М. В. Бахтин
Человек в поисках себя. Очерки антропологических и этических учений. Том 1. Античность и Средневековье
§ 2. Упанишады
Поздний ведический период (IX–VI вв. до н. э.) – время складывания классового общества, социальной и политической дифференциации, образования первых государств, главным образом в долине Ганга. В это время, с VIII по II века до н. э. были составлены философско-религиозные комментарии к Ведам – Упанишады (с санскрита उप�नषद् буквально «сидеть около» или «сидеть внизу около» гуру с целью получения наставлений. Шанкара, вместе с тем, толковал этот термин как «то, что разрушает невежество», «удаление невежества посредством знания о верховном духе», «эзотерическая доктрина» или «секретная доктрина».
Доктрины Упанишад были известны лишь посвященным, то есть передавались учителем своим избранным и приближенным ученикам (упасанна) под строжайшим секретом. Упанишады считались внутренними, тайными значениями (рахасья) вед, и поэтому их наставления назывались иногда ведопанишадой – тайной вед. Упанишады были многочисленны, ибо они разрабатывались различными ведийскими школами (сакха), причем создавались в разное время и в разных местах. Несмотря на единство общего мировоззрения, рассматриваемые ими проблемы и предлагаемые решения, были различны. Поэтому с течением времени возникла потребность систематизировать различные учения так, чтобы привести их к внутреннему единству, лежащему в их основе. Эта задача была решена Бадараяной в «Брахма-сутре» (известной также под названиями «Веданта-сутра», «Шарирака-сутра» или «Шарирака-миманса» и «Уттара-миманса»). Бадараяна сделал попытку изложить единое учение упанишад и защитить их от возможных и действительных возражений. Но его сутры, будучи очень краткими, допускали различные толкования.
Упанишады являют собой первую попытку философского анализа и более высокую ступень философской мысли, где ясно ставятся и рассматриваются проблемы я, бога и мира. Упанишады раскрывают существо Вед, отчего они именуются «ведантой» (конец, завершение Вед) и тем самым являются платформой ведантического индуизма. Здесь философия уже выделяется из религии и мифологии и вступает в открытую оппозицию к ведическому ритуализму.
Высший смысл мудрой жизни по учению Упанишад состоит в том, чтобы осознать, постичь брахмана как пребывающую во всем сущность, понять неистинность, преходящий характер окружающего нас мира, отрешиться от привязанности к нему и обрести вечное блаженство и подлинное бессмертие в познании своего тождества с брахманом, в слиянии с ним (мокша). Если этого не происходит – человек обречен на вечное пребывание в круговороте существования в телесной оболочке и постоянное возрождение в ней строго в соответствии с поступками, совершенными в прошлой жизни.
Упанишады можно рассматривать как завершение Вед также и в том смысле, что они представляют собой кульминационный пункт ведийских рассуждений. В самих Упанишадах сказано, что даже после изучения Вед и других отраслей знания образование человека не может считаться полным до тех пор, пока он не познакомится с предписаниями Упанишад.
Упанишады утверждают, что основной смысл Вед заключён в слоге «Ом» (ॐ), который представляет собой трансцендентный, космический звук, основу всего бытия. В Упанишадах также впервые упоминается мантра «Ом шанти шанти шанти», которая является призывом к спокойствию и вечному миру. В «Катхаупанишаде» говорится «Ом» – это цель, о которой говорится во всех Ведах, на которую направлены практики аскез и которую желают достичь люди, практикующие воздержание.
Как уже было сказано выше, являясь толкованием ядра Вед – самхитов, Упанишады обсуждают медитацию и природу Бога – безличного Брахмана.
По сути, Упанишады можно рассматривать как первые философские произведения в Индии. В отличие от других частей Вед, они богаты антропологическим содержанием, акцентируют внимание на познании человеком самого себя и окружающего мира. Упанишады ставят фундаментальные вопросы человекознания: откуда появился человек, куда идет, по чьему повелению существуем мы здесь то в страданиях, то в удовольствиях? Будет ли этому причиной время, или природа, или необходимость, или случайность, или элементы, или тот, кто называется Пуруша, человек, представляющий собой Верховный Дух? В Упанишадах представлено разработанное учение о Брахмане и атмане.
Брахман понимается как изначальный, трансцендентный и вездесущий, абсолютный вечный и бесконечный, совокупность всего, что когда-либо было, есть или будет. О природе Ишвары и атмана, например, в «Иша-упанишаде» говорится следующее: «Тот, кто видит все связанным с Верховным Господом, кто смотрит на все существа как на Его неотъемлемые частицы и ощущает присутствие Верховного Господа во всем сущем, никогда не питает ненависти к кому-либо или чему-либо. Тот, кто всегда смотрит на живые существа как на духовные искры, качественно равные Господу, понимает истинную природу вещей. Что может ввести в заблуждение или потревожить такого человека? Такой человек должен постичь истинную природу величайшего из всех, Верховного Господа, бестелесного, всеведающего, безупречного, не имеющего вен, чистого и неосквернённого, самодостаточного философа, того, кто с незапамятных времен исполняет желания каждого. Кто есть Знающий? Что заставляет мой ум думать? Есть ли у жизни какая-то цель или она управляется просто случайностью? Откуда появился космос?
В конечном счёте, изначальный, непостижимый и не имеющий формы Брахман един с индивидуальной душой атманом и конечной целью духовной практики является осознание этого единства и прекращение материального существования через слияние атмана с Брахманом. Изначальная сущность и источник Брахмана – это личностный Бог Вишну или Кришна (который объявляет в «Бхагавад-гите» брахмано хи пратиштхахам, «Я – основа безличного Брахмана»).
Упанишады исследуют различные состояния сознания, атмана. Атман – это субъективное начало, душа. Познание объективной реальности начинается с познания атмана, который в своем очищенном виде сливается с Брахманом. Поэтому самопознание – высший вид познания. В то же время оно есть средство достижения высшего блага, источник радости.
Этика Упанишад постулирует самосознающее поведение и отказ от эгоизма к конечному, освобождение (мокша) от зла и поиск духовной свободы и высшего блаженства (ананда).
В Упанишадах мы упомянем следующие наиболее значительные проблемы: Что такое реальность, из которой происходят все вещи, благодаря которой все живет, и в которой все исчезает после разрушения? Что представляет собой то, с помощью познания которого может быть познано все? Что представляет собой то, с помощью познания которого неизвестное становится известным? Что представляет собой то, посредством познания которого можно достигнуть бессмертия? Кто такой Брахман? Кто такой Атман?
Уже сама природа этих вопросов предполагает, что мыслители Упанишад были вполне уверены в существовании всепроникающей реальности, лежащей в основе всех вещей, возникающих из нее, существующих в ней и возвращающихся в нее, и в том, что существует некоторая реальность, посредством познания которой может быть достигнуто бессмертие. Эта реальность иногда носит название Брахман (бог), иногда – Атман (Я), иногда же – просто Сат (бытие).
«В начале был только Атман», – говорится в «Айтарейе» и «Брихадараньяке». «Все это есть Атман», – говорится в «Чхандогье». «Если познан Атман… познано все», – говорится снова в «Брихадараньяке». Иногда термины «Брахман» и «Атман» употребляются как синонимы. В некоторых местах ясно говорится: «Это Я есть «Брахман» («Брихадараньяка»); «Я есмь Брахман» (там же).
Упанишады переносят центр внимания с ведийских богов на Я человека. Они анализируют я, проводя различие между внешней оболочкой и его внутренней реальностью. Тело, чувства, манас, интеллект и порождаемые ими удовольствия поддаются ощущению и считаются преходящими, меняющимися модусами, а не постоянной сущностью Я.
Внешние оболочки (коша), так сказать покровы, скрывают внутреннюю, постоянную, реальность, которая ни с чем не может быть отождествлена, хотя все коренится в ней и представляет собой ее проявление. Реальное Я есть чистое сознание, всякое частное сознание объектов бытия в его ограниченном обнаружении. Будучи не ограниченным никаким объектом, это чистое сознание также неограниченно.
Реальное Я называется Атманом. Как бесконечная, сознательная реальность (сатьям, джнянам, анантам), истинное Я человека тождественно истинному Я всех существ (сарва-бхутатма) и, следовательно, богу, Брахману. В «Катхе» говорится: «Я скрыто во всех вещах и поэтому не кажется пребывающим там, но оно воспринимается особо проницательным (keen-sighted) с помощью острого, постигающего интеллекта».
Делается все возможное, чтобы помочь человеку открыть этого реального Себя. Познание Себя (атма-видья, или атма-джняна) рассматривается как наивысшее познание (пара-видья); всякое другое познание и изучение считается по отношению к нему низшим (апара-видья). Метод самопознания осуществляется через контроль низшего Я, его глубоко укоренившихся интересов и импульсов посредством изучения, размышления и повторного сосредоточения (шравана, манана, нидидхьясана) до тех пор, пока силы прошлых привычек и мыслей полностью не преодолеются твердой верой в изучаемую истину. Это трудный путь, в который может пуститься только тот, кто настолько силен и мудр, что ради добродетели (шреяс) может отвергнуть приятное (преяс).
Ведийская вера в жертвоприношение была поколеблена упанишадами, которые объявили, что жертвоприношениями нельзя достигнуть высочайшей цели – бессмертия. В «Мундакаупанишаде» говорится, что эти жертвоприношения подобны плотам, которые дали течь (то есть оказались бесполезными в океане мирских страданий), и те глупцы, которые считают их лучшим средством, страдают в старости предсмертными муками и умирают.
Выполнение ритуалов в лучшем случае может обеспечить временное пребывание на небесах, но когда заслуженная в этом мире награда (пунья) исчерпана, тогда происходит новое рождение в этом мире. Более глубокое значение придается жертвоприношению, когда отождествляются поклоняющееся я и боги, которым поклоняются. Таким образом, церемонии приношения жертв богам должны рассматриваться только как внешние деяния, имеющие значение для непосвященного, который не понимает тайны вселенной.
Жертвоприношение, предназначенное для Я, или Брахмана, выше жертвоприношения божествам. Только через познание Себя, или Брахмана, может быть прекращено перерождение, а вместе с ним – всякое несчастье. Кто поистине поймет свое единство с Бессмертным Брахманом, тот постигает бессмертие.
Упанишады представляют Брахмана как первоисточник всякой радости. Мирские удовольствия являются всего лишь искаженными частями этой радости, подобно тому, как объекты мира являются ограниченными проявлениями этой Реальности. Тот, кто может погрузиться в глубочайшие тайники своего Я, не только осознает свое тождество с Брахманом, но достигает сердца Бесконечной Радости. Яджнявалкья говорит своей жене Майтрейи: «Доказательство того, что Я есть источник всякой радости, заключается в том, что оно является самой драгоценной вещью для человека. Всякий человек любит другого человека или вещь потому, что он отождествляет себя с этим лицом или вещью, рассматривая их как свое собственное Я». «Нет ничего драгоценного самого по себе», – говорит Яджнявалкья.
Жена дорога не потому, что она жена; муж дорог не потому, что он муж, сын дорог не потому, что он сын; богатство дорого не ради самого себя. Все дорого вследствие того, что это – Я. То, что Я само по себе является блаженством, можно доказать также тем, что во время сна без сновидений человек забывает о связи с телом, чувствами, умом и внешними объектами и погружается, таким образом, в самого себя, пребывая в спокойствии, не нарушаемом ни удовольствиями, ни страданиями.
Современная биология утверждает, что самосохранение – это основной инстинкт, присущий всем живым существам. Но почему Я, или жизнь, столь дороги нам? Упанишады отвечают на это: потому, что жизнь – это радость. Кому нравилось бы жить, если бы жизнь не была радостью? Радость, которую мы испытываем в повседневной жизни, как бы ни была она ограничена и как бы ни омрачалась, поддерживает наше желание жить. Уход от Себя в мир вещей не приносит большей радости. Желание объектов оказывается оковами, связывающими нас с миром, с полным страданий заколдованным кругом рождения, смерти и нового рождения. Силы желаний сами по себе отвлекают нас от Себя и условий нашего существования. Чем больше мы отказываемся от своего страстного стремления к объектам и пытаемся осознать наше тождество с истинным Собой (Атманом), или богом (Брахманом), тем больше мы осознаем истинное счастье. Чувствовать свое единство с Собой – значит находиться в единстве с Бесконечным Богом, с Бессмертностью и Неограниченной Радостью. Тогда ничто не останется недостигнутым, ничто не останется желанным. Поэтому в «Катхе» написано, что смертный может достичь бессмертия и единства с Брахманом даже в этой жизни, если его сердце освободиться от всех желаний.
Что говорят Упанишады о природе человека? Они учат, что человек не существует независимо от бога. Последующие авторы-комментаторы «Брахма-сутры» дают свои собственные ясные и подробные истолкования упанишад и сутр. Из различных соперничающих друг с другом школ, которые возникли этим путем, наиболее известной является школа Шанкара-ачарьи. То, что несведущими людьми принимается в настоящее время за веданту и даже иногда за индийскую философию, есть в действительности адвайта-веданта школы Шанкары.
Одним из основополагающих понятий древнеиндийской антропологии является понятие «аура», характеризующее невидимое энергетическое биополе человека. Она имеет вид яйцеобразной оболочки около 220 см в высоту и 125 см в ширину. Самый узкий конец ее – у ног. Аура показывает, плотские или духовные интересы господствуют у человека, состояние его здоровья (болезни, удачу и т. д.). Считалось, что болезнь – следствие дисгармонии цвета одежды с аурой. Индийцы верили, что все мысли, выходя из мозга, отпечатываются на оболочке ауры, то есть признавали материальность мысли.
Упанишады оказали огромное влияние на развитие всей индийской культуры и философии. Шанкара в VIII веке написал свои комментарии к самым древним одиннадцати Упанишадам (мукхья). Упанишады заложили основы философии индуизма – концепция вселенского духа Брахмана, индивидуальной души атмана или дживы, Сверхдуши Параматмы и Верховного Бога в Его личностной форме Бхагавана или Ишвары. Упанишады также оказали существенное влияние на Бхагавадгиту, санкхью, йогу и мимансу. Учение о карме, сосредоточенное в Упанишадах, получило развитие в буддизме. Идеи Упанишад в эпоху Средневековья систематизировали Шанкара, Рамануджи и другие выдающиеся философы веданты. Наконец, идеи Упанишад оказали решительное воздействие на взгляды выдающегося индийского философа и государственного лидера Махатма Ганди.
§ 3. Махабхарата
Развитие ведическая философия получила в знаменитой эпической поэме «Махабхарата» (с санскр. 
) – «Великое сказание о потомках Бхараты», потомка древнего царя Куру. Вайшнависты именуют «Махабхарату», наряду с «Рамаяной» и Пураной, «Пятой Ведой». Составлена она была в период с IX по II века до н. э. Ядро сочинения принадлежит легендарному риши Вьясе, который сам является действующим лицом сказания (дедом Пандавов и Кауравов).
Одно из крупнейших литературных произведений в мире (в несколько раз длиннее Илиады и Одиссеи, взятых вместе), «Махабхарата» представляет собой сложный, но органичный комплекс эпических повествований, новелл, басен, притч, легенд, лиродидактических диалогов, дидактических рассуждений богословского, политического, правового характера, космогонических мифов, генеалогий, гимнов, плачей, объединённых по типичному для больших форм индийской литературы принципу обрамления. «Махабхарата» – источник многих сюжетов и образов, получивших развитие в литературе народов Южной и Юго-Восточной Азии.
Основу эпоса составляет рассказ о противостоянии двух семей: Пандавов и Кауравов, состоящих в двоюродном родстве друг с другом. Со стороны Пандавов выступают пять братьев (сыновья царя Панду и царицы Кунти), со стороны Кауравов – сто братьев (сыновья царя Дхритараштры и царицы Гандхари). И те и другие – потомки древнего царя Лунной династии Куру, по имени которого и названы Кауравы. Кульминацией многолетнего противоборства явилась легендарная кровопролитная восемнадцатидневная битва на священном поле Курукшетре, ставшая важным рубежом в истории Индии: она положила конец драпара-юге и знаменовала собой открытие новой эры – кали-юги. Смена эпох сопровождалась космическими катаклизмами.
Особый драматизм династическому конфликту придаёт участие самого могучего витязя – неузнанного старшего брата Пандавов Карны – в битве на стороне Кауравов.
Война между Пандавами и Кауравами имеет мифологическую подоплёку: по плану богов на Курукшетре должны быть истреблены воплотившиеся в Кауравах демоны данавы. Именно для того, чтобы провоцировать необходимый для начала вражды династический конфликт, Шивой в дар данавам создан Дурьодхана. Кроме того, из жертвенного алтаря чудесным способом рождена Драупади, которой суждено вызвать вражду кшатриев.
Особая роль в замысле богов отводится Карне: по утверждению всеведущего Вьясы, сын Сурьи Карна появился на земле, чтобы сеять раздор. Пандавы, получив в наследство полцарства, создают огромную и процветающую империю, затем проигрывают царство Кауравам в ритуальной игре в кости и удаляются в тринадцатилетнее изгнание, безуспешно пытаясь разрешить конфликт средствами дипломатии. Перед битвой Кришна укрепил и наставил самого могучего воина Пандавов Арджуна в своей знаменитой проповеди – «Бхагавад-гите», о которой мы еще скажем ниже. В битве победу одержали Пандавы, поддержанные Кришной.
Центральным эпическим героем «Махабхараты» следует признать Карну. Карне открыт замысел Кришны о необходимости битвы на Курукшетре для истребления кшатриев и воплотившихся в них демонов. По мнению Кришны, без участия Карны битва бы не состоялась. Кроме того, именно с его гибелью на Курукшетре поражение Кауравов становится неизбежным.
В основу эпоса легли предания о реальных событиях, происходивших в Северной Индии в поздневедийский период: войне между союзами племён куру (кауравы) и панчалов (пандавы), завершившейся победой панчалов. Сегодня принято считать, что битва состоялась в XI веке до н. э., хотя астрологические вычисления индийских средневековых авторов настаивают на традиционной, упомянутой выше дате рубежа кали-юги – 3102 год до н. э.
«Махабхарата» интересна нам с точки зрения темы нашего исследования тем, что в сравнении с ранними религиозными учениями, носившими метафизический характер, это сочинение в центр внимания ставит концепции этического характера. Важнейшее их них – учение и дхарме – квинтэссенции морального закона, справедливости, истины, добродетели и долга.
Как и многие другие эпосы, «Махабхарата» построена вокруг попытки разрешить вопрос о соотношении свободы воли человека и воли судьбы! На первый взгляд может показаться, что основной для поэмы является мысль о всесилии судьбы и неспособности человека изменить что-либо в её течении; однако, концепция дхармы и доктрина о карме, существенно дополненная и развитая в поэме, становятся базой для формирования также и определенных моральных идей, касающихся в первую очередь долга, которые составляют этическую доминанту произведения. Хотя, по мнению авторов, человек не может изменить будущее, на него возложен нравственный выбор, определяющий смысл и ценность жизни – иначе говоря, признается как воля судьбы, так и моральная ответственность человека!
Этическая позиция «Махабхараты» проповедует баланс личных и общественных интересов. С одной стороны, она порицает эгоизм и поощряет бескорыстие; с другой – говорит о том, что полное пренебрежение личным благом во имя абстрактного также небезопасно. Тем не менее, акцент в произведении делается именно на гуманистической части его моральной доктрины, при том, что на момент создания поэмы соответствующие философские принципы ещё не были сформулированы. Мораль фактически выступает объединяющим началом всего эпоса в целом, и в силу этого важно воспринимать смысл и этику «Махабхараты» в логике всего произведения, а не в отрыве от него.
«Махабхарата» отличается от многих иных эпосов идеей моральной вины – и в том числе явным разделением противоборствующих сторон на правых (пандавы) и виноватых (кауравы). Однако при этом с точки зрения этики и морали пандавы нередко уступают своим противникам, совершая поступки, не соответствующие канонам воинской чести. Данное противоречие привело некоторых ученых к выдвижению гипотезы, называемой «инверсионной теорией»; согласно данному предположению, в начале формирования «Махабхараты» в качестве её основных героев выступали кауравы, и лишь впоследствии, в связи с изменением политической и религиозной обстановки в стране, поэма была «переориентирована» на пандавов. С другой стороны, «победителей не судят», поэтому и нечестивые пандавы неизбежно оказываются правыми.