Коллектив авторов
История философии

Философия буддизма

Завершая раздел об индийской философии послеведического периода, остановимся на философии буддизма. Несмотря на то что генетически буддизм связан с Индией и ее религиозно-философской мыслью, свое развитие, зрелое содержание он приобрел за ее пределами, превратившись в мировую религию. Буддизм зародился в V в. до. н. э. История буддизма в Индии насчитывает около полутора тысяч лет. Через два столетия после зарождения в период правления царя Ашоки буддизм был объявлен государственной религией. Просуществовав в этом качестве до VIII IX вв. н. э., он уступил место индуизму, продолжив свое развитие главным образом в Китае, Тибете, Японии, где сложились различные его школы и оформились основные направления.

Сиддхартха Гаутама

В своих принципиальных чертах буддистская доктрина восходит к Упанишадам, поэтому историки философии рассматривают буддистскую философию в связи с индийской. Однако буддистская философия представляет собой относительно самостоятельную тему, учитывая цельность и оригинальность ее содержания, наличие специфических источников и исследовательской традиции как в буддистских странах, так и за их пределами.

Вокруг личности основателя буддизма Сиддхартхи Гаутамы (623–544 до н. э.), прозванного впоследствии Буддой, сложилось множество легенд и преданий. Все они сходятся на том, что Гаутама выступил с проповедью четырех благородных истин, ставших основанием религиозно-нравственной доктрины буддизма. Суть заключается в следующем: в мире существует страдание (дуккха), страдание имеет причину, страдание может быть преодолено и средством такого преодоления служит «восьмеричный путь».

Первая благородная истина утверждает, что страдание носит универсальный характер и обнаруживается в повседневном опыте. Рождение связано с болью, смерть вызывает чувство ужаса. Мало кто не испытывает в жизни печали или разочарования. Четыре апокалиптических всадника, если пользоваться библейской терминологией, – война, рабство, голод и смерть вечно мчатся по земле. В буддистской литературе универсальность страдания иллюстрируется притчей о горчичном зерне, что, заметим попутно, имеет библейские параллели. Притча повествует о том, что у одной женщины умер ребенок. Убитая горем, она отправилась к Будде в поисках утешения. Выслушав жалобу женщины, Будда пообещал ей дать лекарство. Для его приготовления он велел несчастной принести горсть горчичных зерен. Взять их следовало по одному зерну из домов, в которых не знали смерти. Целый день ходила женщина от одного дома к другому, но так и не смогла собрать горчичных зерен. С наступлением вечера присела, уставшая и безутешная, отдохнуть. И тут она поняла, сколь эгоистичной была в своем горе. Смерть для всех одна, лишь тот способен избежать ее в этом мире, кто в состоянии преодолеть самолюбие. С такими мыслями она вернулась к Учителю и обрела покой.

Вторая благородная истина говорит о том, что страдание есть результат не какой-то случайности, но вполне определенных причин. Оно происходит от жажды обладания, желаний, привязанностей и невежества. Люди стремятся к власти, богатству и славе. Они стремятся к обладанию материальными вещами, наивно полагая, что это принесет им счастье. Но желание обладания порождает жадность, зависть и злобу, а они в свою очередь рождают обман и насилие. Люди стремятся к чувственным наслаждениям. Вкусив их однажды и испытав к ним привязанность, люди попусту тратят свою жизнь. Страдания проистекают также от незнания людьми подлинной природы реальности и последствий их неверных действий.

Современный американский исследователеь буддизма профессор Д. Бишоп приводит следующий фрагмент из одного из трактатов о Будде, описывающий состояние Будды при виде человеческих страданий: «Просветленный, поскольку он видел людей в огромном море рождений, смертей и скорбей и жаждал их спасения, он был переполнен состраданием… Поскольку он видел, как они творят зло своими собственными руками, сердцем и языком и в избытке вкушают горькие плоды греха и вновь уступают своим желаниям… Поскольку он видел, как они страшатся рождения, старости и смерти, и все же совершают дела, ведущие к рождению, старости и смерти… Поскольку он видел, что они живут в мире войн, убийств и насилия друг над другом и что процветает в их душах ненависть, которой они обречены платить дань, сердце его переполнилось жалостью».^[32]

Третья истина утверждает возможность преодоления страдания. Разрешение проблемы страдания возможно, поскольку установлена его причина. Поскольку в мире все подчинено причинно-следственным отношениям, для изменения следствия необходимо устранить действие порождающей его причины. Отсюда вытекает четвертая истина, а именно: Будда предложил так называемую маргу, или восьмеричный путь спасения.

Что же предполагает этот путь? Первый шаг на пути марги – правильное знание, отделяющие истину от лжи и заблуждений; второй – решимость действовать в соответствии с истиной, решимость улучшить прежде всего самого себя, избавившись от дурных мыслей и привязанностей; третий шаг – правильная речь; четвертый – правильное поведение; пятый – правильный образ жизни; шестой – правильные усилия; седьмой – правильное размышление; восьмой завершающий шаг – правильное сосредоточение. Каждый шаг получил в буддистской литературе обоснование и интерпретацию. Последний и самый важный представляет собой устойчивую концентрацию на пяти предметах: любви, сожалении, радости, чистоте, безмятежности. Правильное сосредоточение ведет к истинному пониманию того, что есть добро и зло, без чего невозможны мудрость и добродетель. Таковы основы учения самого Будды^[33].

Четыре благородные истины и основанный на них восьмеричный путь спасения являются в буддизме одновременно целью бытия человека и его средством. Они универсальны в том смысле, что доступны каждому. Следование им ведет к уменьшению индивидуального зла и сокращению общего объема зла в мире: «Неделание зла, достижение добра, очищение своего ума – вот учение просветленных»^[34]. Проповедь Будды была обращена ко всем людям независимо от их кастового происхождения. Страдание присуще одинаково всем: и брахману, и шудре; выход из страдания также возможен для каждого человека. Будда отрицал кастовое устройство общества, что оказалось одной из причин популярности его учения и превращения его в скором времени в мировую религию.

После смерти Будды развитие его учения пошло двумя путями: философско-теологическим и практически-этическим. Этическая доктрина спасения как основа буддистской религии получила широчайшее распространение в странах Дальнего Востока и Индокитая. Философская сторона учения Будды была развита его учениками и последователями. Происходило это главным образом в монастырях. Поэтому само философское знание в буддизме было и остается знанием эзотерическим, доступным посвященным. Существует обширная философская буддистская литература. Среди ее произведений имеются как канонические религиозные тексты, в которых философские идеи содержатся имплицитно, т. е. как бы в скрытом виде, так и специальные философские разделы и трактаты. Эта литература зародилась в Индии и представлена наскальными надписями царя Ашоки и трактатами более позднего времени. В V в. н. э. был основан буддистский институт в Наланде, разрабатывавший философскую сторону его учения. К этому времени оформились важнейшие философские направления буддизма – вайбхашики, саутрантики, мадхьямики и йогачары. Появляются собственно философские произведения. По мере проникновения буддизма в соседние с Индией страны там складывались собственные философские школы (китайская, японская, тибетская), а вместе с ними и сочинения по логике, гносеологии и этике. Только в Тибете таких трактатов насчитывается более четырех с половиной тысяч.

Общим для всех буддистов источником как религиозной веры и практики, так и философских спекуляций является каноническое собрание текстов Трипитака («Три корзины закона»). Трипитака состоит из Винаяпитаки («Корзины устава»), Суттапитаки («Корзины поучений») и Абхидхаммапитаки («Корзины объяснения закона»). Наиболее важной в философском отношении является Суттапитака, в состав которой входят Дхаммапада, Тхерагатха и Джатака. Это, главным образом, философско-этические произведения, представленные в поэтической форме и в форме притч. В третьей части канона насчитывается семь книг собственно религиозно-философского содержания. Сложился данный канон, как полагают исследователи, в первых веках до нашей эры.

В основе доктрины буддизма лежат важнейшие идеи Упанишад – сансара и карма. Вместе с тем буддизм разработал собственное учение. Оно включает космологический и гносеологический компоненты. Оба компонента работают на буддистскую этику и решают проблему спасения человека. Буддистская космология основана на учении о дхармах. Содержание этого понятия несколько иное, нежели в Упанишадах. В самом общем виде дхармы представляют собой первоэлементы, своего рода атомы мироздания, образуя все проявления как физического, так и психического бытия. Мир находится в вечном движении, образованном непрерывным потоком, круговращением дхарм. Это круговращение и есть бытие. Буддистская космология признает разграничение бытия на проявленное и непроявленное. Первое обозначается понятием сансары и в принципе близко к тому, что понимают под ней Упанишады. Это вечное круговращение бытия, которое к тому же является непрерывным и бесконечным страданием. Непроявленное бытие обозначается специфическим для буддизма понятием «нирвана». Нирвана – это освобождение от страдания и прекращение круговорота проявленного бытия. Само бытие в результате такого прекращения переходит в скрытый, непроявленный план. Признавая возможность остановки сансары, буддизм существенно отходит от известной нам концепции Упанишад и поэтому нуждается в собственной гносеологии.

Если Упанишады трактуют человека как единство вечного духа-атмана и временной телесной оболочки, то в буддистской концепции человек представляет собой сочетание пяти элементов: сознания, представлений, чувств, кармических сил и материальной оболочки. Духовная жизнь часто сравнивается здесь со светильником. Целью познания является приобщение человека к непроявленному сознанию и уподобляется затуханию, которое фактически и ведет его к освобождению. Само познание осуществляется в разных формах, среди которых ведущее место принадлежит созерцанию и размышлению. Поэтому не случайно обращение буддистской философии к проблемам логики и диалектики, особенно к осмыслению причинно-следственных зависимостей.

Период сутр

Третий, завершающий период развития древнеиндийской философии исследователи называют периодом сутр. Сутра (от санскр., букв. – нить) – лаконичное и отрывочное высказывание. Сутрами называли тексты, излагавшие важнейшие философские идеи. Их задача заключалась в том, чтобы дать четкое, ясное и по возможности лаконичное представление о сущности и учении важнейших философских школ и направлений. В своем большинстве сутры создавались в конце I тысячелетия до н. э. – в первых веках I тысячелетия н. э. К этому времени окончательно сложилось и оформилось в виде определенной нормативной системы представление о важнейших аспектах человеческой деятельности, которые обозначались следующими понятиями санскрита: дхарма, артха, кама и мокша. Известная нам дхарма в данной системе представляла собой комплекс индуистских моральных добродетелей, основанных на долге и обязанностях, вытекающих из кастовой и иной принадлежности человека; понятием артха обозначалось все то, что было сопряжено с материальным успехом и властью и включало совокупность принципов и правил трудовой, деловой и государственной жизни; одним из важнейших понятий индийской философии в это время становится кама, или философия и практика любви. (Заметим, что первоначально Кама был богом любви позднего ведического пантеона.) Завершающим понятием этой системы является мокша, или спасение.

Как видим, на данном этапе развития индийской философии происходило примирение, казалось бы, противоположных ценностных установок: с одной стороны, установок из этической доктрины Упанишад, ориентировавших человека на спасение через аскетизм, а с другой – установок, обусловленных потребностями повседневной жизни, требовавших от человека разносторонней активности. В философии сутр сама идея спасения не противостоит ни стремлению к любви и получению максимума телесных наслаждений (кама), ни стремлению к богатству и власти (артха) при условии, что они согласуются с моральным законом (дхармой). Каждому из названных видов человеческой деятельности посвящен специальный трактат. Важнейшими являются Дхарма-сутра, Артха-сутра и Кама-сутра. Они обычно называются первичными трактатами. На их основе возникают вторичные трактаты: Дхарма-шастра, Артха-шастра и Кама-шастра. Эти тексты были написаны на санскрите и сохранились до наших дней. Как первичные, так и вторичные группы трактатов, являются важным источником по истории древнейшей индийской философии.

Подводя итог разделу об индийской философии, следует отметить, что в зрелом виде она включает все важнейшие отрасли философствования: онтологию, гносеологию, логику. При этом она обладает ярко выраженной этической, личностной направленностью. Жизнь человека подчинена высшей цели – соединению с Абсолютом путем преодоления земных, телесных, материальных обстоятельств бытия. Индийскую философию часто называют индивидуалистической, и в этом есть немалая доля справедливости. Главным объектом рефлексии и практического воздействия оказывается в ней собственное «Я». Усовершенствовать «Я» – значит усовершенствовать мир. В истории Индии этот принцип неоднократно оказывался жизненным и продуктивным. Впечатляет принцип общественного ненасилия, к которому призывали руководители национально-освободительного движения страны (Махатма Ганди); следование принципу привело к мирному освобождению многомиллионной страны от английского колониального господства. Что касается философии самовоспитания, самосовершенствования, она всегда привлекала внимание европейских гуманистов.

Философия Древнего Китая

Китай наряду с Индией является вторым великим культурным центром Востока, чье духовное развитие вышло за границы мифологического сознания и обрело зрелые философские формы. Философское развитие Китая уникально, как уникальна сама китайская цивилизация, пребывавшая в состоянии изоляции и самоизоляции на протяжении тысячелетий. Китай стал родиной весьма оригинальных социально-философских доктрин. На земле этой страны жили философы, имена которых стали символами мудрости не только в узконациональном, но и в глобальном масштабе. Первенство среди них принадлежит Конфуцию и Лао Цзы. В основе философской традиции Китая лежат многочисленные трактаты, само изучение и комментирование которых стало профессиональным занятием многих поколений образованных людей. Единственное учение, пришедшее в Китай извне и ассимилированное китайской культурой – буддизм, но на китайской почве буддизм приобрел весьма специфический облик, далекий от индийского буддизма и в то же время не повлиявший на традиционные китайские доктрины.

Подобно Индии, Китай всегда привлекал внимание европейцев. Известно, что эту страну посетил знаменитый путешественник Марко Поло, составивший ее первое описание. Европейцы, главным образом христианские миссионеры, проникали в Китай и в последующем, несмотря на его изоляционистскую политику. В результате мысль этой страны стала доступной научному исследованию. Подобно индийской, китайская мудрость и основанные на ней практики приобретали популярность в Европе и Америке, особенно во второй половине XX в. Темы, связанные с китайскими монастырями, практикуемыми в них восточными единоборствами, вошли в содержание массовой культуры и поступили в широкий социальный оборот. Их популяризации в немалой степени способствовал американский кинематограф (многочисленные сериалы с участием Брюса Ли), растущая во всем мире китайская диаспора.

Сравнение индийского и китайского философского развития выявляет многие общие черты. В обоих случаях такое развитие отличалось непрерывностью и традиционностью. И в Китае, и в Индии философствование было профессиональным занятием. В обеих странах были созданы древнейшие литературно-философские памятники. И в том, и в другом случае мы имеем дело с многочисленными школами и системами, разрабатывавшими фундаментальные проблемы онтологического, гносеологического, логического и этического характера, причем этические аспекты в них оказывались преобладающими. Вместе с тем исследователи отмечают специфику китайской философии, как и всего образа мысли этого народа. Одной из таких особенностей, по мнению авторитетного историка религий и культур Востока Л.С. Васильева, является «экстравертивность»^[35] (от лат. extra – вне + verser – быть обращенным).

Для индийского мировосприятия характерна интровертивность, направленность духовных поисков как бы внутрь личности, что на практике приводило в своих крайних проявлениях к аскезе (джайнизм), культу монашества (буддизм), стремлению индивида раствориться в Абсолюте-Брахмане (йога). В противоположность этим ценностям китаец более всего ценил именно земную жизнь, ее материальную сторону. Настоящими учителями тут всегда считались те, кто учил не уходить от жизни, но жить ради самой жизни, при этом жить достойно, благородно, сообразно общественным идеалам.

Существенно и то, что китайская философия в отличие от индийской в гораздо большей степени персонифицирована, носит личностный и авторский характер. Разумеется, за философскими трактатами и системами Древней Индии также стоят мыслители. Однако жизнь и творчество китайских философов известны гораздо полнее и лишены того мифологического ореола, который нередко витает над их индийскими современниками. Демифологизированность характерна и для стиля философского повествования Древнего Китая.

Китайская философия представляла собой как бы интеллектуальный слепок китайской цивилизации, в концентрированной и дискурсивной форме выражала ее дух, ценности, важнейшие принципы. Поэтому, как и в случае с индийской культурой и философией, китайская философия оказывается своего рода ключом к пониманию природы китайской культуры, ее особенностей, ее достижений и противоречий. На последний тезис необходимо обратить особое внимание в связи с тем, что за китайской цивилизацией закрепились эпитеты «великая», «уникальная» и т. п. Отдавая должное древности и бесспорной оригинальности китайской культуры, особенно ее архитектуре, литературе, искусству каллиграфии, а также организованности, работоспособности и профессионализму китайцев, нельзя закрывать глаза и на такие стороны культуры этого общества, как восточный деспотизм и вытекающие из него традиционный культ личности, подавление индивидуальности и т. п.

Вместе с тем столетиями закрытый, самодостаточный и отсталый Китай на протяжении конца XX – начала XXI в. продемонстрировал впечатляющие результаты модернизации, которые нуждаются в философско-культурологическом осмыслении. Связаны ли они с культурной традицией и если да – то каким образом? Нет ли противоречия между темпами экономического роста Китая и его традиционализмом? Как возможно с багажом конфуцианско-даосских ценностей не только войти в XXI век, но и превратиться в одну из наиболее динамичных держав мира? П. Ганчев, болгарский дипломат и ученый, много лет проработавший в Китае и досконально изучивший эту страну, полагает, что именно ее философия открывает путь к постижению духовной культуры Китая и пониманию не только его прошлого, но и настоящего. Анализируя духовную культуру Китая, П. Ганчев указывает на такие узловые компоненты, как традиция, непрерывность, гуманизм, высокая моральность, культ образованного человека. Они не только обеспечили устойчивость китайской культурной идентичности и ее преемственность, но были разумно использованы руководством страны в качестве одного из существенных рычагов политики модернизации^[36].

Начало цивилизационного развития Китая связывается с культурой Ся (2700–1700 гг. до н. э.). В эпоху Шань и следовавшую за ней эпоху Инь (1700–1030 гг. до н. э.) Китай представлял собой конгломерат рабовладельческих государств. Важнейшим периодом китайской истории стала эпоха Чжоу (1030-221 гг. до н. э.) Китай этой эпохи – монархическая страна с государственной собственностью на землю и с общинной организацией крестьянства. Большую роль в ее жизни играло чиновничество. В истории Чжоу периоды централизации сменялись распадами и противоборством мелких царств. Наиболее значительным был в этом отношении период Чжаньго, или период Воюющих царств, до основания поколебавший устои Поднебесной державы, как в те времена именовался Китай. На гребне этих событий происходит переосмысление истории страны, ее жизненных принципов. Именно в это время (VI–V вв. до н. э.) возникают и оформляются знаменитые философско-этические китайские доктрины, в первую очередь конфуцианство. Междуцарствие завершается победой династии Цинь (221–207 гг. до н. э.), превратившей Китай в мощное централизованное государство, и Хань (206 г. до н. э. – 220 г. н. э.). Упадок Ханьской империи завершил древнейшую историю Китая.

Истоки философской мысли Китая восходят к так называемому мифологическому периоду, в котором закладывались важнейшие черты и особенности китайского мировосприятия. Без их уяснения едва ли возможно понять пути и принципы дальнейшего развития собственно философии. Среди таких важных черт отметим культ Неба, традиционализм, дуализм мировосприятия, патернализм (культ отцовства, в основе которого лежало почитание мифического прародителя нации Шаньди). При всем своем многообразии эти черты оказываются органически слитыми и взаимно обусловленными, причем цементирующим началом оказывается традиционализм бытия и мышления китайцев.

Источниками изучения собственно философского наследия Китая являются и книги Пятикнижия, имеющие значительный мифологический элемент, и собственно философская литература.

Пятикнижие – ряд философских текстов и трактатов, в которых зафиксировано древнекитайское мировоззрение. К Пятикнижию относятся: Книга песен (Ши Цзин), Книга истории (Шу цзин), Книга обрядов (Ли Цзин), Книга перемен (И Цзин), а также хроника Чунь Цю, в ряде других памятников древней китайской культуры. Происхождение Пятикнижия не вполне ясно. Создание некоторых из его текстов традиция приписывает Конфуцию (Книга Песен и Книга Истории). Что касается Книги перемен, то ее связывают с именем одного из мифических правителей прошлого Фу Си, который одновременно считался «культурным героем». Предание повествует о том, что он научил людей охоте и рыболовству, а также создал иероглифическую письменность. Текстологический анализ этих книг свидетельствует о том, что они были составлены на протяжении I тысячелетия до н. э. и неоднократно подвергались редактированию, пока не приобрели канонический вид.

Расцвет древнекитайской философии приходится на VI–III вв. до н. э. К этому времени относятся такие произведения, как «Дао дэ цзин», «Лунь юй», «Чжуан цзы», «Гуань цзы», «Ли цзы» и др. Именно в этот период формируются основные школы Древнего Китая и протекает деятельность знаменитых китайских философов – Лао Цзы, Конфуция, Мо Цзы, Чжуан Цзы, Мэн Цзы, Сюнь Цзы, Шан Ян и многих других.

В книге «Шы цзи» китайского историка II–I вв. до н. э. Сым Цяня приводится первая классификация философских школ Древнего Китая. В ней говорится о шести школах. Китайская традиция именует их следующим образом: Сторонники учения об Инь и Ян (натурфилософская школа); Школа служилых людей (жуцля, или Школа конфуцианцев); Школа моистов; Школа номиналистов (минцзя, называемая еще школой софистов); Школа законников (фацля, или легисты); Школа сторонников учения о Дао и Дэ (даосисты). Несколько позже эта классификация была дополнена еще рядом школ, среди которых выделяется Школа эклектиков. В настоящем изложении мы сосредоточим внимание на двух школах – конфуцианцах и даосах, сыгравших наиболее значительную роль в духовной жизни Китая.

Изучение древнекитайской философии сопряжено с необходимостью постижения целого ряда категорий традиционного китайского мировоззрения. Среди них первичным является понятие «небо» (по-китайски тянь). К их числу относятся также понятие «путь» (дао), «проявление» (дэ), «Великий предел» (тайдзи), «закон», «принцип» (ли), разум (синь), «материальное первоначало» (ци), добродетель (дэ) и др. Эти понятия формируются в рамках мифологического сознания и первоначально функционируют не как философские абстракции, но как мифологемы. В каком-то отношении они аналогичны распространенным понятиям-мифологемам европейского сознания «мать-земля», «хлеб насущный», «древо жизни», «небеса» и т. п. Их семантика хотя и связана с определенным материальным объектом, но выражает нечто иное, большее, нежели сам объект, раскрывает глубинное видение мира. На первоначально мифологемный характер приведенных китайских понятий указывает их широкое употребление в топонимике страны, чего обычно не бывает с философскими терминами. Всмотритесь в карту Китая, и вы увидите древнейшие города Тяньцзин и Циндао. Центральная площадь Пекина именуется Тяньаньмэн. Сам Китай назывался Цян-ся (Поднебесная). Эти и другие понятия-мифологемы лишь со временем приобретают философский категориальный статус, используются в профессиональных философских текстах. Поскольку в европейских культурах, как правило, отсутствуют эквиваленты понятий, о которых идет речь (исключение – Небо), их принято транслитерировать, и в дальнейшем изложении этот принцип будет соблюден.

Важнейшей категорией китайского мировоззрения является категория Неба. Небо в сознании китайского народа – это не просто физический объект. Это первооснова мира, воплощающая мужское, отцовское положительное и творческое начало. Вместе с тем китайское Небо – это не божество наподобие иудейского Яхве и не духовный Абсолют, как индийский Брахман. По справедливой характеристике Л.С. Васильева, Небо – это высшая всеобщность, абстрактная и холодная, безличная и безразличная по отношению к человеку. Ее невозможно любить и бессмысленно бояться, с ней невозможно слиться, она недоступна для восторгов^[37]. Что же такое Небо, и почему оно в таком случае столь существенно для китайского мировоззрения? Это верховное первоначало, символизирующее и воплощающее порядок в мире, его организованность. Мир древнего китайца в чем-то близок греческому космосу благодаря идее его организованности и порядка. Но если в античности основанием этой идеи была объективная гармония в природе и полисный характер социальных отношений, то в Китае небо санкционировало порядок в мире, и прежде всего в самом китайском обществе. Социальный порядок, включавший иерархичность отношений, регламентацию функций и обязанностей, власть, управляемость, становится отныне непререкаемой ценностью, сакрализуется самим Небом. В эпоху Чжоу устанавливается официальный государственный культ Неба, который имел не столько сакрально-мистический, сколько морально-этический характер. В соответствии с китайской традицией функция Неба заключалась в утверждении порядка и, следовательно, в наказании и награждении в соответствии с моральным обликом каждого человека. Таким образом понятие Неба сочетается с понятием добродетели (дэ). Само же Небо остается воплощением высшего порядка, разума, целесообразности, справедливости и добропорядочности, а его культ приобретает традиционный характер.

Небо сочетается со своей противоположностью – Землей, что определяет другой важный принцип китайского мировоззрения – принцип дуализма. Двойственное начало мира выражено парными понятиями «ян» и «инь», а символически представлено в виде круга, разделенного внутри на две равные части кривой. Сам графический символ говорит о дуализме мира, в котором сочетаются, противостоят и взаимно переходят Небо и Земля, мужское и женское начала, свет и тень, начало и конец, добро и зло, движение и покой и т. п. Таким образом, китайский дуализм имел диалектический характер и включал, первоначально на мифологическом уровне, тождество противоположностей.

Подобным образом в мифологическом сознании формируются другие важные понятия китайского мировоззрения. Весьма близким к понятию «тянь» оказывается «ли», или «закон»; взаимодействие «ян» и «инь» образует «дао», или «путь». Они выражают закономерный характер динамики бытия. Важное место в древнекитайском мировоззрении принадлежит понятию «ци», обозначающему материальный первоэлемент мира (нечто близкое античному атому), а также первичным стихиям, образуемым взаимодействием частиц ли: земле, воде, дереву, огню, металлу. Таков был арсенал мифологических понятий, представлений и идей, из которых со временем сформировались оригинальные философские доктрины.