Людвиг Андреас Фейербах
Сущность христианства

Протестантизм отодвинул матерь божию на задний план^[52], но отверженная женщина жестоко отомстила ему за себя. Оружие, употребленное им против матери божией, обратилось против него самого, против сына божия, против всей троицы. Кто однажды принес в жертву рассудку матерь божию, тот может принести ему в жертву и тайну сына божия как антропоморфизм. Исключение женского существа скрывает антропоморфизм, но только скрывает, а не уничтожает его. Правда, протестантизм не нуждался в небесной женщине, так как он с распростертыми объятиями принял в свое сердце земную женщину. Но он должен быть последователен и мужествен до конца и отвергнуть вместе с матерью также отца и сына. Небесные родители нужны только тому, у кого нет земных. Триединый бог есть бог католицизма, он имеет внутреннее, необходимое, истинно религиозное значение только как противовес отрицанию всех естественных связей, как противовес институту отшельников, монахов и монахинь^[53]. Триединый бог полон содержания, поэтому он нужен тому, кто абстрагирует себя от содержания действительной жизни. Чем бессодержательнее жизнь, тем полнее, тем конкретнее бог. Бог преисполняется по мере того, как опустошается действительный мир. Только бедный человек имеет богатого бога. Бог возникает из чувства недостатка: бог есть то, чего определенно, то есть сознательно или бессознательно, недостает человеку. Так, безотрадное чувство пустоты и одиночества нуждается в боге, который для него есть общество, союз искренне любящих друг друга существ.

В этом заключается истинное объяснение, почему троица в новейшее время утратила начала свое практическое, а в конце концов и свое теоретическое значение.

Глава восьмая
Тайна логоса и подобия Божия

Существенное значение троичности для религии всегда сосредоточивается в существе второго лица. Христиане живо интересовались троичностью главным образом из-за интереса к сыну божьему^[54]. Горячий спор о подобосущии и единосущны^[55] не был пустым спором, несмотря на то что вся разница заключалась в одной только букве. Здесь шла речь о равенстве с богом, о божественном достоинстве второго лица, о чести самой христианской религии, ведь специфической особенностью последней является именно второе лицо, а специфический объект всякой религии – ее истинный существенный бог. Истинный, подлинный бог религии есть вообще так называемый посредник, ибо он и служит непосредственным объектом религии. Всякий, кто вместо бога обращается к святому, обращается к нему в предположении, что бог повинуется этому святому, находится в его руках и с готовностью исполняет его просьбы, то есть его желания и волю. Просьба есть средство проявлять под видом смирения и покорности свое господство и превосходство над другим существом. Существо, к которому я прежде всего обращаюсь, является для меня поистине первым существом. Я обращаюсь к святому не потому, что он свят от бога, а потому, что бог зависит от него и определяется, обусловливается его просьбами, то есть волею или сердцем святого. Различие, которое католические богословы делали между богопочитанием, почитанием святых и почитанием божьей матери, есть не что иное, как нелепый, необоснованный софизм. Словом, бог, заслоненный посредником, есть отвлеченное, пустое представление, представление или идея божества вообще; и роль посредника заключается не в примирении с этой идеей, а в ее уничтожении, отрицании, ибо она не есть предмет для религии^[56]. Короче, бог, стоящий над посредником, есть не что иное, как холодный рассудок над сердцем, подобно судьбе, распоряжавшейся олимпийскими богами.

Только образ может владеть человеком и воодушевлять его, как существо чувствительное и чувственное. Образный, чувствительный, чувственный разум есть фантазия. Второе существо в боге, в действительности первое существо религии, есть объективированная сущность фантазии. Определения второго лица по преимуществу образны. И эти образы не вытекают из неспособности человека мыслить предмет иначе, как образно, это – ложное толкование; образность объясняется тем, что сам предмет есть образ. Поэтому сын выразительно называется подобием божиим; его сущность в том, что он есть образ – фантазия бога, видимая слава невидимого бога. Сын есть удовлетворенная потребность образного созерцания, объективированная сущность фантазии как абсолютной, божественной деятельности. Человек создает образ бога, то есть превращает отвлеченную сущность разума, сущность мыслительной способности в чувственный, объект или сущность фантазии^[57]. Но он переносит этот образ на самого бога, потому что, естественно, его потребность осталась бы неудовлетворенной, если бы этот образ казался ему не объективной истиной, а лишь субъективным образом, отличным от бога и созданным человеком. Да и на самом деле этот образ не есть созданный, произвольный образ, ведь в нем выражается необходимость фантазии, необходимость утверждать фантазию как божественную силу. Сын есть отблеск фантазии, любимый образ сердца, и поэтому он, в противоположность богу как олицетворенной сущности абстракции, является только предметом фантазии, только объективированной сущностью фантазии^[58].

Из этого видно, как заблуждается догматическое умозрение, когда оно, упуская из виду внутренний генезис сына божия как образа божия, объясняет сына как метафизическое существо, как мыслительную сущность, ибо сын есть удаление, отпадение от метафизической идеи божества – отпадение, которое религия естественно переносит на самого бога, чтобы оправдать это отпадение и не чувствовать его отпадением. Сын есть высший и последний принцип иконопочитания, ибо он есть образ божий; но образ неизбежно заступает место самого предмета. Почитание святого в образе есть почитание образа как святого. Образ есть сущность религии там, где образ является существенным выражением, органом религии.

Никейский собор наряду с другими доказательствами правильности употребления Никон сослался, между прочим, на авторитет Григория Нисского, который говорит, что образ, представляющий жертвоприношение Исаака, всегда исторгал у него ручьи слез – так живо рисовался ему этот священный рассказ. Но действие изображенного предмета не есть действие предмета как такового, а только действие образа. Священный предмет есть только ореол, в котором образ скрывает свою таинственную силу. Религиозный предмет служит лишь предлогом для искусства или фантазии, чтобы беспрепятственно проявить свою власть над человеком. В религиозном сознании святость образа естественно и необходимо связывается со святостью предмета, но религиозное сознание не есть мерило истины. Церковь делала различие между образом и предметом, его вызывающим, и отрицала поклонение образу, но вместе с тем она, опять-таки невольно, по крайней мере косвенным образом, признавала истину и сама удостоверяла святость образа^[59].

Но последним, высшим основанием иконопочитания является почитание образа божьего в боге.

«Отблеск бога» есть восхищающий блеск фантазии, проявляющейся в видимых образах. Образ подобия божия есть образ образов не только во внутреннем, но и во внешнем смысле. Образа святых суть только оптическое умножение одного и того же образа. Умозрительная дедукция образа божия есть поэтому только бессознательная дедукция и обоснование иконопочитания, ибо санкция принципа естественно является санкцией его неизбежных последствий. Но санкция первообраза есть санкция отображения. Если бог имеет свой образ, то почему мне не иметь образа божия? Если бог любит свой образ как самого себя, почему я не могу любить образ бога как самого бога? Если образ бога есть сам бог, почему образ святого не есть сам святой? Если это не есть суеверие, что образ божий не есть образ, не есть представление, а есть сущность, есть личность, то почему же будет суеверием, что образ святого есть чувствующая сущность самого святого? Образ божий льет слезы и кровоточит, почему же образ святого не может лить слезы или истекать кровью? Неужели это различие в том, что образ святого есть дело рук? Но ведь этот образ создается не руками, а духом, одушевившим эти руки, фантазией; и если бог сделал себе образ самого себя, то этот образ есть также только продукт силы воображения. Или, может быть, разница в том, что образ божий есть произведение самого бога, а образ святого создается другим существом? Но ведь образ святого есть также самоосуществление святого, потому что святой является художнику, а художник изображает его таким, каким он сам представился ему.

Другое определение второго лица, находящееся в связи с сущностью образа, заключается в том, что сын есть слово божие^[60].

Слово есть отвлеченный образ, мнимый предмет или, поскольку всякий предмет непременно является предметом мысли, – воображенная мысль. Поэтому люди, знающие слово, название предмета, соображают, что они также знают и самый предмет. Слово есть дело силы соображения; спящие говорят во сне, говорят также больные в бреду. То, что возбуждает фантазию, делает нас разговорчивыми, воодушевление сообщает нам красноречие. Дар слова есть поэтический дар; животные не говорят, потому что у них нет поэзии. Мысль выражается только в образах; способность выражения мысли обусловливается силою воображения; но сила воображения проявляется внешним образом в языке. Говорящий пленяет, очаровывает того, кому говорит; но сила слова есть мощь силы воображения. Поэтому древние народы, обладавшие неразвитым воображением, считали слово существом таинственным, магически действующим. Христиане, не только простые, но и ученые, отцы церкви связывали с простым именем Христа таинственную, спасительную силу^[61]. Простонародье и до сих пор верит в возможность заворожить человека одними словами. Чем же объясняется эта вера в воображаемую силу слова? Тем, что само слово есть только сущность силы воображения, почему оно и действует на человека, подобно наркозу, отдавая его во власть фантазии. Слова обладают революционной силой; слова владеют человечеством. Предание считается священным, а дело разума и истины не пользуется доброй славой.

Поэтому утверждение или объективирование сущности фантазии связывается с утверждением или объективированном сущности языка, слова. У человека есть побуждение, потребность не только думать, чувствовать и воображать, но и говорить, выражать свои мысли, сообщать их другим. Эта потребность так же божественна, как божественна сила слова. Слово есть образная, откровенная, сияющая, блестящая, освещающая мысль. Слово – свет мира. Слово вводит нас в полноту истины, открывает все тайны, являет невидимое, воспроизводит отдаленное прошлое, ограничивает бесконечное, увековечивает преходящее. Люди умирают, слово бессмертно; слово есть жизнь и истина. Слову дано всемогущество: оно исцеляет слепых, хромых и больных, воскрешает мертвых; слово творит чудеса, и притом лишь чудеса разумные. Слово есть евангелие, параклит, утешитель человечества. Чтобы убедиться в божественной сущности языка, представь себе, что ты, одинокий и покинутый, впервые слышишь человеческую речь; разве она не покажется тебе ангельским пением, голосом самого бога, небесной музыкой? На самом деле слово нисколько не беднее, не бездушнее музыкального звука, хотя нам и кажется, что звук бесконечно выразительнее, глубже и богаче слова, так как его окружает этот призрак, эта иллюзия.

Слово обладает спасающей, искупляющей, благодетельной, освобождающей силой. Грехи, в которых мы каемся, отпускаются нам благодаря божественной силе слова. Примиренным отходит умирающий после исповеди в своих долго таимых греках. Сознание греха влечет за собой прощение греха. Наши страдания облегчаются наполовину, если мы делимся ими с другом. Наши страсти утрачивают свою остроту благодаря тому, что мы говорим о них; наступает просветление; предмет гнева, злобы, огорчения проявляется в таком свете, что ясно проступает непристойность страсти. Стоит нам раскрыть рот, чтобы спросить друга о чем-нибудь сомнительном и непонятном, как все сомнения и колебания разлетаются, точно дым. Слово делает человека свободным. Кто не умеет высказаться, есть раб. Поэтому чрезмерная страсть, чрезмерная радость, чрезмерное горе лишают нас языка. Речь есть акт свободы; слово – сама свобода. Поэтому обогащение языка справедливо считается основой просвещения, где культивируется слово, там культивируется человечество. Варварство Средних веков исчезло с развитием языка.

Как не можем мы в качестве божественной сущности представить себе ничего, кроме разумного, благого и прекрасного, которое мы мыслим, любим и чувствуем, так не знаем мы другой, более высокой, духовной силы, чем сила слова^[62]. Бог есть средоточие всей действительности, то есть всего существенного и совершенного. Все, что человек чувствует и познает как действительность, он должен полагать в боге или как бога. Поэтому религия должна признавать силу слова божественной силой. Слово божие есть божественность слова, поскольку она объективируется для человека в религии, – истинная сущность человеческого слова. Слово божие якобы том отличается от человеческого, что оно является не преходящим дуновением, а сообщенной другим сущностью. Но разве человеческое, по крайней мере истинное человеческое, слово не заключает в себе сущности человека, его сообщаемого другим «Я»? Таким образом религия принимает видимость человеческого слова за его сущность; поэтому неизбежно она представляет себе истинную сущность слова как особую, отличную от человеческого слова сущность.

Глава девятая
Тайна миротворческого начала в боге

Второе лицо как открывающий себя, проявляющий себя, изрекающий о себе бог, есть творящее начало в боге.

Мир не есть бог, он есть нечто другое, противоположное богу, или, по крайней мере, если это выражение слишком сильно, поскольку вещь названа своим именем, нечто отличное от бога. Но то, что отличается от бога, не может происходить непосредственно от бога, а вытекает из различия в самом боге. Второе лицо есть сознающий себя бог, отличающий себя от себя в себе, противопоставляющий себя самому себе и поэтому являющийся своим собственным объектом. Самоотличение бога от себя самого есть основа всего того, что от него отличается; следовательно, первопричина мира есть самосознание. Бог мыслит мир прежде всего потому, что мыслит себя; мыслить себя – значит рождать себя; мыслить мир – значит творить мир. Рождение предшествует творению. Продуктивная идея мира как сущности, отличной от бога, обусловливается продуктивной идеей другого существа, подобного богу.

Но этот миротворческий процесс есть не что иное, как мистическая перифраза психологического процесса, не что иное, как объективирование единства сознания и самосознания. Бог мыслит себя – значит, он сознает себя; бог есть самосознание, представляемое как объект, как сущность; но, сознавая себя, мысля себя, бог вместе с тем мыслит нечто другое, чем он сам есть, ибо сознавать себя – значит отличать себя от другого возможного, только представляемого или действительного. Поэтому и мир, по крайней мере, возможность, идея мира связывается с сознанием или скорее обусловливается им. Сын, мыслимый от себя, объективированный, первообразный, другой бог, есть начало мироздания. Истина, лежащая в основе этого, есть сущность человека: единство его самосознания с сознанием чего-то другого, одновременно с ним тождественного и не тождественного. И второе, подобное ему по существу, неизбежно является посредником между первым и третьим. Мысль о другом, вообще отличном по существу, вытекает впервые из мысли о другом, подобном мне по существу.

Сознание мира есть сознание моей собственной ограниченности (если бы я не знал о мире, я ничего не знал бы об ограниченности); но сознание моей ограниченности противоречит стремлению моей личности к неограниченности. Я не могу непосредственно перейти от абсолютной личности (бог есть абсолютное «я») к ее противоположности; я должен смягчить, подготовить, сгладить это противоречие сознанием такого существа, которое, правда, есть другое существо и в силу этого обнаруживает мою ограниченность, но в то же время утверждает, объективирует мою сущность. Сознание мира есть смиряющее сознание; творение было «актом смирения», но первым камнем преткновения, о который разбивается гордость личности, является «ты», другое «Я». Прежде чем вынести взгляд, не отражающий в себе образа нашего «Я», «Я» должно закалить свой взор созерцанием «ты». Другой человек является связующим звеном между мною и миром. Я завишу от мира и сознаю эту зависимость, ибо сперва я чувствую свою зависимость от другого человека. Если бы я не нуждался в людях, то не нуждался бы и в мире. Я примиряюсь, я сближаюсь с миром только посредством другого человека. Без другого лица мир казался бы мне не только мертвым и пустым, но и бессмысленным и неразумным. Человек уясняет и сознает себя только благодаря другому, а для того, чтобы понимать мир, я должен понимать самого себя. Человек, существующий исключительно ради себя, бессознательно и безразлично, потерялся бы в океане природы; он не понимал бы ни себя как человека, ни природы как таковой. Первый объект человека есть человек. Понимание природы, влекущее за собой сознание мира как мира, относится к более позднему времени, так как оно возникает впервые чрез акт отделения человека от себя самого. Греческим натурфилософам предшествовали так называемые семь мудрецов, мудрость которых относилась только к человеческой жизни.

Следовательно, посредником между «Я» и сознанием мира является сознание второго лица. Так человек становится богом человека. Своим существованием он обязан природе, а тем, что он человек, – человеку. Без другого человека он ничего не может сделать не только в физическом, но и в духовном отношении. Четыре руки могут сделать больше, чем две; две пары глаз видят больше, чем одна. И эта объединенная сила отличается от единичной не только количественно, но и качественно. Единичная человеческая сила ограничена; соединенная с другими, она бесконечна. Знание одного человека ограничено, но не ограничен разум, не ограничена наука, поскольку она есть общий акт человечества, и не только потому, что над созданием науки совместно работает бесчисленное множество людей, но и потому, что научный гений известной эпохи соединяет в себе определенным, индивидуальным образом умственные силы всех предыдущих гениев, благодаря чему его сила не является единичной. Остроумие, проницательность, фантазия, чувство, как нечто отличное от ощущения, разум – все эти так называемые душевные силы суть силы всего человечества, а не отдельного человека; это – продукты культуры, продукты человеческого общества. Огонь остроумия зажигается только там, где человек сталкивается с человеком, поэтому его больше в городе, чем в деревне, и в больших городах больше, чем в маленьких; чувство и фантазия возникают только там, где человек освещается и согревается близостью человека; поэтому любовь, акт общественный, порождающий величайшие страдания при отсутствии взаимности, является первоисточником поэзии; разум возникает только там, где человек говорит с человеком; он зарождается только в речи, акте общественном. Первые акты мышления были вопросы и ответы. Сначала мышление обусловливалось двумя лицами. На более высокой ступени культуры человек удваивается, и теперь он может одновременно играть роль первого и второго лица. Поэтому древние народы, жившие чувственными восприятиями, отождествляли мышление и слово. Они мыслили только тогда, когда говорили; их мышление состояло только в разговоре.

Простые люди, то есть люди, не получившие отвлеченного образования, и до сих пор не понимают написанного, если они не читают вслух, не произносят читаемого громко. В этом отношении Гоббс вполне справедливо производит человеческий рассудок от слуха.

Космогоническое начало в боге, сведенное на отвлеченные логические категории, выражает собой только тавтологию: различное может произойти только из начала различия, а не из простой сущности. Христианские философы и богословы, защищавшие учение о сотворении мира из ничего, не могли совершенно обойти старого правила «из ничего не возникает ничего», ведь оно выражает закон мышления. Правда, они не считали началом различных материальных вещей действительную материю, но зато они сделали началом действительной материи божественный рассудок, который есть средоточие всех вещей, духовная материя, сын не есть мудрость, наука, рассудок отца. Различие между языческой вечностью материи и христианским творением заключается только в том, что язычники приписывали миру действительную, объективную, а христиане беспредметную вечность. Вещи существовали до начала века, но не как объект чувства, а как объект духа. Христиане, принципом которых был принцип абсолютной субъективности^[63], мыслили все только опосредствованным образом, пользуясь этим принципом. Поэтому материя субъективная, воображаемая, представляемая их субъективным мышлением, кажется им первоначальной материей, значительно превосходящей действительную, чувственную материю. Но тем не менее это различие есть только различие в способе бытия. Мир вечно пребывает в боге. Или, может быть, он возник в нем, подобно внезапной затее, капризу? Конечно, можно думать и так, но в таком случае человек обожествляет только свое собственное неразумие. Если я сохраняю разум, то я могу выводить мир только из его сущности, из его идеи, то есть выводить один образ его существования из другого, иначе говоря: я могу выводить мир только из него самого. Мир заключает свою причину в самом себе, как и все в мире, что претендует на название истинной сущности. Своеобразная сущность, все, что сообщает существу определенный характер, есть нечто необъяснимое, непроизводное в обыкновенном смысле, что существует чрез себя и имеет свое основание в себе самом.

Различие между миром и богом как творцом мира – только формальное, несущественное. Божественный рассудок, средоточие всех вещей, есть сама божественная сущность; поэтому бог, мысля и сознавая себя, одновременно мыслит и познает мир, полноту бытия. Существо божие есть не что иное, как отвлеченная, производная, мыслимая сущность мира; а сущность мира – не что иное, как действительное, конкретное, чувственно созерцаемое существо божие; таким образом, творение есть не что иное, как только формальный акт. Ведь все, что до начала творения было предметом мысли, рассудка, становится благодаря творению предметом чувства, но по содержанию пребывает неизменным, хотя и остается необъяснимым происхождение действительной, материальной вещи от предмета мысли^[64].

То же можно сказать о множественности и различии, если мы возводим мир к этой отвлеченной категории в противоположность простоте и единству божественной сущности. Действительное различие может быть выведено только от существа, различного в самом себе. Но я отношу различие к первоначальному существу, так как для меня различие уже из начала есть истина и сущность. Если различие ничтожно само по себе, то оно немыслимо и в принципе. Я полагаю различие как сущность, как истину там, где я вывожу его из первоначальной сущности, и наоборот: то и другое тождественно. Разумное выражение этого есть следующее: различие составляет такую же неотъемлемую принадлежность разума, как и единство.

Но если различие является существенным определением разума, то я могу выводить различие только из различия, объяснять его только им самим, потому что оно есть первоначальная, сама собой понятная, самое себя утверждающая вещь. Откуда произошел мир, отличный от бога? Из различения богом себя в самом боге. Бог мыслит себя, он служит объектом для себя, он отличает себя от себя – так возникает это различие, мир – из различия другого рода, внешнее из внутреннего, сущее из деятельного, из акта различения. Таким образом, я основываю различие только через самого себя: оно есть первоначальное понятие, граница моего мышления, закон, необходимость, истина. Последнее различие, которое я могу мыслить, есть различие существа от себя и в себе. Различие одного существа от другого понятно само собой, оно обусловливается их существованием, является очевидной истиной: их два. В мышлении же я обосновываю различие только тогда, если я приписываю его одному и тому же существу, если я связываю его с законом тождества. В этом заключается последнее истинное различие. Космогоническое начало в боге, сведенное к его последним основаниям, есть не что иное, как акт мышления, объективированный в своих простейших элементах. Если я отниму от бога различие, то у меня не будет материала для мышления; бог перестанет быть объектом мышления, ибо различение есть существенный принцип мышления. И поэтому, допуская в боге различие, я утверждаю, я объективирую истинность и необходимость этого принципа мышления.