Людвиг Андреас Фейербах
Сущность христианства

Глава семнадцатая
Отличие христианства от язычества

Христос есть всемогущество субъективности, освобожденное от всех уз и законов природы сердца, исключающее мир и сосредоточенное только в себе чувство, исполнение всех сердечных желаний, вознесение на небо фантазии, пасхальный праздник сердца, поэтому в Христе заключено отличие христианства от язычества.

В христианстве человек сосредоточивался только на себе, освобождался от связи с миром, становился самодовлеющим целым, существом абсолютным, внемировым, сверхмировым. Он не считал себя существом, принадлежащим миру; он порывал всякую связь с ним; поэтому он не имел больше основания сомневаться в истинности и законности своих субъективных желаний и чувств и считал себя существом неограниченным: ведь граница субъективности есть именно мир, объективность. Язычники, наоборот, не замыкались в себе самих и не удалялись от природы и потому ограничивали свою субъективность созерцанием мира. Древние преклонялись перед величием интеллекта, разума, но они были настолько свободомыслящи и объективны, что признавали право существования, и притом вечного существования, за оборотной стороной духа, за материей, и не только в теории, но и на практике. Христиане же простирали свою практическую и теоретическую нетерпимость до того, что ради утверждения своей вечной субъективной жизни уничтожали противоположность субъективности, природу, создавая веру в кончину мира^[117]. Древние были свободны от себя, но их свобода была свободой равнодушия к себе; а христиане были свободны от природы, но их свобода была не свободой разума, не истинной свободой (истинная свобода ограничивает себя созерцанием мира, природой), а свободой чувства и фантазии, свободой чуда. Древние восхищались природой до такой степени, что забывали о себе, терялись в целом; христиане презирали мир: что такое тварь в сравнении с творцом? что такое солнце, луна и земля в сравнении с человеческой душой? Мир прейдет, а человек вечен. Христиане отрешали человека от всякого общения с природой и через это впадали в крайность чрезмерной щепетильности, усматривая даже в отдаленном сравнении человека с животным безбожное оскорбление человеческого достоинства; а язычники, напротив, впадали в другую крайность, часто не делая никакого различия между животным и человеком, или даже, как, например, Цельз, противник христианства, ставили человека ниже животного.

Но язычники рассматривали человека не только в связи со Вселенной, они рассматривали человека, то есть индивида, отдельного человека, в связи с другими людьми, в связи с обществом. Они строго отличали, по крайней мере как философы, индивида от рода, смотрели на индивида, как на часть от целого человеческого рода, и подчиняли отдельное существо целому. «Люди умирают, а человечество продолжает существовать», – говорит один языческий философ. «Как ты можешь жаловаться на потерю своей дочери? – пишет Сульпиций Цицерону. – Гибнут великие города и славные царства, а ты безутешно горюешь о смерти одного человечка? Где же твоя философия?» Понятие человека как индивида у древних обусловливалось понятием рода или коллектива. Они были высокого мнения о роде преимуществах человечества, возвышенно судили о разуме, но были невысокого мнения об индивиде. Христианство, напротив, не считалось с родом и имело в виду только индивид. Христианство – разумеется, не современное христианство, воспринявшее культуру язычества и сохранившее лишь имя и некоторые общие положения христианства, – есть прямая противоположность язычеству. Оно будет понято правильно и не будет искажено произвольной, умозрительной казуистикой, если будет рассматриваться как противоположность; оно истинно, поскольку ложна его противоположность, и оно ложно, поскольку истинна последняя. Древние поступались индивидом для рода; христиане жертвовали родом ради индивида иначе: язычники мыслили и понимали индивида только как часть в отличие от целого; христиане, напротив, видели его только в непосредственном, безразличном единстве с родом^[118].

Христианство считало индивида предметом непосредственного попечения, то есть непосредственным объектом божественного существа. Язычники верили в провидение индивида, обусловленное родом, законом, мировым порядком, то есть верили только в опосредствованное естественное, а не чудесное провидение; христиане, напротив, уничтожали всякое посредничество, становились в непосредственную связь с провидящим, всеобъемлющим, всеобщим существом, то есть они непосредственно отождествляли каждое отдельное существо с существом всеобщим.

Но понятие божества совпадает с понятием человечества. Все божественные определения, все определения, делающие бога богом, суть определения рода, определения, ограниченные отдельным существом, индивидом и не ограниченные в сущности рода и даже в его существовании, поскольку это существование соответственно проявляется только во всех людях, взятых как нечто собирательное. Мое знание, моя воля ограничены; но моя ограниченность не есть ограниченность для другого, не говоря уже о человечестве; то, что трудно для меня, легко для другого; то, что невозможно, непонятно для одной эпохи, понятно и возможно для другой. Моя жизнь связана с ограниченным количеством времени, жизнь человечества не ограничена. История человечества состоит не в чем ином, как в постоянной победе над границами, которые в данное, определенное время становятся границами человечества, то есть абсолютными, неодолимыми границами. Но будущее всегда оказывает, что мнимые границы рода были только границами индивидов. История наук, особенно философии и естествоведения, доставляет тому очень интересные данные. Было бы в высшей степени интересно и поучительно написать историю наук именно с этой точки зрения, чтобы показать всю несостоятельность тщетной мечты индивида ограничить свой род. Итак, род неограничен, ограничен только индивид^[119].

Но ощущать ограниченность тягостно; и индивид освобождается от нее в созерцании совершенного существа; это созерцание дает ему то, чего ему недостает. Бог у христиан есть не что иное, как созерцание непосредственного единства рода и индивида, всеобщей сущности и отдельного существа. Бог есть понятие рода как индивида, понятие или сущность рода; он как всеобщая сущность, как средоточие всех совершенств, всех качеств, свободных от действительных или мнимых границ индивида, есть в то же время существо отдельное, индивидуальное. «Сущность и бытие в боге тождественны», то есть он есть не что иное, как родовое понятие, родовая сущность, признаваемая месте с тем за бытие, за отдельное существо. Высшая идея с точки зрения религии или богословия такова: бог не любит, он сам есть любовь; бог не живет, он есть жизнь; бог не есть существо справедливое, он – сама справедливость; бог не есть лицо, он – сама личность, род, идея, являющаяся непосредственно действительностью.

Вследствие такого непосредственного единства рода и индивидуальности, такого сосредоточения всех общих свойств и сущностей в одном личном существе, бог есть нечто глубоко задушевное, восхищающее фантазию, тогда как идея человечества есть идея бездушная, потому что идея человечества кажется нам чем-то отвлеченным в противоположность действительному человечеству, которое рисуется нам в образе бесчисленного множества отдельных, ограниченных индивидов. Напротив, в боге душа успокаивается непосредственно, потому что здесь все соединено в одном, все дано сразу, то есть здесь род является непосредственно бытием, отдельным существом. Бог есть любовь, добродетель, красота, премудрость, совершенная, всеобщая сущность как единое существо, как бесконечного объема род, как сосредоточенная квинтэссенция. Бог есть собственная сущность человека, следовательно, христиане отличаются от язычников тем, что они непосредственно отождествляют индивид с родом, тем, что у них индивид имеет значение рода и считается сам по себе совершенным бытием рода, тем, что они обожествляют человеческий индивид, делают его абсолютным существом.

Особенно характерное отличие христианства от язычества представляет отношение индивида к интеллекту, к рассудку.

Язычники считали рассудок универсальной сущностью, христиане индивидуализировали его; язычники видели в рассудке сущность человека, христиане – только часть самих себя. Поэтому язычники считали бессмертным, то есть божественным, только разум, род, а христиане – индивид. Отсюда само собой вытекает дальнейшее различие между языческой и христианской философией.

Наиболее определенное выражение, наиболее характерный символ этого непосредственного единства рода и индивидуальности в христианстве есть Христос, действительный бог христиан. Христос есть прообраз, сущее понятие человечества, совокупность всех нравственных и божественных совершенств, понятие, исключающее все отрицательное и несовершенное, чистый, небесный, безгрешный человек, человек рода, Адам Кадмон, но рассматриваемый не как полнота рода человеческого, а непосредственно как один индивид, как одно лицо. Христос, то есть христианский Христос религии, есть не центральный пункт, а конец истории. Это вытекает как из понятия о нем, так и из истории. Христиане ждали конца мира, конца истории. Сам Христос ясно и определенно предсказывает в Библии близкий конец мира вопреки всем лживым софизмам наших экзегетов. История покоится только на отличии индивида от рода. Там, где прекращается это отличие, прекращается и история, разум, смысл истории. Человеку остается только созерцание и усвоение этого осуществившегося идеала и неприкрытое стремление к распространению его – проповедь, что бог явился, и наступил конец мира.

Так как непосредственное^[120] единство рода и индивида простирается за пределы разума и природы, этот универсальный, идеальный индивид вполне естественно и неизбежно стал считаться сверхъестественным, небесным существом. Поэтому нелепо выводить из разума тождество рода и индивида, ведь только фантазия осуществляет это единство, фантазия, для которой нет ничего невозможного, та самая фантазия, которая творит чудеса; в самом деле, индивид есть величайшее чудо; будучи индивидом, он в то же время является идеей, родом, человечеством во всей полноте его совершенств и бесконечности. Поэтому так же нелепо отвергать чудеса, но принимать библейского или догматического Христа. Приняв принцип, нельзя отрицать его неизбежных следствий.

О полном отсутствии в христианстве понятия рода особенно свидетельствует характерное учение его о всеобщей греховности людей. Это учение основано на требовании, чтобы индивид не был индивидом, а это требование, в свою очередь, коренится в предположении, что индивид сам по себе есть совершенное существо, исчерпывающее выражение или бытие рода. Здесь совершенно отсутствует объективное созерцание, сознание того, что «ты» относишься к совершенству «Я», что люди только совместно образуют человека и являются тем, чем может и должен быть человек. Все люди грешны. Я допускаю это; но все они грешат по-разному, между ними наблюдается очень большое, существенное различие. Один человек имеет склонность ко лжи^[121], другой – нет, он скорее пожертвует своей жизнью, чем нарушит свое слово или солжет, третий любит выпить, четвертый любит женщин, пятый свободен от всех этих недостатков или по милости природы, или благодаря энергии своего характера.

Таким образом, люди взаимно дополняют один другого не только в физическом и интеллектуальном, но и в моральном отношении, благодаря чему в целом они являются тем, чем они должны быть, и представляют собой совершенного человека.

Поэтому общение облагораживает и возвышает; в обществе человек невольно, без всякого притворства, держит себя иначе, чем в одиночестве. Любовь, особенно половая любовь, творит чудеса. Муж и жена взаимно исправляют и дополняют друг друга и, только соединившись, представляют собой род, то есть совершенного человека^[122]. Любовь немыслима вне рода. Любовь есть не что иное, как самоощущение рода, выраженное в половом различии. Реальность рода, служащая вообще только объектом разума, предметом мышления, становится в любви объектом чувства, истиной чувства, ибо в любви человек выражает недовольство своей индивидуальностью, постулирует существование другого как потребность сердца и причисляет другого к своему собственному существу, признает жизнь, связанную с ним любовью, жизнью истинно человеческой, соответствующей понятию человека, то есть рода. Личность недостаточна, несовершенна, слаба, беспомощна; а любовь сильна, совершенна, удовлетворена, спокойна, самодовольна, бесконечна, так как в любви самоощущение индивидуальности обращается в самоощущение совершенства рода. Но и дружба действует так же, как любовь, по крайней мере там, где она является истинной, искренней дружбой и носит характер религии, как это было у древних. Друзья дополняют друг друга; дружба есть залог добродетели, даже больше: она есть сама добродетель, но добродетель общественная. Дружба возможна только между людьми добродетельными, как говорили еще древние. Но для нее не нужно совершенного сходства или равенства, а скорее она требует различия, так как дружба покоится на стремлении к пополнению себя. Благодаря другу человек дополняет то, чего ему недостает. Дружба искупает недостатки одного добродетелями другого. Друг испрашивает оправдания для друга перед богом. Как бы ни был порочен человек сам по себе, его хорошие задатки обнаруживаются в том, что он ведет дружбу с людьми достойными. Если я сам не могу быть совершенным существом, то я по крайней мере ценю добродетель и совершенство в других. Поэтому, если когда-нибудь бог пожелает судить меня за мои грехи, слабости и ошибки, я выставлю ему в качестве защитника и посредника добродетели моего друга. Бог оказался бы существом деспотическим и неразумным, если бы осудил меня за грехи, которые хотя я и совершил, но сам же осудил их, любя своих друзей, свободных от этих грехов.

Но если уже дружба, любовь делают из несовершенного существа существо хотя бы относительно совершенное, то тем более грехи и ошибки отдельного человека должны исчезнуть в самом роде, который только в человечестве в целом получает надлежащее бытие^[123] и лишь поэтому является предметом разума. Жалобы на грехи раздаются только там, где человеческий индивид в своей индивидуальности считает себя существом по себе совершенным, абсолютным, не нуждающимся в другом существе для реализации рода, для реализации совершенного человека, где место сознания рода заступило исключительное самосознание индивида, где индивид перестал смотреть на себя как на часть человечества, не отличает себя от рода и потому свои грехи, свою ограниченность и свои слабости считает грехами, ограниченностью и слабостями самого человечества. Но тем не менее человек не может совершенно утратить сознание рода, потому что его самосознание существенно связано с сознанием других людей. Поэтому там, где род не является человеку как род, он является ему как бог. Человек возмещает отсутствие понятия рода понятием бога как существа, свободного от всех ограничений и недостатков, которые удручают индивида и, по его мнению, даже самый род, так как здесь индивид отождествляется с родом. Но такое свободное от индивидуальной замкнутости, неограниченное существо есть не что иное, как род, открывающий бесконечность своей сущности в том, что он осуществляет себя в бесчисленном множестве разнообразных индивидов. Если бы все люди были абсолютно равны, то между родом и индивидом, разумеется, не было бы различия. Но тогда существование множества людей было бы чистой роскошью, цель рода достигалась бы при помощи одного лица, все человечество могло бы быть заменено одним человеком, наслаждающимся счастием бытия.

Разумеется, сущность человека есть нечто единое. Но эта сущность бесконечна; поэтому ее действительное бытие является бесконечным, взаимно дополняющим себя разнообразием, в котором открывается богатство сущности. Единство в сущности есть многообразие в бытии. Между мною и другим – а другой есть представитель рода, и, даже будучи один, он заменяет мне потребность во многих других, имеет для меня универсальное значение, является как бы уполномоченным человечества и говорит мне, одинокому, как бы от его имени, поэтому я даже в обществе одного лица веду общественную, человеческую жизнь, – между мною и другим имеется существенное, качественное различие. Другое есть мое «ты» – хотя это относится к обеим сторонам, – мое второе «Я», объектированный для меня человек, мое вскрытое внутреннее «Я», око, видящее самого себя. Благодаря другому я сознаю впервые человечество, узнаю и чувствую, что я человек; любовь к нему доказывает мне, что он необходим мне, а я необходим ему, что мы оба не можем существовать друг без друга, что только общение создает человечество. Кроме того, между «Я» и «ты» существует также качественное, критическое различие в моральном смысле. Другой есть моя объективированная совесть, он укоряет меня моими недостатками, даже когда не называет их открыто: он – мое олицетворенное чувство стыда. Сознание нравственного закона, права, приличия, истины тесно связано с сознанием другого. Истинно только то, в чем другой соглашается со мной – единомыслие есть первый признак истины, но только потому, что род есть последнее мерило истины. Если я мыслю только в меру моей индивидуальности, мое мнение не обязательно для другого, он может мыслить иначе, мое мнение есть случайное, субъективное. Но если я мыслю согласно мерилу рода, значит я мыслю так, как может мыслить человек вообще и, стало быть, должен мыслить каждый в отдельности, если он хочет мыслить нормально, закономерно и, следовательно, истинно. Истинно то, что соответствует сущности рода; ложно то, что ему противоречит. Другого закона для истины не существует. Но другой в отношении меня есть представитель рода, уполномоченный множества других; его суждение может иметь для меня даже большее значение, чем суждение бесчисленной толпы. «Пусть мечтатель приобретает столько учеников, сколько песчинок в море, но песок остается песком; а жемчужиной мне будешь ты, мой разумный друг!» Поэтому согласие другого служит для меня признаком закономерности, всеобщности, истинности моих мыслей. Я не могу настолько отрешиться от себя, чтобы судить о себе совершенно свободно и беспристрастно, а суждение другого беспристрастно; благодаря ему я исправляю, дополняю, расширяю свое собственное суждение, свой собственный вкус, свое собственное знание. Одним словом, между людьми существует качественное, критическое различие. Но христианство уничтожает это качественное различие, оно подгоняет всех людей под одну мерку, рассматривает их как один и тот же индивид, потому что не знает различия между родом и индивидом; христианство признает для всех людей без различия одно и то же средство спасения и видит во всех один и тот же основной и наследственный грех.

Благодаря исключительной субъективности христианство не признает рода, в котором именно и заключается разрешение, оправдание, примирение и спасение от грехов и недостатков индивидов. Христианству для победы над грехом понадобилась сверхъестественная, особая, опять-таки личная, субъективная помощь. Если я один составляю род, если, кроме меня, нет других, качественно отличных от меня людей или, что то же, если нет различия между мной и другим, если все мы совершенно равны, если мои грехи не нейтрализуются и не парализуются противоположными качествами других людей, тогда, конечно, мой грех есть вопиющий позор, возмутительное преступление, которое можно искупить только необычайным, нечеловеческим, чудесным средством. Но, к счастью, существует путь естественного примирения: другой индивид сам по себе есть посредник между мной и священной идеей рода. «Человек человеку бог». Мои грехи уже потому оказываются введенными в свои границы и обращаются в ничто, что они только мои грехи и не являются сверх того грехами других людей.

Глава восемнадцатая
Христианское значение свободного безбрачия и монашества

Понятие рода и значение жизни рода исчезло с появлением христианства. Этим лишний раз подтверждается приведенное выше положение, что христианство не заключает в себе принципа культуры. Если человек непосредственно отождествляет род с индивидом и считает это тождество своим высшим существом, своим богом, если, таким образом, идея человечества служит для него объектом только как идея божества, то пропадает потребность в культуре: человек вмещает все в себе, в своем боге, и поэтому не чувствует потребности восполнять себя другим индивидом, представителем рода, созерцанием мира вообще – потребности, на которой только и покоится стремление к культуре. Но тем не менее человек достигает своей цели – он достигает ее в боге. Бог есть именно эта достигнутая цель, осуществленная высшая цель человечества. Но каждый индивид думает, что бог существует только ради него. Только бог и нужен христианам. Им не нужны ни другой индивид, ни род, ни мир; внутренняя потребность в другом отсутствует. Бог заменяет мне род, заменяет другого. Только отрекаясь от мира, обособляясь от него, я сильнее чувствую потребность в боге, живее ощущаю присутствие бога и чувствую, что такое бог и чем он должен быть для меня. Разумеется, и религиозный человек нуждается в общении, в общественном назидании. Но потребность в другом лице сама по себе – вещь второстепенная. Спасение души есть основная идея, главная задача христианства, но это спасение заключается только в боге, только в сосредоточении на нем. Требуется деятельность для других как условие спасения, но основа спасения есть бог, непосредственное отношение к богу. И поэтому деятельность для других имеет только религиозное значение, основой и целью ее является отношение к богу, в силу чего она есть в сущности деятельность для бога, для прославления его имени, для распространения его славы. Но бог есть абсолютная субъективность, отрешенная от мира, сверхмировая, освобожденная от материи, жизни рода и тем самым – от половых различий. Поэтому отчуждение от мира, от материи, от жизни рода есть существенная цель христианина^[124]. И эта цель реализуется чувственным образом в монашестве.

Утверждение, будто монашество появилось впервые на Востоке, самообман. Во всяком случае, защищая это положение, надо оставаться справедливым и объяснять тенденцию, противоположную монашеству, не характером самого христианства, а духом, природой Запада вообще. Но чем тогда объяснить восторженное отношение Запада к монашеству? Нет, монашество вытекает из самого христианства; оно было необходимым следствием веры в небо, которое христианством обещано человечеству. Где небесная жизнь есть истина, там земная жизнь есть ложь; где фантазия есть все, там действительность – ничто. Земная жизнь теряет свою цену для того, кто верит в вечную, небесную жизнь. Или, вернее, она уже потеряла для него всякую цену: вера в небесную жизнь есть вера в ничтожество и бренность этой жизни. Я не могу представить себе загробной жизни без того, чтобы не томиться по ней, чтобы не окидывать жалкую земную жизнь взглядом сострадания или презрения. Небесная жизнь не может быть предметом, законом веры, не будучи в то же время моральным законом. Она должна определять мои поступки^[125] для того, чтобы моя жизнь соответствовала моей вере: я не должен привязываться к преходящим благам этой земли. Я не должен и не хочу, ибо что такое все эти блага в сравнении со славой небесной жизни^[126]?

Правда, качество будущей жизни зависит от качества, от моральных свойств этой жизни, но нравственность сама определяется верой в вечную жизнь. И эта соответствующая загробной жизни нравственность заключается в отвращении от этого мира, в отрицании этой жизни. Чувственное проявление этого духовного отвращения есть монастырская жизнь. Все должно в конце концов проявляться внешне, чувственно^[127]. Монастырская и вообще аскетическая жизнь есть жизнь небесная, насколько она проявляется и может проявиться здесь, на земле. Если моя душа принадлежит небу, то мое тело не может и не должно принадлежать земле. Душа оживляет тело. Когда душа улетает на небо, покинутое тело умирает и вместе с ним умирает соединительный, связующий орган между миром и душой. Смерть, отделение души от тела, по крайней мере от этого грубого материального, греховного тела, есть переход на небо. Но если смерть – условие блаженства и нравственного совершенства, то единственным законом морали неизбежно является укрощение, умерщвление плоти. Нравственная смерть есть необходимое предвосхищение естественной смерти – необходимое потому, что было бы в высшей степени безнравственно достижение неба предоставить смерти чувственной, которая не есть акт моральный, но акт естественный, общий человеку и животному. Поэтому смерть должна возвыситься до акта морального, стать актом самодеятельности. «Я каждый день умираю», – говорит апостол^[128], и это изречение основатель монашества святой Антоний сделал девизом своей жизни.

Мне могут возразить, что христианство стремилось только к духовной свободе. Пусть так; но что такое духовная свобода, не выражающаяся в поступках, не проявляющаяся в чувственной форме? Или ты думаешь, что твоя свобода зависит только от тебя, от твоей воли, от твоих мыслей? О, тогда ты сильно ошибаешься; значит, ты никогда не переживал истинного акта освобождения! Пока ты связан известным положением, известной профессией, известными отношениями, твои поступки невольно определяются ими. Твоя воля, твои убеждения освобождают тебя только от сознательных, а не от скрытых, бессознательных границ и впечатлений, заключающихся в самой природе вещей. Поэтому нам не жутко, мы не подавлены только тогда, когда мы пространственно, чувственно отдаляемся от того, с чем мы порвали внутренним образом. Только чувственная свобода есть залог истинной духовной свободы. Человек, действительно переставший духовно интересоваться земными благами, готов совершенно отказаться от них, чтобы окончательно облегчить свое сердце. Все то, чего я не признаю в силу своих убеждений, но от чего я еще не отрешился, тяготит меня, потому что противоречит моим убеждениям. Долой все это! Рука не должна удерживать того, что вылетело из головы. Только убеждение сообщает силу рукопожатию; только убеждение освящает обладание. Тому, кто должен обладать женой так, как если бы он не обладал ею, лучше не иметь ее вовсе. Обладать так, как будто не обладаешь, значит обладать без убеждения в обладании, то есть в сущности не обладать вовсе. И кто поэтому говорит: обладайте этой вещью так, как если бы вы ею не обладали, только деликатным, вежливым образом, внушает вам не обладать ею вовсе. То, что становится чуждым моему сердцу, перестает принадлежать мне и свободно улетучивается. Св. Антоний решил отречься от мира, как только услышал слова: «Если хочешь быть совершенным, иди продай имение свое и раздай нищим, и будешь иметь сокровище на небесах, и иди вслед за мной». Св. Антоний понял истинный смысл этих слов.

Он пошел, продал свое имущество и роздал его нищим. Только этим он доказал свою духовную свободу от сокровищ этого мира^[129].

Разумеется, такая свобода, такая истина противоречит современному христианству, утверждающему, будто господь хотел только духовной свободы, то есть свободы, не требующей ни жертв, ни энергии, свободы иллюзорной, свободы самообмана – такой свободы от земных благ, которая заключается в обладании и наслаждении этими благами. Поэтому господь будто и говорил: «Иго мое легко». Как дико, как нелепо было бы христианство, если бы оно заставляло людей жертвовать сокровищами этого мира! Тогда оно и не годилось бы для этого мира. В действительности дело обстоит иначе. Христианство в высшей степени практично и житейски мудро: оно предоставляет освобождение от сокровищ и удовольствий этого мира естественной смерти, – самоумерщвление монахов есть не христианское самоубийство, – а обладание земными сокровищами и наслаждение ими предоставляет нашей самодеятельности. Истинные христиане, правда, не сомневаются в истинности небесной жизни, сохрани боже! В этом они вполне согласны и теперь еще с древними монахами; но они ожидают этой жизни терпеливо, преданные воле божией, то есть воле своекорыстия, стремлению к наслаждению благами этого мира^[130]. Но я гадливо и с презрением отворачиваюсь от современного христианства, где невеста Христова клянется вечным связующим, неопровержимым, священным, истинным словом божиим и при этом – о позорное лицемерие! – сама охотно исповедует полигамию, по крайней мере последовательную полигамию, которая, однако, в глазах истинных христиан мало чем отличается от полигамии одновременной, и я возвращаюсь с священным трепетом к непризнанной истине целомудренной монастырской кельи, где душа, вверенная небу, не имела греховной связи с чуждой ей земной плотью!

Жизнь вне мира, сверхъестественная жизнь, есть жизнь безбрачная по существу. Безбрачие – разумеется, не в качестве закона – заключается во внутренней сущности христианства. Достаточным доказательством этого служит сверхъестественное происхождение спасителя. Этой верой христиане освятили непорочную девственность как спасительный принцип, как принцип нового, христианского мира. Нельзя ради нерасторжимости брака ссылаться на такие места из Библии, как «размножайтесь» или «что бог сочетал, человек да не разлучает». Первое изречение, как заметили еще Тертуллиан и Иероним, относится только к незаселенной земле, к началу мира, а не к концу его, наступившему после непосредственного пришествия бога на землю. Второе изречение относится только к браку как установлению ветхозаветному. Иудеи интересовались вопросом, может ли человек разводиться со своей женой, и вышеприведенный ответ служил самым целесообразным решением этого вопроса. Кто раз вступил в брак, должен считать его священным. Взгляд на другую есть уже измена. Брак сам по себе есть индульгенция, обусловленная слабостью, или скорее энергией чувственности, зло, требующее возможного ограничения. Нерасторжимость брака есть ореол святости, выражающий как раз противоположное тому, чего ищут в нем ослепленные этим ореолом, сбитые с толку люди. Брак как таковой, то есть в смысле совершенного христианства, есть грех^[131] или по меньшей мере слабость, которая допускается и извиняется только с тем условием, чтобы ты ограничился одной – заметь! – одной женой навсегда.