Коллектив авторов
Социология вещей (сборник статей)
Виктор Вахштайн
Социология вещей и «поворот к материальному» в социальной теории
Она обнаружила, что компанию ей могут составить простейшие вещи: газета, языка которой она не понимала; застойный канал с нефтяными пятнами; уличные углы… Джин подумала, что вещи не составляют замену другим вещам, они существуют сами по себе…
Дж. Барнс
… connecting people.
«Nokia»
Настоящий сборник посвящен проблематике соотнесения «социального» и «материального» в социологической теории. При его составлении мы решали две задачи, которые если и не противоречат друг другу, то находятся в весьма напряженных отношениях.
С одной стороны, мы постарались проследить историю концептуализации материального объекта в социальном теоретизировании, отобрав принципиально разнородные способы представления материальности средствами социологического воображения. Поэтому работы классика социальной мысли Георга Зиммеля соседствуют на страницах сборника с работами представителей современной социологии повседневности (И. Гофман), социальной антропологии (И. Копытофф), социологии знания (К. Кнорр-Цетина), истории права (У. Питц) и социологии техники (Б. Латур, Дж. Ло). Каждое имя здесь маркирует особый «конечный словарь», обладающий собственной метафорикой и логикой рассмотрения материальности. Другая наша задача – отражение современных дискуссий и новых исследовательских подходов, появление которых стимулировало рост интереса к проблематике вещи. Это интеллектуальное брожение, начавшееся около двадцати лет назад благодаря работам Брюно Латура и Карин Кнорр-Цетины, сегодня часто именуют «поворотом к материальному» (material turn)[1] по аналогии с «лингвистическим поворотом» (linguistic turn) и «поворотом к практике» (practice turn). Его основное требование звучит в духе хайдеггеровского императива «Относиться к вещи как к вещи» – это требование нередукционистской проблематизации вещности социального мира.
Две сформулированные выше задачи – представление вещи средствами социологического воображения и новая проблематизация вещности – не образуют единой «системы уравнений»; напротив, решение одной из них затрудняет решение другой. В частности, потому что «нередукционистское» отношение к вещам означает отказ от попыток дать материальным объектам привычную социальную интерпретацию.
«Что для респектабельных общественных наук означало бы дать природным феноменам социальную интерпретацию? – замечает Брюно Латур. – Показать, что кварк, микроб, закон термодинамики, инерциальная система наведения и т. п. в действительности суть не то, чем они кажутся – не подлинно объективные сущности внеположной природы, а хранилища чего-то еще, что они преломляют, отражают, маскируют или скрывают в себе. Этим „чем-то еще“ в традиции общественных наук непременно выступают некие социальные функции и факторы. Так, социальная интерпретация в конечном счете подразумевает способность заместить некоторый объект, относящийся к природе, другим, принадлежащим обществу, и показать, что именно он является истинной сущностью первого»[2]. Критический выпад Латура адресован, прежде всего, его оппонентам – последователям Пьера Бурдье, для которых всякая материальная вещь (от окружающих нас объектов повседневного обихода до космических летательных аппаратов) есть социальный конструкт, результат «объективации», порождение социальных отношений. В то же время аргумент Латура справедлив для всего корпуса теорий, опирающихся на незыблемую аксиому социологического мышления: «объяснять социальное социальным» (Э. Дюркгейм). Из этой аксиомы напрямую следует требование «редукции материального», его замещения «социальным» и объяснения социальным же – социальными функциями, повседневными практиками, общественными отношениями, взаимодействиями и коммуникациями. Поэтому социологу так легко дается представление вещи в образе «ансамбля социальных отношений», «результата объективации», «фетиша» или «оснащения повседневных практик».
Социологическое воображение подсказывает: вещь может быть описана на языке социологии только как маркер, знак, идентификатор социального явления, скрытого от глаз, но проявляющего себя в данном конкретном материальном объекте. Дорогой автомобиль – знак классового статуса, дом аборигена – проекция его представлений об устроении вселенной, телефон – материализация узла коммуникационной сети, космический корабль – признак технологического развития общества, предметы обстановки – реквизит в спектакле, именуемом «повседневными взаимодействиями». Ряд может быть продолжен: социология декодирует вещи, проблематизируя их социальные «означаемые» и одновременно делая непроблематичными их материальные «означающие». «Поворот к материальному» предполагает отказ от подобной логики рассуждения – зримая и осязаемая вещь не должна в конечном итоге редуцироваться к нематериальной «социальной вещи».
Если принять это требование адептов нового «поворота», наша задача № 1 – упорядочить существующие концептуализации материального объекта – выглядит как коллекционирование заблуждений, летописание истории «подмен» и продолжение «развеществления» мира, совершаемого от поколения к поколению авторами-социологами. Если же мы отказываемся признать необходимость «переосмысления материальности» и поиска новых способов проблематизации вещи, тогда наша задача № 2 выглядит сомнительно: не следует лишний раз покушаться на аксиоматические основы дисциплины; всякий «поворот» – это не столько «поворот к…», сколько «поворот от…».
И все же, почему пристальное внимание к материальным аспектам социального мира трактуется как угроза аксиомам социологии? Почему обращение к материальности социального, по замечанию К. Кнорр-Цетины, «требует весьма значительного расширения социологического воображения и словаря… и осуществить его… серьезная задача, встающая сегодня перед социальной теорией»[3]?
Один из возможных ответов состоит в том, что социология изначально формируется как наука о «нематериальном». Все классические социологические проекты – те, в которых закладывалась аксиоматика дисциплины, – проводили четкие границы между областями «социального» и «несоциального». Само «социальное», как центральная объяснительная категория социологии, обязано своим рождением попыткам преодоления декартова дуализма между психическим (res cogitans) и материальным (res extensa). Очевидно, если различение, сформулированное Декартом, исчерпывающе, социологии места не остается: либо ее предмет относится к физическому миру и находится среди «протяженных вещей», либо он локализован в мире res cogitans и мало чем отличается от предмета психологии[4]. Право на автономию у социологии появляется лишь тогда, когда «социальное» обнаруживает свою суверенность, независимость от материального и психического. (Подтверждением этому служит замыкание каузальных рядов в дюркгеймовской формуле «объяснения социального социальным».) Суверенизация социологии идет параллельно ее размежеванию с психологией и естественными науками, а значит, неразрывно связана с де-психологизацией и де-материализацией ее предмета.
Один пример из истории социологии – в неокантианских теоретических проектах М. Вебера и Г. Зиммеля картезианскому дуализму противополагается идея мира смыслов, как пограничного царства, расположенного между миром ценностей и миром бытия (Г. Риккерт). Именно в нем локализован предмет социологии. Смысл, по выражению Г. Риккерта, есть нечто «независимо противостоящее этому миру». Вебер стоит на тех же позициях: смысл примера на вычитание не содержится в бумаге, на которой этот пример написан (равно как не содержится он и в «психике» решающего его ученика). И психическое, и материальное остаются в мире бытия, тогда как социальное принадлежит царству смыслов, которое данному миру независимо противопоставлено. Таким образом, социология отказывается от изучения «вещей per se», ограничив предмет своего исследования их социальными смыслами. Вернуть в социологическое рассуждение вещность, значит разомкнуть каузальные ряды, отказаться от признания суверенитета социального, а вместе с ним – от самостоятельности социологии.
Собственно, редукция вещи к ее социальному смыслу – это одна из первых социологических концептуализаций материального объекта. Данный тип рассуждения о материальности ярко представлен в работах Георга Зиммеля. Зиммель единственный классик социологии, посвятивший ряд работ отдельным материальным предметам («Руина», «Мост и дверь», «Рама картины», «Ручка»). Однако предметы для него – суть смысловые, а не материальные единства. «Комплексы свойств, которые мы называем вещами, – пишет он, – со всеми законами их взаимосвязи и развития, мы можем представить себе в их чисто предметном, логическом значении и, совершенно независимо от этого спрашивать, осуществлены ли эти понятия или внутренние созерцания… Этот содержательный смысл и определенность объектов не затрагиваются вопросом о том, обнаруживаются ли они затем в бытии».[5]
Такая постановка вопроса позволяет Зиммелю говорить о различных в восприятии вещах, как об «экземплярах» и «видах» (Ausgestaltungen) одной и той же вещи, его занимает не онтология, а логика вещей. Именно проблематизация «социальной логики вещей» позволяет ему утверждать, что «характер вещи зависит в конечном счете от того, является она целым или частью»: например, рама картины «…повторяет общее жизненное затруднение, которое заключается в том, что элементы общностей тем не менее претендуют на то, чтобы быть автономным целым для себя сами. Из этого видно, – продолжает Зиммель, – какое бесконечно тонкое равновесие выступлений и отступлений, должна удерживать рама, чтобы с наглядностью разрешать задачу разделяющего и объединяющего посредничества между произведением искусства и его окружением – задача, аналогией которой является историческое взаимодействие индивидуума и общества»[6]. Иными словами, материальный предмет – рама картины – служит проекцией двойственности социального отношения – отношения индивида и общества. Пограничное положение рамы, не являющейся ни частью самой картины, ни частью ее фона, служит для Зиммеля иллюстрацией занимающей его социологической проблемы «пограничности» как таковой[7].
Та же логика исследования применяется им и к описанию ручки вазы. Подобно раме картины, ручка вазы занимает пограничное положение между произведением искусства и «внешним» миром. Она – точка интерференции миров, мира искусства и мира практической деятельности. Эта интерференция Зиммелем трактуется последовательно социологически: «Например, индивидуум, принадлежа закрытому кругу семьи, общины, одновременно является точкой проникновения в эти круги притязаний внешнего рода: требований государства, профессии. Государство окружает семью подобно тому как практическая среда окружает сосуд, и каждый из ее членов уподобляется ручке, при помощи которой государство манипулирует ею для своих целей. И так же как ручка своей готовностью к выполнению практических задач не должна нарушать единство формы вазы, так и искусство жизни требует от индивидуума, чтобы он, сохраняя свою роль в органической замкнутости одного круга, одновременно служил целям другой, более широкой общности и посредством этого служения помогал включению более узкого круга в круг его превосходящий»[8].
Данная логика анализа – «визитная карточка» формальной социологии Г. Зиммеля. По Зиммелю, формальная социология – это социальная геометрия «форм обобществления» (Formen der Vergesellschaftung). Геометрия изучает пространственные формы абстрактно, в отрыве от их манифестаций в мире. Она интересуется только одним аспектом материального объекта – его пространственностью – оставляя другим наукам анализ прочих аспектов. Так же и Зиммеля занимают проблемы включения одного «социального круга» в другой «социальный круг», «точек интерференции», «отношений-„между“», «органической замкнутости» и «эксклавов». В сходных категориях «логического устройства» (безразличного к конкретным манифестациям в мире) могут анализироваться и события человеческой жизни, и целостность литературного произведения, и устроение публичного пространства, и порядок материальных предметов.
Оба опубликованных в настоящем сборнике исследования Г. Зиммеля начинаются как анализ эстетического опыта конкретной материальной вещи, продолжаются концептуализацией воплотившихся в данной вещи отношений («части и целого», «интерференции миров») и завершаются приложением этих концептуализаций к проблемам социальным – сама же вещь как материальный объект в финале ускользает из поля зрения. «Возможно, – заключает Зиммель, – специфическая проблема ручки и не стоила бы столь пространного толкования, если бы само толкование не оправдывало себя широтой символических отношений, которое именно оно придает этому незначительному феномену».[9] То есть, сама вещь – «незначительный феномен». Обращение к нему оправдывается лишь широтой стоящих за ним «символических отношений». Материальное предстает спонтанной метафорой символического. Благодаря Зиммелю, поиск «социальной логики вещей» становится доминирующим способом проблематизации вещи, материальные свойства которой более не считаются релевантными социологическому рассуждению. Важно не то, что вещь «есть», а то, что она «говорит взгляду», то, как она «прочитывается».
Развитие этой схемы мы находим у современного классика социологии повседневности Ирвинга Гофмана. (В сборнике приводится глава из его фундаментального исследования «Анализ фреймов: эссе об организации повседневного опыта».) Теория фрейм-анализа И. Гофмана изобилует аллюзиями на процитированные выше работы Зиммеля. Более того, само понятие фрейма (рамки социального взаимодействия) вводится в психологическую[10], а затем и в социологическую[11] теорию по аналогии с рамой картины.
Например, театральное представление воспринимается зрителями именно как театральное представление (а не как фрагмент повседневной жизни) благодаря сцене. Сцена, подобно раме картины, очерчивает границы особой сферы опыта, не дает ему смешаться с опытом повседневности. Сходные рамки разграничивают различные формы повседневных взаимодействий – «семейный завтрак», «обсуждение прошедшего отпуска», «совещание», «подготовка презентации к докладу», «чтение на ночь», «написание предисловия». Наличие фреймов указывает на процессы форматирования социальной жизни. Там, где это форматирование дает сбой, происходят срывы взаимодействия, аналогичные массовой панике на премьере первой ленты братьев Люмьер. Актер, игравший Отелло и застреленный из зрительного зала, также пал жертвой поломки фрейма – зритель, не приученный распознавать фрейм сценической игры, воспринял увиденное в фрейме «нападения чернокожего на белую женщину».
Фреймы имеют зримые материальные корреляты, они воплощены в окружающих нас вещах повседневного обихода. Форматирование социальной жизни немыслимо без участия материальных объектов: «Каким бы изменчивым ни было содержание кувшина, – пишет Гофман, отсылая к работе Зиммеля, – его ручка остается вполне осязаемой и неизменной»[12]. Однако если для Зиммеля ручка вазы – метафора положения человека «на грани миров», то для Гофмана ручка – прежде всего, медиатор, материальный объект, связующий «внутреннее» и «внешнее», деятельность, вычленяемую фреймом, и подвижный, изменчивый мир за его пределами.
Эта осязаемость и неизменность закономерно привлекает внимание к материальному конституированию социальной жизни. Гофман делает шаг в данном направлении, вводя понятие «оснащения» (equipment) – всей совокупности опосредующих социальное взаимодействие материальных объектов, которые форматируют интеракцию, закрепляют ее, наделяют объективностью. «Мы не можем сказать, что миры создаются „здесь и сейчас“, – замечает Гофман, – потому что независимо от того, говорим ли мы об игре в карты или о взаимодействии в ходе хирургической операции, речь идет об использовании некоторого традиционного реквизита, обладающего собственной историей в „большом“ обществе».[13] Таким образом, материальный объект – это «якорь» (anchor) социального взаимодействия.
Казалось бы, гофмановское решение проблемы материальности – его концептуализация вещи как «якоря взаимодействия» – прямо противоположно классическому зиммелевскому пониманию вещи как смыслового единства, независимого от своих физических манифестаций. Однако это не вполне корректное противопоставление. Гофман и Зиммель решают задачи разной теоретической локализации. Зиммель ведет свой поиск в надмирном царстве смыслов, в котором вещь неизбежно подменяется «социальным значением вещи», Гофман же увлечен микромиром повседневных взаимодействий, где материальность вещей «проступает» во всей своей физической определенности и подобная редукция к смыслу затруднительна. Микросоциологу, изучающему взаимодействия лицом-к-лицу в ходе хирургической операции, довольно трудно игнорировать материальность скальпеля, лампы, кардиографа, хирургического стола и лежащего на нем тела. Для него они всегда нечто большее, чем «смысловые единства», хотя именно их смысловая определенность делает повседневные ситуации читаемыми, внятными, непроблематичными.
Впрочем, в микросоциологическом теоретизировании есть свои приемы редукции материальности. Если для Ирвинга Гофмана материальный объект является «якорем» повседневного взаимодействия в силу «собственной истории в „большом“ обществе», то для Гарольда Гарфинкеля и исследователей-этнометодологов никакого исходного, предписанного и нерелятивируемого смысла объекта нет, а есть лишь его партикулярное использование в каждой конкретной социальной практике.[14] Поэтому всякий объект оказывается «как-если-бы» объектом, чье значение обусловлено исключительно его использованием здесь и сейчас. Гарфинкелевское понятие «as-of-which object» указывает на несколько аспектов объектности – на ситуацию, в которую объект включен, на его связь с другими объектами в рамках данной ситуации, на то функциональное место в пространстве и времени, которое он занимает[15]. Например, спички, используемые игроками в покер вместо денежных купюр, не «замещают» денежные купюры, они суть деньги в данной конкретной практике.
Эта оппозиция гофмановского и гарфинкелевского рассуждения о материальном объекте иллюстрирует два альтернативных способа анализа вещи в микросоциологии – два способа ее исследования как оснащения. Гарфинкель отталкивается от хайдеггеровской идеи «оснастки» (Zeug). (Анализ такой трактовки вещи дан в опубликованной во второй части сборника статье К. Кнорр-Цетины «Социальность и объекты»). Вещь, понятая как оснастка, это вещь инструментальная или «инструментализируемая» практическим действием. Вы заводите свой автомобиль, ключ поворачивается в замке зажигания, мотор начинает работать ровно и без перебоев, вы производите ряд привычных манипуляций и машина как нечто проблематичное исчезает, она становится послушным инструментом ваших практических действий. Она была проблематичной в тот краткий момент, когда вы прислушивались к звуку мотора, но перестала быть таковой, как только вы убедились, что «все нормально». Лишь тогда, когда они выходят из строя и перестают быть инструментами, вещи вновь становятся «объектами» (Б. Латур справедливо указывает на коннотацию слова объект: «to object» – «возражать»). Например, когда в шариковой ручке заканчиваются чернила она из воплощенной функции письма становится проблематичной, непрозрачной материальной вещью. Мир практических нерефлексивных действий – это мир послушных (по Хайдеггеру, «свернутых», «прозрачных») вещей.
Определение «оснащения» („equipment“) у Гофмана противоположно определению «оснастки» („Zeug“). В теории фреймов вещь – это, скорее, реквизит, чем инструмент. То движение, которое совершает Гофман в направлении концептуализации материального объекта как оснащения-реквизита, возвращает вещам их объектность. Вещи более не «поглощаются» действиями людей, но скрепляют и направляют их: деловой костюм придает внятность взаимодействиям в «деловых» фреймах (отделяя деловые встречи от встреч «без галстуков»), спортивное снаряжение связывает взаимодействия в фреймах «активного отдыха» (см. в тексте Гофмана тезис о преемственности ресурсов взаимодействия). Таким образом, материальная атрибутика повседневной жизни придает социальным ситуациям связность и целостность.
Однако при ближайшем рассмотрении выясняется, что подобная концептуализация оставляет вещам ничуть не больше самостоятельности в качестве предметов исследования, чем их определение в категориях послушных и подручных объектов. Дело в том, что реквизит – это всегда знак, сообщение. А потому хоть флаг и не «поглощается» ритуалом парада так, как шариковая ручка «поглощается» практикой письма, но флагом его делает не материальность полотна и вещность древка, а все те же скрывающиеся за ним «символические отношения». Мы вновь вернулись к зиммелевской постановке вопроса о социальной логике вещей и предложенному им решению: социальное содержание самозаконно, материальная форма – нет. В терминах Гофмана: «…непрерывность характера обращения [с предметами] навязана нам не объективной непрерывностью существования материальных вещей, но нашими представлениями о непрерывности духовно-значимых предметов. Священные реликвии, сувениры, подарки и локоны волос на память поддерживают некую физическую непрерывность связи с тем, о чем напоминают. Но именно наши культурные верования и представления о преемственности ресурсов деятельности придают таким реликвиям известное эмоциональное значение, личностное звучание – так же, как эти верования „придают“ нам нашу личность»[16]. Социологизированная подобным образом вещь предстает в образе физического объекта, опутанного паутиной смыслов. В этом отношении к материальности социального мира еще раз проявляется сходство позиций И. Гофмана и Г. Зиммеля.
Импликация такого решения – требование охранять демаркационную линию между социальным и материальным. Фреймы, хотя и имеют материальные корреляты, нематериальны. Например, «игра в шахматы, – отмечает Гофман, – содержит два принципиально различающихся основания: одно полностью принадлежит физическому миру, где происходит пространственное перемещение материальных фигурок, другое относится непосредственно к социальному миру противоборствующих в игре сторон»[17]. Из чего следует, что противоборство сторон – социально, тогда как «простые» материальные фигурки требуют оживления, анимации, включения в игру, без которой они обречены оставаться «просто» кусочками материала разной формы. За этой демаркацией материального и социального угадывается неэксплицируемая исследовательская установка: материальное – «просто», социальное – «сложно». Материальные вещи суть «просто вещи» (mere things), они непроблематичны и требуют внимания лишь настолько, насколько являются ингредиентами сложной субстанции социального. Социальное самодостаточно (шахматный поединок может вестись вслепую, без досок и фигурок), материальному же требуется опора в мире социальных значений.
Этот заход на определенном этапе развития социальной мысли становится исключительно эффективным средством социологической экспансии. Достаточно указать на нити паутины смыслов, тянущиеся за «простым» материальным объектом, и социология получает право неограниченного доступа к самым разнообразным предметам (поскольку исследует не то, что они «есть», а то, что они «значат» для представителей конкретного сообщества). Следы данной перспективы анализа можно обнаружить и в социальной (культурной) антропологии.
Так, в статье «Культурная биография вещей: товаризация как процесс», вошедшей в первую часть настоящего сборника, антрополог Игорь Копытофф использует сходную логику при атаке на аксиомы экономического мышления: «Для экономиста товары просто „есть“… С точки зрения культуры, производство товаров является культурным и когнитивным процессом: товары следует не только произвести физически как вещи, но и маркировать в координатах культуры как вещи определенного рода. Из всего диапазона предметов, наличествующих в обществе, лишь некоторые получают право называться товарами. Более того, один и тот же предмет может считаться товаром в один период времени и не считаться им в другой. И, наконец, один и тот же предмет может одновременно являться в глазах одного человека товаром, а в глазах другого – нет. Подобные изменения и разногласия при оценке того, является ли вещь товаром, свидетельствуют о существовании моральной экономики, которая скрывается за объективной экономикой, выражающейся в зримых сделках купли-продажи»[18]. Товар здесь понимается как своего рода «маркер», которым помечается материальный предмет сообразно закрепленным в культуре системам различений. Копытофф проблематизирует фундаментальное различение западной культуры – различение «мира людей» и «вселенной объектов». Его анализ охватывает феномены рабства, коллекционирования, суррогатного материнства, моды на антиквариат, абортов – при этом, чего бы ни касалось его исследование, Копытофф последователен в своем стремлении раскрыть стоящую за «объективной» экономикой «моральную» экономику культурных значений. Собственно, культурные значения, по Копытоффу, и определяют модус бытования вещи в том или ином сообществе.
Идея сама по себе не новая. Заслуживающей внимания ее делает методологическая база исследования – применение биографического метода для изучения «жизненного пути» и «карьерной траектории» материальных объектов. Под биографией вещи здесь понимается ее перемещение в пространстве социальных значений. «Например, в заирском племени суку, где я работал, – пишет Копытофф, – продолжительность жизни хижины составляет около десяти лет. Типичная биография хижины начинается с того, что она служит домом для пары или, в случае полигамной семьи, для жены с детьми. Со временем хижина последовательно становится гостевым домом или жилищем для вдовы, местом встреч подростков, кухней и, наконец, курятником или хлевом для коз – пока не разваливается, подточенная термитами. Физическое состояние хижины на каждом этапе соответствует конкретному применению; хижина, используемая не так, как диктует ее состояние, вводит людей суку в смущение и говорит о многом. Так, если гостя селят в хижине, которой положено быть кухней, это кое-что говорит о статусе гостя, а если на участке нет хижины для гостей, это кое-что говорит о характере хозяина участка – он ленив, негостеприимен или беден»[19].
Насколько проблематично для Копытоффа упоминаемое здесь «физическое состояние» объекта? В гораздо меньшей степени, нежели динамика его «культурного статуса». Физическое старение хижины идет параллельно с ее культурным старением (как иначе назвать процесс приобретения социальной биографии, завершающийся физическим распадом?), а зачастую детерминирует его – термиты могут оборвать жизненный путь хижины и в бытность ее «домом для гостей». Но физическое старение описывается в данной схеме как однонаправленный, линейный, «простой» процесс в противоположность процессу культурного оформления биографий, допускающему возвратное движение в пространстве социальных значений («уникальный объект – товар – уникальный объект», «храм – бассейн – храм» и т. д.). Для того чтобы социальная и культурная мобильность вещи предстала как самостоятельный предмет анализа, требующий особой логики исследования, ее физическая биография должна быть описана максимально просто и непроблематично. В противном случае в объяснительную схему наряду с «когнитивным маркированием» и «культурно наполненными категориями» придется включить «термитов» и «качество строительного материала».
Наличие культурной биографии – свидетельство социальной сложности объекта. Исследование биографий позволяет проследить, как именно материальная вещь, получая опору в мире социальных значений, становится «больше-чем-вещью». Сходная проблема ставится и в статье Рома Харре «Материальные объекты в социальных мирах». Однако такой опорой в схеме Харре являются не конвенциональные для членов сообщества культурные различения, а множественные и дополняющие друг друга нарративы. Материальная вещь оказывается «социальным объектом» ровно настолько, насколько включена в то или иное повествование. (Так, христианский нарратив превращает несоциальный «алкоголь» в социальное «вино для причастия».) Нарративы – в отличие от изучаемых Копытоффом культурных установлений – подвижны и неконсистентны, они не образуют единой системы различений. Такая перспектива позволяет «…материальному предмету, определяемому его материальными атрибутами, существовать в качестве не одного, а нескольких социальных объектов, каждый из которых характеризуется особой ролью в повествовании»[20].
Соответственно, вещь лишается постоянного места в пространстве социальных смыслов (в котором она, по мысли Копытоффа, лишь периодически совершает перемещения), а вместе с ним – и постоянного, нерелятивируемого «собственного значения». В качестве социального объекта материальная вещь существует одновременно во множестве повествовательных миров. «Если кто-то захочет спросить: „каково значение моста как социального объекта?“ – пишет Харре, – потребуется выяснить, перекинут ли мост через Сену или через реку Квай… Другой пример: как тюремные стены, удерживающие заключенных внутри, могут быть поняты социологически? Из предыдущих рассуждений следует сделать вывод о том, что общего ответа на этот вопрос не существует. Ответ зависит от сюжетной линии. Для того, кто считает себя несправедливо заключенным, тюремные стены – это препятствия возвращению во внешний мир. Для того, кто чувствует себя в тюрьме беженцем, „те же самые“ материальные стены служат защитой от опасного внешнего мира. Данное наблюдение весьма банально, но его удивительно часто не принимают во внимание. Даже Фуко не обнаруживает полного понимания этого аспекта. Окна Паноптикона всегда допускают наблюдение за узниками и никогда – возможность заключенного посмотреть на других представителей рода человеческого»[21].
«Сюжетные линии» в схеме Р. Харре, «культурно наполненные категории» в анализе И. Копытоффа, «системы фреймов» в теории И. Гофмана – эти концепты непосредственно между собой не связаны и не образуют единого пространства концептуализации материального объекта. Однако каждый из описанных способов рассуждения делает возможным собственно социологическое исследование вещи – изучение ее культурной биографии, нарративной артикуляции или обиходного использования. Эта «социологичность» обеспечивается следованием зиммелевской максиме, согласно которой вещь есть, прежде всего, смысловое, а не материальное единство. Соответственно, задача социолога – установить, чем это единство обеспечено, какие «символические отношения» придают ему устойчивость. Социологизм требует от исследователя раскрыть механизмы смыслового конституирования материальных вещей, что в конечном итоге предполагает распроблематизацию и последующую редукцию вещи как материального объекта. «У обществоведов достаточно оснований полагаться на эффективность этой стратегии, – замечает Брюно Латур, – ведь она, по их мнению, работала в парадигматическом примере с религией в XIX в., когда складывались общественные науки. Обществоведы без особого труда убедили себя: чтобы объяснить ритуалы, верования, видения или чудеса (т. е. трансцендентные объекты, каковым акторы приписывают свойство быть первопричиной какого-либо действия) вполне допустимо (хотя и не всегда легко) заместить содержание этих объектов функциями общества, которые были скрыты в этих объектах и имитированы ими».[22]