Носачёв Павел
Очарование тайны. Эзотеризм и массовая культура
Что такое эзотерика?
Стоит сразу заметить, что все дальнейшие рассуждения – сугубо авторский ход мысли. Разумеется, многие из рассмотренных далее концепций имеют солидную историю в исследовательской литературе, но соединение их вместе с расстановкой акцентов и аналитическим обобщением остается за автором книги. Понятно, что ко многим из дальнейших обобщающих суждений можно высказать контраргументы, имеющие определенную научную базу, но, чтобы объяснить сложный феномен доступно, с неизбежностью приходится идти на обобщения и упрощения.
Итак, далее мы будем рассматривать эзотерику как форму религиозности. Мы не выделяем ее в особую сферу человеческой жизни, равноправную с религией, наукой или искусством. На наш взгляд, эзотерика существует как тип религии, возникший из того, что можно назвать религиозным чувством, хотя, наверное, более современным было бы говорить о религиозном опыте или некоем внутреннем личном опыте, составляющем основу любой религии для человека как личности. Чтобы понять, в чем кроется специфика эзотерики по сравнению с другими религиозными проявлениями, нужно ввести еще одно допущение. Предположим, что все многообразие религий можно условно разделить на два типа: космотеизм и монотеизм10. Космотеизм – мировоззрение, основанное на тождестве Бога и мира, несотворенности и вечности Вселенной, убеждение в том, что жизнь – это бесконечный поток сменяющих друг друга форм. В космотеизме боги различных культур мигрируют из одной религии в другую, обретая и теряя дополнительные функции, но при этом всегда оставаясь богами космоса. Космотеизм предполагает бесконечную иерархию форм и переход от одной формы к другой: боги могут становиться людьми, люди – зверями, звери – минералами, минералы преображаться в богов; здесь нет устойчивых границ, все изменчиво и подвижно. Можно было бы возразить: нельзя ли космотеизм назвать более привычным термином «пантеизм»? Но последний на самом деле не выражает ничего: как можно одним и тем же словом обозначить рационалистическую философскую теорию Спинозы и индуистскую религиозную доктрину?
Монотеизм предстает как антипод космотеизма и связан с выражающими его религиями книги: иудаизмом, христианством и исламом. Монотеизм основывается на диаметрально противоположных установках по отношению к космотеизму: один лично мыслимый Бог, творение мира из ничего, линейная концепция истории, одна жизнь живого существа, завершающаяся смертью. В такой системе у одного и единого Бога нет альтернативы. Именно последняя система и оформила то, что некоторые исследователи называют большим полемическим нарративом, главный его механизм – противостояние образу оппонента, иной чуждой религии, неверной интерпретации догмата, с которыми нужно бороться. За счет этой борьбы монотеизм и конструирует собственную эксклюзивную идентичность.
Так вот, когда в монотеистическую религиозную среду входит космотеизм и эти два типа начинают комбинировать с целью свести противоречия до минимума или до какого-то приемлемого гибрида, тогда и возникает эзотерика. Понятно, что эта картина характерна в первую очередь для западной культуры, с включением в нее и ближневосточного контекста, но ведь современная массовая культура рождается именно на Западе, функционирует по тем законам и правилам, через те средства, которые были созданы в западной культуре, поэтому бóльших уточнений географических и культурных реалий для нашего исследования не требуется.
Проникновение космотеизма в монотеизм началось с глубокой древности. Здесь не важно, признаем мы идею откровения, лежащую в основе такого типа религий, либо убеждены в том, что политические или психологические причины заставили выделить одного бога из пестрого пантеона; в любом случае появление монотеистической идеологии уже предполагает разрыв между религиозными мировоззрениями тех, кто верит, что богов много, и тех, кто убежден, что Бог один. С ходом истории появляется множество форм такого симбиоза, основными из них обычно называют магию, алхимию, каббалу, астрологию и т. п. Из-за доминирующей роли, которую выполняла монотеистическая религиозность, эти формы не занимали в культуре ведущего положения, но никогда не были и полностью маргинализированными. Новый этап в истории взаимоотношений космотеизма и монотеизма в западной культуре традиционно связывают с эпохой Возрождения. Характеризуется он появлением того, что принято называть западным эзотеризмом. Далее мы везде будем употреблять именно термин «эзотеризм», дабы подчеркнуть его историческую конкретность и определяющие черты, в противовес популярному и совершенно неясному термину «эзотерика».
Как известно, ведущей интенцией мыслителей эпохи Возрождения стало отрицание наследия Средних веков, прежде всего схоластического принципа познания духовного мира, что заставило их руководствоваться максимой: чем древнее, тем лучше. Это убеждение привело к поискам древней дохристианской мудрости, обычно обозначаемой как philosophia perrenis.
Philosophia perrenis (вечная философия) – концепция, говорящая о единой мудрости древних и утверждающая ее непрестанную передачу через века. Philosophia perrenis – вечно живая «Традиция» (слово обычно употребляется с большой буквы), содержащая в себе все главные положения истинной религии (монотеизм, веру в Троицу, творение мира из ничего и т. п.) и открывающаяся в трудах великих философов всех эпох. Синонимом philosophia perrenis для ренессансных авторов было христианство до Христа. Именно руководствуясь этой идеей, флорентийские интеллектуалы под влиянием главы возрожденной в Кареджи Платоновской академии Георгия Гемиста Плифона, приехавшего во Флоренцию с делегацией для решения вопроса об унии Восточной и Западной церквей, обращаются к переводу трудов философов-неоплатоников и герметического корпуса, а позднее – к каббалистическим текстам. Это приводит к появлению синкретичного мировоззрения, органично сочетающего в себе элементы каббалы, алхимии, гностицизма, герметизма, магии, астрологии, различные формы мантики, неоплатонизма и т. п. Такой синкретизм становится нормой для классиков ренессансной мысли (М. Фичино, Пико делла Мирандола, Дж. Бруно) и оказывает значительное влияние на раннее Новое время (Парацельс, розенкрейцерский фурор, теософия Бёме). Позднее рационалистическая критика, прежде всего филологическая, подрывает основы этого мировоззрения, а новое научное миропонимание, базирующееся на эксперименте, а не на авторитете древних, отвергает основы алхимического, астрологического и магического миросозерцаний. Но это мировоззрение, существующее как синтез учений, уже не исчезает из западной культуры. В XVI–XVIII веках из‐за плавного нарастания доминирования рационализма оно вытесняется в подполье, маргинализируясь в сознании просвещенных кругов, но обретает отчетливый оттенок запретного и таинственного, что уже тогда создает ему ауру привлекательности, а впоследствии лишь упрочит его символический капитал. В XIX веке начинается процесс трансформации эзотеризма, о котором подробнее мы поговорим в первой части книги. Здесь же сразу перейдем к XX веку и тому явлению, которое в истории мысли принято называть секуляризацией.
Эзотеризм и секуляризация
В социологических исследованиях, появившихся после 1960‐х годов, под секуляризацией стали понимать процесс трансформации религии, который связан с потерей ее основополагающей роли в жизни общества и вытеснением в частную сферу; вследствие этого процесса возникает ситуация, когда у человека и человечества больше нет общего метафизического ориентира. Питер Бергер именовал такого человека метафизическим бездомным, а Готфрид Бенн несколько ранее выразил эту же мысль в поэтической форме:
Когда-то думали мыслители о Боге,
И вездесущий центр определял наклон.
Пастух с ягненком на дороге
единый созерцали сон.
Все вытекали из единой раны
и преломляли хлеб во славу бытия,
и час медлительный и плавный
когда-то окружал потерянное «Я».
(Бенн Г. «Потерянное Я»; пер. Е. Головина)
Единый символический мир распался, каждый человек отныне создает смысл своей жизни сам, а религия попадает в пространство жесткой конкурентной борьбы, ведь даже время, свободное от работы, которое теоретически может быть отведено для религиозной жизни, человек теперь должен разделять между спортом, музыкой, кино, общественной деятельностью и, если того требует что-то внутри, религией. Поскольку религия существует в системе конкурентных отношений, то она вынужденно становится товаром, который обретает свою форму брендирования, стандартизацию, отвечающую за ее качество. Она вынужденно отказывается от невыполнимых потребителем требований, становится, как это принято сейчас говорить, user friendly. Если религия превращается в товар, то индивид, потребляющий ее, становится капризен в выборе, отныне далеко не все правила религиозного поведения и догматы принимаются им; отсюда зарождается процесс конструирования собственной религии: когда человек берет учение о любви к ближнему из христианства, представление о реинкарнации заимствует из индуизма, а пищевые правила из кашрута. Такая практика обычно называется религиозным бриколажем. Но все это касается так называемых традиционных религий. А как же эзотеризм?
И вот здесь начинается самое интересное. Уже из примера с бриколажем ясно, что эзотеризм изначально был устроен по принципу такого индивидуального выбора, его природа, связанная с совмещением космотеизма и монотеизма, всегда предполагала сочетание различных элементов того и другого, исходя из интеллектуальных, вкусовых и мировоззренческих установок его выразителя. Поэтому, например, Джордано Бруно, чьи интересы слишком далеко зашли в сторону чистых космотеистических убеждений в условиях господства монотеизма, был сожжен, а живший веком ранее Пико делла Мирандола стал католическим монахом, при этом и первый, и второй были выразителями эзотеризма. Таким образом, эзотеризм стал очень современным мировоззрением, и когда инерция моды на традиционные взгляды ослабла, им оказалась проникнута современная нам культура.
Как реакция на этот процесс в социологических кругах возникает теория культовой среды общества, являющаяся чем-то вроде скриншота, снятого в момент, когда ведущий монотеистический нарратив стал временами отключаться, обнажив за собой космотеистический фон. Теория культовой среды была предложена американским социологом Колином Кэмпбеллом в работах 1970‐х годов. Возникла она в ходе изучения бурного распространения новых религиозных движений. Кэмпбелл пришел к выводу, что бессмысленно изучать многообразие новых религиозных движений, продуктивнее выявить то общее, что их объединяет. Эту единую почву он назвал культовой средой. Под культовой средой Кэмпбелл понимает культурную прослойку общества, имеющую глубокие исторические корни и включающую в себя все девиантные вероучительные системы вместе с ассоциируемыми с ними практиками, состоящую из коллективов, групп и индивидов, которые разделяют отдельные ее положения. Основными чертами культовой среды, по Кэмпбеллу, являются: девиантность к традиционным проявлениям религии, науки и культуры; синкретизм, выражающийся в заимствовании идей и положений различных течений друг у друга внутри среды11. Эта среда позднее была названа Нью Эйдж и стала самым известным аморфным выражением эзотеризма в современности.
Так конспективно можно изложить историю развития эзотеризма и обозначить занимаемое им ныне место.
Вернемся теперь к изучению его связи с культурой.
Эзотеризм и культура: исследовательские концепции
Благодаря тому что эзотеризм стал так популярен сегодня, его академические исследования всего за несколько десятилетий охватили почти все возможные научные сферы и формы. Не осталась в стороне и культура. Единственной на данный момент наиболее разработанной и признанной теорией, с помощью которой исследуется связь эзотеризма и культуры, является концепция оккультуры британского социолога Кристофера Партриджа. Ее суть вкратце можно выразить следующим образом.
Для Партриджа оккультура включает
различные девиантные идеи и практики: …магию (как ее понимал А. Кроули), крайне правый религиозно-политический радикальный энвайронментализм и глубинную экологию, ангелов, духов-проводников и сообщения, полученные путем ченнелинга, астральную проекцию, кристаллы, лечение сном, движение человеческого потенциала, духовное значение древних и мифических цивилизаций, астрологию, целительство, тайны земли, Таро, нумерологию, каббалу, фен-шуй, пророчества (например, Нострадамуса), легенды о короле Артуре, Святой Грааль, друидизм, викканство, язычество, хиромантию, шаманизм, духовность богини, Гея и эко-духовность, альтернативные науки, эзотерическое христианство, НЛО, похищения пришельцами и т. д.12
Этот пестрый список указывает на то, что британский исследователь избегает давать прямое определение оккультуре, выражая ее суть через наполняющий ее спектр современных эзотерических учений. Для Партриджа принципиально то, что оккультура – явление новое, возникшее на волне протестных молодежных движений 1960‐х годов. Фактически это синтез конструируемой индивидом духовности с учениями и мифологией эзотеризма, ставший основой для религиозного измерения молодежных движений 1960–1990‐х, а с 1970‐х активно транслирующийся в массовую культуру.
Конституирующим элементом оккультуры является личность бриколера. В теории Патриджа бриколер – это портной, сшивающий ткань лоскутной религиозности из элементов эзотеризма. Причем британский исследователь такими творцами видит и фанатов «Звездных войн», создавших общество рыцарей-джедаев, в верованиях которого объединились даосизм, индуизм, дзен-буддизм, католицизм и синто13, и рок-музыканта Мэрилина Мэнсона14, и католиков-целителей, практикующих Рейки15.
Несмотря на то что оккультура выглядит разрозненным и аморфным явлением, Партридж настаивает, что в ее основе лежит несколько конституирующих элементов, центральный из них – истернизация. Истернизация – это процесс, вследствие которого западные бриколеры конструировали свою духовность из идей восточной религиозности. Разумеется, от аутентичных религий Востока здесь мало что осталось. Партридж видит процесс истернизации повсюду. Наркокультура 1960–1980‐х годов в своей основе строилась вокруг интерпретации психоделического опыта в терминах индуизма и буддизма. Холистический подход с 1980‐х стал прочно входить в медицинские практики, создав нишу для так называемой альтернативной медицины, которая ныне почти не отличима от медицины традиционной. Киберкультура тоже в самой своей основе представляла собой реализацию восточной идеи иллюзорности бытия, обыгранную в книгах и фильмах 1980–1990‐х годов. Не меньшее место истернизация занимает и в экологическом движении. Хотя его последователи часто декларируют приверженность неоязычеству или шаманизму, в их религиозном бриколаже элемент восточного мистицизма, по мнению Партриджа, играет конституирующую роль.
Но не только истернизация задает тон оккультурной игры. Согласно Партриджу, «оккультура обращается на Восток за духовностью и на Запад за демонологией»16. Нарратив христианской демонологии оказывается глубоко укорененным в сознании как творцов, так и потребителей современной культуры. По сравнению с восточными образами зла христианская демонология является не только очень колоритной и разработанной, она предлагает четкую, без полутонов картину оппозиции добра и зла. Если добро в оккультуре описывается абстрактно холистически, то зло имеет вполне конкретные черты. Партридж приводит две главные формы репрезентации зла: 1) вариации современного сатанизма; 2) уфологическая мифология.
Сочетание истернизации с западным образом зла дает так называемую языческую оккультуру17, в которую Партридж включает неоведьмовское движение викки, кельтские религии, сатанизм. В отличие от ориентированной на Восток чисто истернизированной формы, этот тип завязан на ритуалы, призванные ввести адептов в контакт с божествами или некими скрытыми силами внутри человека.
Концепция Партриджа и удачна, поскольку она привлекает внимание к проблеме взаимодействия культуры и эзотеризма, и неудачна, так как чрезвычайно смутно определяет эзотеризм как явление, ограничиваясь набором конкретных его форм, проявляющихся в массовой культуре. Кроме того, она абсолютно аисторична и, как следствие, не способна проследить генезис эзотеризма в культуре, а значит имеет слабый эвристический потенциал. Порой складывается впечатление, что все исследование в такой манере сводится к тривиальному заключению: «Смотрите! Этот режиссер использует перевернутую пентаграмму, которая была у Э. Леви, поэтому его творчество – выражение оккультуры, следовательно, оккультура окружает нас повсюду!» Но то, что эзотеризм окружает нас повсюду, не вывод, а исходное условие исследования, ученый должен понять, почему это так, установить, влияние каких конкретно эзотерических учений мы видим в творчестве тех или иных авторов, объяснить, почему именно их мы там находим, определить, что это говорит нам о религиозности каждого конкретного творца и, возможно, современного общества. Для разрешения таких вопросов теория оккультуры оказывается слишком упрощенной, хотя и фиксирует некоторые важные формы проявления эзотеризма, например истернизацию. Если оценивать творчество К. Партриджа в целом, то его концепцию оккультуры, именно из‐за содержательной и методологической смутности, нельзя признать удачной, при этом его исследования эзотеризма в современной музыке хороши, поэтому мы не раз будем к ним обращаться в соответствующем разделе.
Но подходы к изучению связей эзотеризма и современной культуры не ограничиваются концепцией Партриджа. Многие исследователи используют модифицированную модель циркуляции культурного продукта, впервые предложенную бирмингемской школой изучения культуры. Суть ее заключается в следующем. В 1997 году Стюарт Холл и его коллеги выпустили серию монографий18, в которых с разных сторон раскрывалась модель циркуляции культурного продукта. Самой известной из них стала работа, посвященная плееру Sony Walkman19. До ее выхода исследователи культуры считали, что важнейшей характеристикой любого культурного объекта были условия его возникновения, группа Холла обосновала идею, что существование артефакта в культуре – динамичный процесс, описываемый рядом неотъемлемых фаз: репрезентация (как объект представлен в поле культуры), идентичность (как объект конституирует социальную идентичность), производство (как объект возникает), потребление (каковы способы потребления объекта) и регуляция (какие институциональные условия определяют его циркуляцию). Только после полного рассмотрения всех пяти аспектов процесса можно говорить об определении места того или иного объекта в культуре. При этом модель циркуляции, как следует из названия, не является линейной, она представляет собой многовариантный процесс, в котором каждый из аспектов трансформируется под воздействием других – условия потребления меняются под влиянием создаваемой идентичности, репрезентация – из‐за условий производства и т. п. В случае с Walkman репрезентацией становится способ его рекламы; идентичностью – образ потребителя, который, с одной стороны, задается этой рекламой, а с другой – формируется сам по себе в процессе использования; условиями производства будет специфика устройства японской корпорации и особое отношение в ней к производимому товару; потребление будет напрямую связано и определяемо условиями формируемой идентичности; а регуляция будет выражаться способами экономического и налогового контроля.
Основываясь на принципе этой модели, специалист по эзотеризму XIX–XX веков Марко Пази предложил свою модель функционирования эзотерического объекта в культуре. Состоит она из четырех элементов.
1. Репрезентация – то, как эзотерический по своему генезису объект, образ или идея репрезентируется в культуре.
2. Производство – процесс, в котором сам медиум (картина, кинофильм, звукозапись) начинает восприниматься как то, что само по себе эзотерично: выполняет функцию амулета или талисмана.
3. Инициация, когда тот или иной культурный объект служит психопомпом, проводником, ведущим человека к опыту внутреннего духовного перерождения, и создает условия для такого перерождения. В таком случае даже просмотр фильма может сам по себе уже считаться инициатическим опытом.
4. Медиация – процесс, в котором создание того или иного культурного артефакта объявляется продуктом духовного воздействия. Например, картины или книги, написанные медиумами от лица вошедших в них духов, которые как бы водили их рукой и пользовались их сознанием20.
Модель Пази любопытна, хоть она и берет идею бирмингемской типологии, но ограничивает ее функциями, которые несет в себе артефакт, наделенный эзотерическим значением. В то время как бирмингемская модель шире, ведь артефакт не может существовать без условий его производства и аудитории, которая его потребляет, следовательно, его нельзя вырвать из контекста.
Из-за этих недостатков модели Пази искусствовед Тессель Бодуэн, сделавшая имя на изучении переплетения эзотеризма и сюрреализма, разработала собственную концепцию. Модель Бодуэн в большей мере следует идее бирмингемской школы и состоит из пяти компонентов.
1. Процесс. Создание, распространение и получение эзотерического артефакта.
2. Акторы. Создатели, спонсоры и аудитория, на которую он направлен.
3. Артефакт сам по себе. Принципиальную роль для исследователя играет то, какой медиум был использован (кино, картина, танец и т. п.) и в каком жанре артефакт позиционируется.
4. Функция произведения. Отражается как в интенции создателя, так и в тех условиях, в которых его использует аудитория, причем необходимо различать потребителей, знакомых с эзотерическим мировоззрением и не знакомых, но также могущих взаимодействовать с артефактом.
5. Эстетика. Важнейшая черта, выявляющая, что делает объект искусства эзотерическим, отличая его от всех прочих21.
Конечно, модели Пази и Бодуэн фокусируются в первую очередь на объектах искусства, но нельзя не заметить, что они выделяют важные особенности функционирования и преломления эзотеризма в культуре. Их инструментальные концепции, в особенности в случае Бодуэн, выигрывают своей четкостью по сравнению с расплывчатой теорий оккультуры Партриджа.
В дальнейшем исследовании мы будем учитывать наработки всех зарубежных теоретиков. Ведь Партридж неплохо описал исторические условия проявления эзотеризма в современной культуре и отметил некоторые базовые формы этого процесса, а Бодуэн и Пази детализировали технические аспекты функционирования отдельных артефактов в пространстве культуры. Не ставя цель разработать собственную модель, мы продемонстрируем историческую динамику проявления эзотеризма в современной культуре через три различных медиума: литературу, кино и музыку, расположив их в хронологическом порядке. Исследование мы строим таким образом, чтобы формативный этап проникновения эзотеризма в современную культуру иллюстрировала литература, его развитие и распространение – кино, а ситуацию, когда эзотеризм стал повсеместным, – музыка. Для дальнейшего исследования основополагающими будут следующие принципы.
Историзм. Каждая отсылка или проявление эзотеризма в творчестве того или иного автора должны не просто фиксироваться; необходимо понять, откуда возникает та или иная мифологема, как сложился тот или иной образ, какой путь трансформации в религиозной культуре он прошел, поэтому определяющим условием исследования будет исторический анализ, призванный проследить путь становления эзотерической концепции или образа от истоков до современного воплощения. Это не означает, что нам постоянно придется отклоняться в длинные исторические обзоры: иногда достаточно будет кратких заметок, но в некоторых случаях необходимо будет развернуть целую панораму становления образа.
Опыт инобытия. Поскольку мы определяем эзотеризм как форму религии, принципиально важным нам представляется установить, что религия существует за счет веры ее адептов в реальность некоего иного (по отношению к нашему повседневно наблюдаемому материальному миру) бытия высшего порядка. Именовать его можно различно, но главное – зафиксировать факт его существования для верующих. Религиоведческое исследование не может базироваться лишь на концептуальных теориях, заимствованных из других дисциплин, поэтому редуцировать и интерпретировать этот опыт мы не планируем, нам достаточно констатировать, что верующие объясняют его для себя как опыт инобытия. И конечно, мы не разделяем модного ныне убеждения, что не существует религии, а есть только отдельные, не зависящие друг от друга религии и что сам термин «религия» возник лишь благодаря дискурсу Нового времени. Существуют исследования, опровергающие эти построения, имеющие под собой вполне определенную философскую и идейную основу; здесь, не вдаваясь в споры, просто зафиксируем свою позицию.
Язык гетеродоксии. Но поскольку опыт инобытия – чрезвычайно расплывчатая концепция, приложимая ко всему многообразию религиозной жизни, то далее эзотеризм в культуре мы будем выделять через убежденность в реальности опыта инобытия, выраженного с помощью языка (вербального либо символического) гетеродоксии, то есть учений, функционирующих в концептуальной рамке господствующей культуры монотеизма, но в корне отличных от установок этой культуры. Или, пользуясь введенным ранее делением, смешением установок космотеизма и монотеизма.
Контекстуальность. Прослеживания исторического генезиса некоего образа, выраженного на языке гетеродоксии и утверждающего реальность инобытия, само по себе недостаточно, чтобы описать многообразие проявлений эзотеризма в современной культуре. Как справедливо заметила Бодуэн, принципиальную роль играет контекст: кто, в каких условиях и с какой интенцией использует тот или иной образ, ту или иную мифологему или идею. Поскольку каждый современный творец по определению бриколер, то, чтобы понять место, занимаемое эзотеризмом в его творчестве, необходимо проследить логику, реконструировать границы мировоззрения и выявить отношение к эзотеризму. Без этого можно прийти к совершенно ложным выводам.
Концепция концентратора дискурсов. Последний пункт можно пояснить на примере. В 1960 году в Париже вышла книга Луи Повеля и Жака Брежье «Утро магов», имеющая броский подзаголовок «Введение в фантастический реализм». Этот текст создал целое направление в современном эзотеризме, одновременно выраженное и в массовой культуре, а именно крайне правый эзотеризм, связанный с мифом Третьего рейха. Текст Повеля и Бержье стал настоящим концентратором дискурсов, соединившим в себе эзотерические учения интегрального традиционализма, мифологию подземных рас, возникшую в художественном творчестве Э. Бульвер-Литтона, а позднее развитую во французском эзотеризме, немецкое фёлькиш-движение, ариософскую мифологию, теософское учение, историю реального Третьего рейха22. Причем все это объединялось с помощью ловкого художественного вымысла, ибо, несмотря на то что в заглавии стояло слово «реализм», основная часть работы была художественным эссе, представленным на литературный конкурс и лишь впоследствии обретшим статус квазинаучного исследования истоков Рейха. Такие артефакты, после которых в эзотеризме возникают новые течения, а культура обогащается оригинальными сюжетами, можно, следуя мысли немецкого религиоведа К. фон Штукрада23, назвать концентратором дискурсов. Роль таких формаций необходимо учитывать при изучении взаимосвязи эзотеризма и современной культуры.
В дальнейшем мы не будем отвлекаться на указание всех этих принципов на конкретном материале, но в основе каждого рассмотренного нами случая лежат именно они.
Теперь, когда общее представление о предмете и методах исследования составлено, можно перейти к основной части.
