтому при анализе новозаветного учения о любви мы будем раскрывать, прежде всего, евангельский смысл любви как агапэ (ἄγάπη).

§ 2. Виды любви в Новом Завете

Центром новозаветного учения о любви как агапэ является заповедь любви. «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душею твоею и всем разумением твоим: сия есть первая и наибольшая заповедь; вторая же подобная ей: возлюби ближнего твоего, как самого себя; на сих двух заповедях утверждается весь закон и пророки».^[113] (Мтф.22:37–40) Отметим, что ап. Павел перефразировал евангельскую заповедь любви в следующих словах: «К свободе призваны вы, братия, только бы свобода ваша не была поводом к [угождению] плоти, но любовью служите друг другу. Ибо весь закон в одном слове заключается: люби ближнего твоего, как самого себя. Если же друг друга угрызаете и съедаете, берегитесь, чтобы вы не были истреблены друг другом (Гал.5:13–15)».

В Новом Завете, а именно в Евангелии, единая любовь подразделяется на четыре вида:

1. Внутриипостасная любовь.

2. Любовь Божия. Бог является Законодателем, Тем, кто дал Закон любви.

3. Любовь к Богу. Это первая сторона единой заповеди любви.

4. Любовь к ближнему. Это вторая сторона единой заповеди любви.

Рассмотрим каждый из этих видов любви более подробно.

§ 3. Внутриипостасная любовь в Новом Завете

Любовь в Новом Завете – это Цель и одновременно Источник совершенной духовной жизни, это сам Бог. Без Божественной Любви нет христианства, поскольку суть христианства состоит в соединении с Богом. Не может быть соединения с Богом без самого Бога, Который есть Любовь.

Наиболее выразительно тема любви Божией звучит в Евангелии и Посланиях Иоанна Богослова^[114]. Неслучайно, что любимого особенно близкого ученика Иисуса Христа евангелиста Иоанна Богослова называют апостолом Любви. Пролог Евангелия от Иоанна, в котором скрыто содержится идея Божественной Любви, – это наиболее богословско насыщенный и поразительный по своей глубине из всех прологов Евангелий. Иоанна неслучайно называют тайнозрителем. Он открывает тайны и Ветхого, и Нового Заветов. Возможно, апостола Иоанна и прозвали «Богословом» по причине этой духовной, мистической глубины, которая наиболее ярко прослеживается в прологе. Пролог – это синтез всей Библии. Пролог, написанный под воздействием Св. Духа Иоанном, есть в полным смысле этого слова богословская пропедевтика к духовному Евангелию, это богословский гимн, в котором каждое слово прославляет Вочеловечившегося Сына Божия-Бога Слова. Исключительное значение этого текста для спасения душ проявляется в том, что Церковь начинает годовой круг чтения Евангелий с чтения именно этого открывка. Мы читаем на разных языках Пролог (Ин 1:1–17) на Пасху в знак того, что Евангелие должно быть проповедано на разных языках всем народам. С Воскресения Христа начинается новый этап в жизни всего человечества. Иисус Христос по Своей жертвенной Любви стал человеком, стал новым Адамом.

«В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога. Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть. В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков.» (Иоан.1:1–4)

Этот Свет и есть свет Божественной Любви, которая дает жизнь всему сущему. «Слово стало плотию, и обитало с нами, полное благодати и истины» (Иоан.1:14). Из величайшей Любви к падшему творению Слово стало человеком, чтобы человек стал богом по благодати и приобщился к Божественной Любви. Поэтому актуальность экзегетического исследования именно этого полного удивительной вдохновляющей силы и жизни отрывка Евангелия не вызывает никаких сомнений.

Пролог представляет собой глубочаюшую и гениальнейшею квинтессенцию откровения о творении Богом всего тварного бытия. Первые слова «В начале» повторяют слова книги Бытия: «В начале сотворил Бог небо и землю…». (Быт 1:1).

Приведем первые пять стихов, как они приведены в оригинале:

 
«¹ εν αρχη̃ ην ο λόγος καὶ ο λόγος ην πρòς τòν θεόν καὶ θεòς ην ο λόγος
² οὑ̃τος ἠ̃ν ἐν ἀρχη̨̃ πρòς τòν θεόν
³ πάντα δι αὐτου̃ ἐγένετο καὶ χωρὶς αὐτου̃ ἐγένετο οὐδὲ ἕν ὃ γέγονεν
⁴ ἐν αὐτω̨̃ ζωὴ ἠ̃ν καὶ ἡ ζωὴ ἠ̃ν τò φω̃ς τω̃ν ἀνθρώπων
⁵ καὶ τò φω̃ς ἐν τη̨̃ σκοτία̨ φαίνει καὶ ἡ σκοτία αὐτò οὐ κατέλαβεν» (Ин.1:1–5)
 

Важно отметить, что в первом стихе «ό» является определенным артиклем. То есть Божественный Логос – это определенный Логос, о которым мы хорошо знаем, уже известный нам. Божественная Любовь также является определенной. Синодальный перевод первого стиха не смог выразить эту идею по причине отсутствия артиклей в русском языке. «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог» (Ин. 1:1).

Преп. Ефрем Сирин так трактует эту первую строку евангельского текста: «Сие евангелист говорит, дабы показать, что как слово существует у того, кто его произносит, так и Бог Слово во всяком деле имеет общение со Своим Родителем – есть и в Нем, и вне Его… Еще потому Господь наш называется Словом, что чрез Него открыто сокровенное. Впрочем, слово не произносится прежде, чем оно образуется [т. е. в уме говорящего], так как природа слова рожденная. Так и Слово о Самом Себе свидетельствовало, что Оно не есть Само от Себя, но рождено, и что Оно – не Отец, а Сын.»^[115]

3 стих: «Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть» полностью соответствует словам 103 Псалма: «Все соделал Ты премудро; земля полна произведений Твоих. (Пс.103:24)».

4 стих: «В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков».

Жизнь, свет, которые тесно связаны с любовью – ключевые понятия Евангелия. Прошедшее время глагола «быть» означает предвечность Жизни Бога.

5 стих: «И свет во тьме светит, и тьма не объяла его».

В понятиях жизни и света мы видим глубокую символику, которая проходит красной нитью через все евангельское повествование. Еп. Кассиан таким образом трактует этот евангельский текст: «При этом терминология Евангелия переходит от понятия жизни вечной (ср. III. 15, 16) к понятию жизни без определения, жизни в абсолютном смысле слова (ср. III. 36; IV. 50). Мало того, мы видели, что Христос, носитель света, Сам есть Свет. Так же точно Он не только имеет жизнь в себе и дает ее (ср. V. 26), но Он Сам есть жизнь: с его свидетельством Марфе (XI. 25) совпадает Его ответ Фоме в начале Прощальной беседы (XIV. 6). Он есть жизнь в полном и собственном смысле слова!»^[116] Христос есть абсолютная полнота любви, жизни, света. Ни смерть, ни тьма не могут победить Любовь Христову, и пребывающий во Христе, пребывает в свете Его Любви. Итак, свет, как и жизнь нужно понимать в контексте Божественной Любви. В свете пребывает Бог Любви и его ученики, а неверующие остаются во тьме без Любви.

Центральным в этом евангельском отрывке является понятие Логоса. Как указывает архиепископ Аверкий Таушев, под греческим «λόγος» может пониматься разум, мысль, мудрость. Иоанн Богослов, употребляя термин «λόγος», исходит не из античной философской традиции, а из представления о Софии, Премудрости Божией. В новозаветном контексте у ап. Павла мы читаем строки, где Христос называется Премудростью Божией. «Мне, наименьшему из всех святых, дана благодать сия – благовествовать язычникам неисследимое богатство Христово и открыть всем, в чем состоит домостроительство тайны, сокрывавшейся от вечности в Боге, создавшем все Иисусом Христом, дабы ныне соделалась известною через Церковь начальствам и властям на небесах многоразличная премудрость Божия, по предвечному определению, которое Он исполнил во Христе Иисусе, Господе нашем…» (Еф.3:8–12). Ап. Павел утверждает другое толкование Премудрости. Премудрость, как и Логос, есть Предвечный Сын Божий, Бог-Слово, Бог любви.

Св. Иоанн Богослов воспринимает не греческую философскую категориальную систему, а ветхозаветную традицию понимания Премудрости, которая была в начале у Бога. Однако, казалось бы, апостол и евангелист Иоанн мог бы употребить слово Премудрость, а не Логос. Подобное словоупотребление обуславливается целевой аудиторией Евангелия, которое было написано отнюдь не только для евреев, а еще и для образованных в традиции античной философии жителей Малой Азии. Для Иоанна Богослова важно было идти в ногу со временем увлечения философией и употреблять философские термины хорошо понятные и распространенные среди гуманитарной элиты того общества.

Таким образом, «λόγος», как его употребляет ап. Иоанн, – это Божественное Слово, это Божественная Любовь, которой сотворено все сущее и которая придает разумность, упорядоченность, смысл, логосность всему тварному бытию. Семена логоса, как полагал Ириней Лионский, присутствуют везде, но в разной степени. Божественное Слово – это и есть Сын Божий, Иисус Христос, Воипостазированная Премудрость, Воплощенная Любовь.

Итак, в христианском смысле Божественный «λόγος» – это Воплощенная Любовь. В этом состоит евангельский смысл понятия «λόγος». Смыслы понятия «λόγος» и термина «ἄγάπη» тесно связаны, вплоть до возможности их употребления как синонимов. Называя Бога «λόγος», апостол Иоанн Богослов в своем первом послании премудро определяет Бога и как «ἄγάπη». Апостол Иоанн Богослов говорит о Любви как имязаменителе Бога.

«Бог есть любовь, и пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем.»(1Иоан.4:7,16).^[117] Если бы Бог не был Любовью, то Он до творения Вселенной был бы эгоистом, любящим только Самого Себя. Именно Любовь между Ипостасями Троицы предполагает, что Любовь Бога жертвенна и отдает себя другому. Это Божественная жертвенность явлена в отношениях Бога Отца и Бога Сына. «Отец любит Сына и все дал в руку Его. (Иоан.3:35,36)» «Отец любит Сына и показывает Ему все, что творит Сам; и покажет Ему дела больше сих, так что вы удивитесь. Ибо, как Отец воскрешает мертвых и оживляет, так и Сын оживляет, кого хочет. Ибо Отец и не судит никого, но весь суд отдал Сыну. (Иоан.5:20–22) Каким, если не жертвенным, является подобное поведение Отца? Отец совершенной и абсолютной Любовью любит Сына. «Все», значит весь человеческий род и вся Вселенная, находятся в руках Сына по любовному волеизъявлению Отца. Оказывается, что всемогущество Сына не мыслимо без любви Отца, добровольно дающему вечно ему это всемогущество. Блаженный Феофилакт пишет, что «Отец все дал Сыну по естеству, а не по благодати»^[118]. Поэтому Божественная любовь является сущностным качеством как Отца, так и Сына.

Проведенный анализ показывает, что в Евангелии от Иоанна вводится принциально новый смысл в понятие «любовь» – утверждается логосность самой любви, ее тесная связь со Словом и познанием, которая доступна для людей, обладающих даром слова, даром разума и сердца. Поэтому не будет искажением духа христианства перефразировать Пролог Евангелия от Иоанна: вначале была Любовь. И Любовь была Богом. И Любовь была Бог. Таким образом, Любовь и Логос в Евангельском контексте соединяются воедино in Deo.

В отличие от Евангелия от Иоанна, синоптические Евангелия включают в себя повествование о Крещении Иисуса Христа от Иоанна Крестителя. Внутритроичная любовь Бога Отца к Богу Сыну явлена в момент Крещения Господа. «И, крестившись, Иисус тотчас вышел из воды, – и се, отверзлись Ему небеса, и увидел [Иоанн] Духа Божия, Который сходил, как голубь, и ниспускался на Него. И се, глас с небес глаголющий: Сей есть Сын Мой возлюбленный, в Которой Мое благоволение» (Матф.3:16–17) В толковании блаженного Феодорита на это место Евангелия содержиться важная для нашей темы мысль, что именно в момент Крещения Иисус был явлен человеческому роду Богом Отцом как Сын. Описание этого момента Крещения в сознании читателей утверждает мысль, что Иисус является не просто пророком или чудотворцем, а что Он является Богом, Сыном Божьим, которого любит Божественной Любовью Бог Отец. Феодорит пишет: «не знали о Нем, что Он Сын Бога всяческих, и открылось, что Он Сын, когда Отец изрек при Иордане: Сей есть Сын Мой возлюбленный, о Немже благоволих»^[119]. Итак, внутриипостасная Любовь – это любовь между Ипостасями Пресвятой Троицы.