Николай Ильин
Истина и душа. Философско-психологическое учение П.Е. Астафьева в связи с его национально-государственными воззрениями
Отношение Астафьева к страху и страсти может показаться «не каноническим», и в определенной степени оно таковым и является. Мотивы подобного отношения мы лучше поймем в главе 20, где коснемся апологии «страха Божия» у К. Н. Леонтьева. Но уже сейчас можно вспомнить чудесные строки из стихотворения «Моя молитва» одного из первых «любомудров» Дмитрия Веневитинова (1805–1827), выражающие, на мой взгляд, близкое Астафьеву представление о страсти:
Не отдавай души моей
На жертву суетным желаньям,
Но воспитай спокойно в ней
Огонь возвышенных страстей.
Между тем, Астафьев совершает следующий принципиальный шаг, переходя к вопросу о значении «того влияния, под которым всегда развивалась, да вне которого не может развиваться и вперед Психология, – влияния общих метафизических воззрений на природу субъекта душевной жизни» [31: 21]. Мы видим: переход от «чистой» психологии к психологии философской, в основании которой лежит метафизика, ознаменован у Астафьева, в первую очередь, тем, что он обращается, наконец, к понятию субъекта.
Философские взгляды на природу душевной жизни, отмечает Астафьев, принимают две основные, принципиально разные формы. Одни философы признают существование субъекта в качестве начала «самостоятельного, т. е из себя, по собственному почину развивающего все свои образования, состояния чувства, воли и познания»; другие допускают существование только «несамостоятельного, развивающегося не по собственному почину, но из вне его данных возбуждений, из мира объекта» [31: 22]. К отрицанию конкретного субъекта приходят и те, кто выдает за начало душевной жизни нечто «метафизическое и бессознательное духовного характера, пущенное в ход преимущественно новейшею Германскою философиею», добавляет Астафьев.
Таким образом, дело сводится к двум противоположным позициям, между которыми нет ничего «среднего»: к позициям признания или непризнания самостоятельного индивидуального субъекта своей душевной жизни, своего внутреннего опыта. При этом под самостоятельностью субъекта Астафьев имеет в виду его способность создавать «из себя, по своему почину» все свои душевные состояния, то есть уже отмеченную ранее способность самосозидания.
Различие этих позиций, или направлений психологии, имеет решающее значение для понимания роли разума (или интеллекта), воли и чувства в составе душевной жизни. В направлении, «отрицающем самостоятельное, деятельное из себя начало душевной жизни», исходная точка всего душевного развития полагается «лишь в возбуждениях отвне, из мира объективного. Но этот мир дан субъекту только через различные познавательные формы – ощущения, представления и понятия», составляющие область интеллекта. Вот причина, по которой интеллекту «приписывается здесь первичное в душевном развитии и наиболее самостоятельное значение». При этом чувство оказывается «уже вторичным отзывом души на испытанные ею от вне, не по ее почину впечатления», а воля – лишь «третьим, последним звеном цепи моментов душевного развития», «выражением внутренней душевной жизни вовне», выражением деятельным, но в то же время только ответным на приходящие извне вызовы.
Теперь понятно, почему Астафьев не скрывает враждебного отношения к интеллектуализму, то есть к психологическим теориям, которые «видят в познании, как отличной от воли и чувства психической форме, самое существо природы духовного начала» [31: 23]. Эти теории восходят к философской позиции, которая отрицает самосозидание субъекта, поскольку всецело связывает его психическое развитие с реакциями на внешний мир, не признавая за субъектом никакой первичной активности. Представителей этой позиции Астафьев оправданно упрекает в том, что они отождествляют сознание (относящееся ко всем душевным состояниям) с познанием, то есть только с одной областью этих состояний.
В такой трактовке интеллектуализма есть много справедливого – но она отнюдь не справедлива целиком и полностью. Главное недоумение вызывает то, что Астафьев, в свою очередь, сужает понятие познания, отождествляя его только с познанием внешнего мира, мира объектов. Но разве мы не познаём свой внутренний, субъективный мир? И разве это познание не совершается с участием разума, интеллекта? Эти вопросы Астафьев пока оставляет без ответа, хотя уже сейчас избегает говорить «познание душевной жизни», предпочитая говорить «внутренний опыт». Но разве внутренний опыт не является, как и внешний опыт, разновидностью познания? По сути дела, уже сейчас Астафьев дает понять: нет, не является, но радикальное различие между внешним и внутренним опытом, не позволяющее подвести их под общее понятие опыта, он еще не разъясняет.
Переходя к направлению, исходящему «из признания самостоятельности душевной жизни», Астафьев отмечает, что здесь на первый план выходит воля («в форме стремления, Trieb, самопроизвольности, влечения» [31: 27]). Правда, только часть представителей этого направления видит в воле «деятельное и знающее о своей деятельности» начало. Другая (и немалая) часть принимает «понятие о бессознательной воле», которое Астафьев, естественно, отвергает, так как «внутренне усматриваемое бессознательное есть, очевидно, совершеннейшее contradictio in adjecto». Здесь, однако, надо напомнить читателю, что Астафьев не отвергает бессознательное как таковое; еще в брошюре «Понятие психического ритма» он отмечал вторичность бессознательного по отношению к сознанию, из которого оно может происходить путем автоматизации сознательных действий, их постепенного превращения в действия машинальные, совершаемые «по привычке». Так же и в рассматриваемой работе Астафьев указывает на то, что «психологии иногда удается объяснить образование “бессознательного” из сознательного (навыки, привычки, etc); но никогда никому не удавалось и не удается объяснить, вывести хотя бы малейшую искру сознания из бессознательных движений» [31: 29].
Наконец, продолжает Астафьев, можно «указать лишь весьма немногих представителей третьего возможного направления, утверждающего первичное, основное и самостоятельное значение чувствований в иерархии душевных образований» [31: 28]. Казалось бы, именно это направление должно привлекать Астафьева, ввиду того значения, которое он придает и чувству вообще, и самочувствию в особенности. Однако дело обстоит иначе. Сторонники первичности чувства, как отмечает Астафьев, проявляют непоследовательность, тесно связывая с понятием чувства понятия «спонтанности» (Бэн), «душевной энергии» (Булье), «синтеза ощущения и движения» (Горвиц), то есть, фактически характеризуют чувство в понятиях, более уместных для характеристики воли. И этот «скрытый» волюнтаризм не случаен. Как неоднократно отмечал Астафьев во всех работах, начиная с «Психического мира женщины», корнем душевной жизни является усилие, деятельное напряжение. Уже поэтому его психологические воззрения ближе к «психологии воли», чем к «психологии чувства». Тем не менее, Астафьев – не волюнтарист в узком смысле этого слова.
Приступая к изложению своей позиции, он пишет: «Современная научная психология исходит из того несомненного и не допускающего исключений факта опыта, что никогда и нигде душевная жизнь не представляет нам ни чистого представления, без примеси волевых и эмоциональных элементов, ни чистой воли без всякого сопровождающего движения чувства и представления, ни чувства без порождаемых вместе с ним стремлений и хотя бы неясных ощущений и представлений, но что всякое душевное событие и состояние представляет непременно случай совместности, взаимодействия всех этих трех душевных форм жизни, с преобладанием только одной из них над другими» [31: 30]. Поэтому в душе нет «самодовлеющих психических форм», а имеет место «взаимозависимость и взаимоопределяемость всех трех форм», и основной вопрос психологии – это вопрос о значении каждой из этих форм «в общей душевной экономии». А значение это далеко не равноценно.
Астафьев пишет: «Интеллект вообще (во всех формах своих, от ощущения до понятия) дает нам знание объективное. <…>. Чувство – наоборот дает душе не объективное знание, но знание о ценности для нее ее собственных внутренних состояний». Полного равноправия между интеллектом и чувством – как познанием в одном случае объективного, а в другом случае субъективного мира – однако, не существует. Дело в том, что знание, полученное с помощью интеллекта, «может, смотря по своему соответствию или несоответствию тому предмету, который через него должен быть именно познан, быть истинным или неистинным. Для чувства же этого требования соответствия чему-либо вне его самого не существует; не существует поэтому для чувств и различия, как истинных или неистинных. Единственная истина чувства, о которой можно говорить, состоит лишь в том, чтобы оно действительно испытывалось душою, а не вымучивалось бы нами искусственно, не симулировалось ради каких бы то ни было сторонних целей» [31: 31].
Таким образом, хотя в данном месте своей работы Астафьев характеризует и интеллект, и чувство как источники знания, между ними существует кардинальное различие. Интеллект способен ошибаться, иметь неадекватное представление о своем предмете, считая, например, Землю плоской, а кита – рыбой. Напротив, в области чувства как такового заблуждение невозможно: если я испытываю симпатию или, напротив, неприязнь к другому человеку, я их несомненно испытываю. Другое дело, что я могу симулировать симпатию (или неприязнь); но симулировать и значит – на самом деле не чувствовать, а только «изображать» чувство; значит не заблуждаться, а обманывать.
Следовательно, мы познаём свой внутренний, субъективный мир совершенно иначе, чем мир объективный, внешний; здесь даже не совсем уместно использовать одно и то же слово «познание». Но в данной работе Астафьев еще не рассматривает эту проблему во всей ее глубине; опознав уникальный характер чувства как источника «безошибочного знания», он переходит к воле, обращая к ней, можно сказать, восторженный, но и глубоко продуманный дифирамб. В воле, пишет Астафьев, «нет односторонности, ни направленного на чисто объективные познания интеллекта, ни на чисто субъективную оценку собственных состояний души чувства. Выражая собою такое отношение субъекта к объекту (самовоплощение субъекта, выражение им своего внутреннейшего содержания вовне), в котором оба соотносящиеся члена равно существенны <…> – она является звеном, неразрывно соединяющим субъект с объектом, во всей их полноте и относительной самостоятельности». В силу этого именно воле, «как захватывающей всесторонне всю полноту душевной жизни», «должно быть приписано центральное, главенствующее по значению положение в живой совокупности душевных образований»; именно в воле следует «всего ближе искать корня и жизни интеллекта, и жизни сердца» [31: 31–32].
Этот выразительный пассаж не нуждается в обширном комментарии; отмечу только один момент, тесно связанный с той окончательной формой, которую приняло учение Астафьева позднее, получив от своего автора название критической монадологии. Астафьев подчеркивает, что ключевое отношение между субъектом и объектом заключается в самовыражении субъекта, в его стремлении выразить вовне свое самое глубинное содержание. Таким образом, субъект у Астафьева не замыкается в монаду, которая живет только внутренней жизнью и «координируется» с другими монадами лишь благодаря внешнему вмешательству Бога, или Высшей монады, как у Лейбница. Стремясь к самовыражению, субъект ищет встречи с другими субъектами, стремится, насколько это возможно, открыть им свое существование. Все это избавляет философско-психологическое учение Астафьева от призрака солипсизма, который лишь внешним образом «устранялся» в догматической монадологии Лейбница. В то же время критическая монадология не избавляется от того трагизма, который присущ отношению между двумя субъектами: один из них всегда открывается другому непосредственно как объект, и лишь путем особого волевого усилия, о котором вскоре пойдет речь, в глубине этого объекта угадывается его собственное субъективное ядро.
Немаловажен, по мнению Астафьева, тот факт, что связь воли и чувства является особенно тесной, даже, если угодно, интимной. Эта интимность имеет свою драматическую сторону: воля и чувство несравненно сильнее, чем интеллект, подвержены течению времени. После тщательного психологического анализа (который я опускаю) Астафьев пишет: «Чувство как чувство и напряжение воли как напряжение воли, – суть такие душевные состояния, которые могут повторяться душою снова, но не остаются в ней сами по себе в идеальной форме, как однажды навсегда приобретенное ею достояние, подобно представлениям и понятиям». Отсюда ясно, продолжает Астафьев, «почему однажды сложившееся в пору зрелости мировоззрение может оставаться вполне неприкосновенным даже в годы глубокой старости, когда не только весь характер чувствований, но и направление воли подверглись очень значительному изменению». Результатам интеллектуальной деятельности для своего самосохранения достаточно памяти, тогда как «для воспроизведения своих пережитых чувств и волнений» душе мало вспомнить о них, «но нужно снова реально волноваться и напрягаться» [31: 35]. Однако в этом преходящем – как сама жизнь – характере волевых стремлений и волнений чувства есть и своя положительная сторона – «отсюда происходит то успокоительное, все примиряющее и все сглаживающее действие времени, о котором так много и красноречиво говорили и моралисты и поэты всех времен»; отсюда же «и сладость воспоминания вообще, даже о горьких и тяжелых минутах прошлого» – ибо «пережитое горе уже пережито».
Противоположность интеллекта с одной стороны, и воли и чувства – с другой, особенно резко выражается в том влиянии, которое оказывает «сосредоточение внимания на этих состояниях». Способствуя «ясности, полноте и отчетливости наших ощущений, представлений и понятий», внимание к собственным волевым усилиям парализует эти усилия, убивает самую волю. Таким же оказывается действие внимания и в области чувства: «не существует, как мы знаем, лучшего средства убить какое-либо чувство в самом зародыше, как усиленно сосредоточить на нем внимание в самый момент его переживания». Хуже того: убивая «всякое естественное чувство», подобное внимание создает в душе «массу чувств неестественных, ложных, не имеющих никакого действительного повода», отмечает Астафьев и спрашивает: не в этом ли «причина того, что все герои покойного Достоевского производят на читателя впечатление настоящих душевнобольных и в действительности таковы? Незнание меры копания в своем внутреннем мире – в особенности в мире чувства – не проходит человеку безнаказанно» [31: 40].
Ясно, что эти замечания, справедливость которых трудно отрицать, ставят под вопрос самую возможность адекватного познания душевной жизни, создают постоянную угрозу «мнимых открытий» в этой области. Однако в разбираемой работе Астафьев не дает ясного ответа на эти более чем серьезные сомнения, связанные с проблемой самопознания; а точнее, отвечает на них лишь косвенно, продолжая отмечать различия между «областью чувства» и «областью познающего интеллекта». А именно, «познавательные формы» человеческого интеллекта сравнительно постоянны и одинаковы у различных людей; напротив, налицо «чрезвычайная изменчивость, разнообразие и совершенная индивидуальность состояний чувства, при всем возможном сходстве поводов к ним, не только у двух различных людей, но и у одного и того же человека в разные моменты его жизни, в разных внутренних и внешних условиях». Отсюда «сравнительная легкость передачи, сообщения понятий от одного ума к другому», тогда как чувство остается «всегда более или менее непонятным для всякого, кроме того, кто его сам переживает» [31: 41]. Поэтому, продолжает Астафьев, чужие понятия, «выраженные в ясной речи, понимаются нами несмотря на то, кто с нами говорит, – друг или враг, мужчина или женщина, вполне чужой или “свой” человек; чужое чувство же всегда в большей или меньшей мере лишь сочувственно угадывается нами, – и угадывается тем полнее, поэтому, чем сильнее симпатия, связующая нас с теми, кто его испытывает» [31: 41–42].
Таким образом, «совершенная индивидуальность» чувства требует особого познавательного акта, который характеризуется Астафьевым как «сочувственное угадывание», возможное только между людьми, связанными симпатией, не чужими друг другу. В чисто интеллектуальном плане возможен продуктивный диалог между чужими и даже чуждыми друг другу людьми, лишь бы при этом соблюдалось требование ясной речи. Но подлинное общение на уровне чувства, общение искреннее и задушевное, возможно в принципе только между своими. Развивая мысль Астафьева, можно сказать, что, например, самопознание русского человека не должно сводиться только к познанию самого себя; такое «исключительное» самопознание легко переходит в самокопание. Но в единстве с познанием других русских людей личное самопознание становится настоящим национальным самопознанием. Впрочем, к теме последнего мы вернемся, говоря о публицистике Астафьева.
Отмечая в очередной раз «обратное отношение эмоциональности душевных состояний к их познавательному характеру», Астафьев столь же настойчиво говорит «о прямой зависимости состояний чувства от волевых напряжений, об активности всякого чувства» [31: 43– 44]. Тем самым из триединства интеллекта, чувства и воли выделяется двуединство двух последних моментов, которое и составляет самое существо жизни. Именно «сознание собственного усилия и есть то, что называется самочувствием, элементарнейшая форма сознания вообще, характеризующая жизнь даже самых низших животных», подчеркивает Астафьев. Таким образом, живое сознание рождается в синтезе воли и чувства, а не в сфере интеллекта. Это положение имеет исключительно важное значение, поскольку проблески интеллекта еще трудно найти там, где уже вполне определенно угадывается усилие, напряжение, «проявляющееся в разнообразных движениях». Именно в усилии как чувственноволевом двуединстве «и зарождается сознание вообще, впервые вспыхивает в мире мертвых масс его свет». Более того, сознание, которое рождается вместе с усилием, изначально сопряжено с переживанием ценности – и отдельных усилий, и жизни в целом, которая ведь и есть в своем элементарном виде «ряд непрерывно сменяющих друг друга усилий, напряжений, движений», образующих самый процесс жизни. Поэтому, считает Астафьев, существо, которое было бы одарено одним интеллектом, «существо чисто созерцательное, было бы и безусловно равнодушным к сохранению или потере своей жизни», ибо там, где нет самочувствия, «там и жизнь для самого живущего не может иметь никакой ценности» [31: 45].
Но «отодвинув» интеллект (в широком смысле ощущений, представлений и понятий) от чувственно-волевого ядра жизни, Астафьев, можно сказать, восстанавливает права интеллекта, переходя от элементарного самочувствия к высшей форме развитого сознания – к самосознанию. Как возможно самосознание? Отвечая на этот вопрос, Астафьев напоминает сначала, что сознание вообще «становится возможным только там и в той мере, где и в какой мере дана возможность различения и сравнения. Там, где нечего сравнивать, нечего и сознавать». Конечно, и в сказанном выше подразумевалось сравнение и различение, даже противопоставление «собственных внутренних, переживаемых нами состояний». Но там, где рождается самосознание, для его дальнейшего развития необходимо противопоставление нового, совершенно иного рода: «противоположение субъекту более или менее определенно ясно сознаваемого предмета». Это противоположение открывает «новые пути для определения содержания нашего я», ибо требует сравнения уже не только своего со своим же, но и своего с чужим. Астафьев убежден, что подобное сравнение особенно плодотворно: «на сравнении своего содержания с тем или другим объектом – и субъект душевной жизни начинает все яснее, полнее и энергичнее сознавать себя, так сказать, растет в своем самочувствии; сознание им жизненной энергии своей повышается, приобретает для него все большую и большую ценность» [31: 48].
Вместе с тем, отмечает Астафьев, не всякие предметы (а точнее, связанные с ними представления и понятия) способствуют «уяснению и пополнению самосознания». Предметы, бедные содержанием, выражаемые чрезмерно общими понятиями, лишенные ощутимой конкретности и индивидуальности – в этом плане, как правило, бесполезны. Но особенно важен момент, связанный со степенью сходства между субъектом и его предметом. Ясно, что «безусловное тождество, как и безусловное различие в равной мере уничтожают возможность сравнения». Условие этой возможности Астафьев формулирует так: «Для того, чтобы содействовать развитию самочувствия, предмет, на котором сосредоточивается воля и чувство, должен таким образом представлять и нечто общее с этою волею и этим чувством (их субъектом), и нечто существенно от них отличающееся». А отсюда следует вывод первостепенной важности: в этом отношении «предметом, вызывающим наивысший и наиполнейший подъем самочувствия, наиболее яркое сознание ценности своего бытия и деятельности, для человека является другой человек же», который является «и столь сходным с ним по своей внутренней жизни и столь от него различным в то же время, в силу того уже, что эти две, замкнутые в себе, внутренние жизни, как бы ни было велико их взаимное влечение друг к другу, никогда не могут слиться в действительное единство, безразличие одной внутренней жизни» [31: 50–51].
Вот замечательные слова, выражающие суть человеческого общения, его необходимость и его непреодолимую границу, о которой сегодня пытаются забыть, разглагольствуя об «интерсубъективности» так, словно люди могут стать вполне «прозрачными» друг для друга. Астафьев соглашается с Гете в том, что «к самосознанию приходит отдельная особь лишь среди себе подобных». Здесь, среди подобных нам людей, начинает работать, в меру этого подобия, незыблемый принцип, согласно которому «мы вполне понимаем только то, что сами переживаем» [31: 51]. Но одновременно надо помнить и о другом. Человеческое общество может оказывать положительное влияние на рост самосознания отдельного человека «лишь под тем условием, чтобы человек в этом обществе находил не одни свои бесчисленные подобия, не одно повторение своей собственной внутренней жизни, но и некоторые различия, разнообразие, словом неравенство». С водворением того единообразия «мысли, чувств, интересов», «о котором так наивно мечтают коммунистические утопии», связанный с обществом источник развития человека «иссяк бы, потерял бы всякое значение». Чем однороднее становилось бы общество, «тем смутнее и слабее стало бы самочувствие в человеческих особях и следовательно тем ничтожнее ценность для них их собственной жизни и их общежития» [31: 51–52].
Этими словами Астафьев заключает свой очерк «общей психологической теории чувствований», чтобы на основании этой теории решить, «насколько правы не только моралисты, но и психологи, придавая чувству любви центральное, первенствующее значение во всей области жизни сердца» [31: 52]. Впрочем, справедливость такого взгляда для Астафьева несомненна; и для него любовь – это чувство par excellence. Его задача – глубже понять характер этого чувства, устранить связанные с ним недоразумения и выявить те особые черты, которые принципиально отличают чувство любви от других чувств. Посмотрим, насколько ему это удалось.
