Коллектив авторов
История философии

Достаточно очевидна некоторая условность всякой классификации исторических типов философии. Наряду с объективными факторами на выбор исследователем соответствующих оснований, несомненно, влияют намеченные им цели и возникшие задачи. В конкретном научном исследовании, а также при изложении материала в публикациях по истории философии часто оправдан комплексный подход, когда та или иная классификация используется в связи с анализом адекватных познавательной ситуации проблем. Такой подход использован и в этой книге. Целесообразно вначале выделить исторические типы философии, связанные с функционированием ценностных регулятивов, общественных идеалов и социальных норм в определенных цивилизационно-культурных условиях, например философия традиционного общества и философия техногенного общества на Западе. Своеобразие каждого такого исторического типа и их различия достаточно полно изучены и известны. В частности, они по-разному решают один из основополагающих философских вопросов – вопрос о бытии человека в мире. Традиционный тип философии ищет опору человеческому существованию вне самого индивида – то ли в гармонии мироздания, то ли в божественном Абсолюте. Между тем философия техногенного общества доказывает: сила, возможности и величие человека заключены в нем самом. Можно продолжать классификацию уже в границах каждого отдельного типа, применяя хронологическое и другие основания в зависимости от решения конкретных задач. В пределах, например, традиционного исторического типа философии выделяют философию древнего и средневекового обществ, а в философии техногенной цивилизации различают философию эпохи Возрождения, философию Нового времени и Новейшую, или современную, философию. Нередко классификация на этом не останавливается, а продолжается и дальше. Так, в европейской античной философии различают периоды натуралистический, гуманистический, большого синтеза, эллинистических школ и неоплатонизма. Своя классификация исторических типов есть у восточной и русской философии.

Итак, нельзя понять процесс развития философии, если не учитывать ее социально-культурную обусловленность, преемственность идей и творческое отображение мира мыслителями. Нет жесткой зависимости философии от внешних условий. Игра философского ума вовсе не ограничена только актуальной реальностью – она свободно соединяет прошлое, настоящее и будущее. Философская мысль нередко опережала жизнь и рождала идеи, которые активно участвовали в налаживании социоприродных и внутрисоциальных связей нового общества.

Изучение истории философии вводит нас в необыкновенно интересный мир человеческой мысли. Возникновение, формирование и развитие философии прекрасно демонстрирует, как определенная культура требует адекватного ей мышления, которое не просто отображало бы действительность, но еще и оправдывало бы сущее, поддерживая его устойчивость. Но философское сознание способно на свободный полет мысли, которая не слепо движется за наличным бытием, а высвечивает коренные принципы, на которых держится культура. Изумляет умение философов подняться над повседневными делами и создать образы принципиально возможных форм бытия. Углубляясь в историю философии, мы находим там настойчивый поиск истины, острое соперничество идей, неожиданную постановку проблем и логически интересное их решение. Знакомство с историей философии расширяет наше мировоззрение, обогащая нас жизненно необходимыми знаниями.

Раздел I
Философия древнего мира и средневековья

Глава 1
Философия Древнего Востока

Древний Восток: особенности духовного развития

Философское развитие Древнего Востока имело характерные особенности, которые коренились в специфике Востока как типа культуры. Понятие Древнего Востока имеет определенные границы – как временные, так и пространственные. Обычно к этому региону относят Египет, Палестину, Месопотамию, Иран, Индию, Китай и сопредельные страны. Его хронос – период от III тысячелетия до н. э. до начала нашей эры. Европа всегда воспринимала Восток и его духовную культуру как нечто таинственное, стремилась понять его и останавливалась перед его непостижимостью. В дихотомии «Восток – Запад», которая всегда занимала европейское сознание, Восток воспринимался чаще всего как противоположность европейской культуре, как мистика – рационализму, рабство – свободе, созерцательность – творческому действию, социальная стагнация – динамике. Характерным в этом отношении является наблюдение Гегеля, высказанное им на страницах «Энциклопедии философских наук»: «Итак, Азия представляет собой как в физическом, так и в духовном отношении момент противоположности, неопосредствованную противоположность… Дух, с одной стороны, отрывается здесь от природы, с другой – снова впадает в природность, так как он достигает действительности еще не в себе самом, а только в сфере природы. В этом тождестве духа с природой настоящая свобода невозможна. Человек здесь еще не может прийти к сознанию своей личности, не имеет еще в своей индивидуальности никакой ценности и никакого оправдания – ни у индусов, ни у китайцев; эти последние без всякого колебания бросают или даже убивают своих детей»^[17].

Как видим, великого европейского философа Восток интересовал как иллюстрация царства «несовершенной», «неполной» свободы. Признавая за таким взглядом известную категоричность, нельзя не отметить, что Восток действительно характеризуется рядом специфических черт. Восточная цивилизация зародилась гораздо раньше европейской и была исторически первым этапом цивилизационной эволюции человечества. Ее возникновение в гораздо большей степени определялось географическим фактором и зависело от него в последующем. Большинство древневосточных обществ представляли собой рабовладельческие деспотии, хотя это был иной, нежели в античном мире, тип рабовладения. Для него характерна абсолютная, освященная религией власть царя не только над землей, но и над подданными. Восток не знал личной свободы в той мере, в какой она существовала в Европе.

Деспотический характер власти и всеобщая зависимость от первого лица создавали соответствующую духовную атмосферу и систему ценностей. Деспотизм пронизывал всю систему отношений на Востоке – от семьи до государства, которое воспринималось как своего рода большая семья. Восточные страны не знали демократии античного типа. Характерной чертой их общественных отношений был патернализм, предполагавший полную власть мужчины над женщиной, отца над детьми, главы семьи над ее членами, правителя над подданными. Отсюда и традиционный для Востока культ личности. Традиционализм вообще является особенностью Востока. Он проявляется, помимо прочего, в крайне застойном характере общественного развития, равно как и в ориентации на прошлое как на норму и идеал такого развития.

В социальной структуре восточных общество исключительная роль принадлежала жречеству, которое сосредоточило в своих руках не только отправление культа, но и духовную жизнь в широком смысле, в том числе науку и философию там, где они существовали. Монополия жречества в духовной жизни явилась одной из причин исключительно тесного переплетения философии и религии, непоследовательного и неполного обособления философии от мифологии. Философская рефлексия требует определенных социальных условий, и прежде всего светской интеллектуальной среды, которой на Востоке (во всяком случае, на Ближнем) не существовало. Это была одна из причин, почему в большинстве стран Востока философия так и не обособилась от предшествовавших форм мировоззрения. Другой причиной были перерывы в социально-политическом развитии восточных цивилизаций, их гибель вследствие внешних факторов (Египет, Двуречье, Израиль). Это обстоятельство дает основание характеризовать духовное развитие и мировоззренческие поиски большинства регионов Востока как предфилософию. Между тем, в двух странах – Индии и Китае – общественное развитие которых не знало столь резких перерывов, предфилософия, последовательно развиваясь, обрела философские формы. Там сложились зрелые и интересные системы, были поставлены важные проблемы натурфилософского, гносеологического и этического характера. Именно поэтому в данном разделе представлена философия Древней Индии и Древнего Китая.

Философия Древней Индии

Древнеиндийская философия является одним из наиболее глубоких и оригинальных явлений человеческой культуры. Сложившись в недрах цивилизации Древней Индии, философия выразила глубинные сущностные черты этой цивилизации и оказала колоссальное воздействие на дальнейшее духовное развитие. Однако ее роль и значение далеко выходят за границы собственно индийского ареала. Индийская философия всегда привлекала к себе внимание европейских интеллектуалов. Ею интересовались А. Шопенгауэр и Ф. Ницше, Л.И. Толстой и С.И. Блаватская. Вне влияния индийской философии невозможно понять многие явления европейской и американской культуры XX в. Речь идет не только о теософии, зародившейся еще в XIX в. и в значительной мере питавшейся идеями индийской философии. Многие из этих идей проникли в обыденное сознание в вульгаризированном виде и составляют как бы часть современной массовой культуры. Кому не доводилось слышать о «законах кармы»? Рассуждения о карме, одной из важнейших категорий индийского мировоззрения, стали общим компонентом выступлений всех или почти всех современных проповедников новых истин и учителей эзотерического знания; то же самое относится и к такой идее, как «сансара», или, как она обычно именуется в европейской культурной традиции, «реинкарнация». Вопрос о том, сколько жизней мы прожили, кем были в прошлом, породил множество произведений массовой культуры и едва ли может вызвать сегодня у кого-либо недоумение. Скорее наоборот, он серьезно обсуждается и вызывает неприятие разве что у представителей традиционного христианства, которому названные идеи принципиально чужды. Как видим, значение индийской мысли несомненно. Она признается и философами и нередко заполняет своего рода духовный вакуум, возникающий в связи с девальвацией традиционных ценностей европейской культуры.

Все те, кто знаком с индийской философией, признают глубину ее содержания и оригинальность способа выражения. Поэтому, излагая вопрос об индийской философской традиции, мы прежде всего должны понять, в чем заключаются ее глубина, ее притягательная сила, ее мудрость, какие вопросы она ставит и как их решает. Ответы на эти вопросы позволят нам не только лучше осмыслить собственно индийскую культуру, продуктом которой является ее философия, но и лучше понять самих себя на изломе веков и тысячелетий.

Сама культура Индии вызывает у европейцев много вопросов: почему индусы усопших кремируют, а не погребают; почему при катастрофическом перенаселении страны индийские семьи сопротивляются регулированию рождаемости; почему обезьян кормят и ухаживают за ними в специальных храмовых садах и парках, тогда как где-то рядом в грязи нищие умирают от голода; почему до наших дней сохранилась кастовая сегрегация; почему индусы не страшатся смерти. Ответы на эти и многие другие вопросы коренятся в понимании принципов индийской культурной традиции. Индийская традиция, в свою очередь, неразрывно связана с некоторыми фундаментальными мировоззренческими константами, нашедшими свое осмысление и обоснование в философии.

Понять характерные индийские сцены жизни и ситуации можно, лишь вникнув в суть мировоззрения индийцев. Представьте себе типичную индийскую семью из низших каст: изможденный, обернутый в набедренную повязку муж, худая, высохшая жена, в которой с трудом угадывается женщина. Рядом – жилище, сконструированное из досок. Кругом зловоние и нечистоты. И множество детей. При этом все – и родители, и дети – улыбаются. Вы не видите следов печали, отчаяния или протеста. Индийский гид, видя на вашем лице недоумение, объясняет ситуацию примерно так: вам, европейцам трудно понять, как можно быть счастливым в такой несчастливой обстановке, но для индуса болезни, нищета и иные беды – это всего лишь кармические последствия прошлой жизни, которые надо принять безропотно. Страшного в жизни ничего нет; то, что страшнее всего для вас, европейцев, смерть – для индуса лишь переход в иную жизнь, которая, быть может, будет лучше нынешней. В таких ситуациях убеждаешься в практичности индийской философии, в ее живой жизненной направленности.

Однако профессиональное обсуждение индийской философии сталкивается с одной серьезной проблемой. Слишком очевидна ее несводимость к европейской философской традиции, непохожесть на философию европейского образца. Так, читая Упанишады, самое значительное произведение индийской философской литературы, вы не столкнетесь с рациональным, логически последовательным и доказательным изложением. В ней нет того, что обычно называют дискурсивным рассуждением, характерным для классической философии Европы. Скорее наоборот. Вы словно плывете по бескрайнему морю аллегорий, неожиданных образов и оборотов мысли. Аргументы и доказательства заменяются притчами и сравнениями. Древнеиндийский философский текст производит впечатление поэзии, мифа, тайного откровения, и в этом также заключены его притягательность и сила, которые можно понять лишь в контексте культуры Востока.

Несомненное величие индийской интеллектуальной традиции, с одной стороны, и ее нетождественность тому, что мы привыкли называть философией, – с другой, порождает неоднозначное к ней отношение. К примеру, профессор Корнелльского университета Ф. Тилли в своей «Истории философии» утверждал, что, поскольку индийцы никогда в своем духовной развитии не выходили за границы обычной веры и мифологии, у них в принципе не может существовать и философия в собственном смысле этого слова. По его мнению, всемирная история философии должна включать философское наследие всех народов, однако далеко не все народы смогли создать настоящие системы мысли, к которым применимо слово «философия». Большинство же так и не смогло выйти за пределы мифологического сознания. При всей своей оригинальности индийский дух, равно как и китайское, египетское да и вообще всякое восточное духовное наследие, сводится к мифологическим сюжетам либо этическим доктринам и весьма далек от той интеллектуальной строгости, без которой невозможна философия. По этой причине Ф. Тилли вообще исключил из своей книги индийскую философию, а свое изложение истории философии начал с Древней Греции, на которой зиждется европейская духовная традиция. Такая позиция достаточно распространена, особенно в европейской и американской истории философии, и с ней нельзя не считаться.

Вместе с тем существует противоположный взгляд на рассматриваемую проблему, а именно: область того, что именуется индийской философией, так обширна и оригинальна, а число источников, по которым можно ее исследовать, столь необозримо, что время ее исследования еще не пришло. Физически невозможно охватить множество произведений, содержащих индийскую духовную традицию, а их фрагментарное изучение не дает целостного, а следовательно, и верного представления о самом предмете. Сложность заключается еще и в том, что сама индийская философская литература изобилует очень большим числом терминов и понятий, которые непереводимы на европейские языки. Поэтому при ее изложении принято в роли термина использовать соответствующее индийское слово в его европейской языковой транскрипции. Все это свидетельствует, по мнению некоторых философов, о такой значительности и вместе с тем такой специфике индийской философии, которые делают ее пока недоступной для тщательного исследования и адекватного понимания. Европейская наука и культура оказываются прокрустовым ложем, не способным вместить, охватить, верно понять феномен индийской философии, да и восточной культуры в целом.

Несмотря на подобные полярные мнения ученых, большинство исследователей все же едины в том, что индийская философия при всей аллегоричности, метафоричности и нестрогости изложения, является философией, может и должна изучаться не как религия, мифология или поэзия, но именно как философия. Это мнение разделяли и разделяют такие признанные авторитеты в области истории индийской философии, как М. Мюллер (1823–1900), С. Дасгупта (1885–1952), С. Радхакришнан (1888–1975) и др. Обилие источников также не является преградой для ее постижения, поскольку, как показывает результат работы над ними, в большинстве своем они сосредоточены на рассмотрении некоторых исходных фундаментальных проблем, являющихся ключевыми именно для индийской философии. Поэтому и мы сконцентрируем дальнейшее ее изложение вокруг проблем такого характера.

Философия любой страны или народа представляет собой часть ее культуры. Это относится и к философии Индии. Поэтому ее изучение и постижение должно осуществляться с учетом ее цивилизационного развития. Бесспорно, индийская цивилизация является одной наиболее древних цивилизаций мира. Ее истоки восходят к III тысячелетию до н. э., когда возникла так называемая индская культура. Со временем на смену индской культуре приходит иная цивилизация, получившая наименование индо-арийской. Происхождение индо-арийской цивилизации связано с миграцией в междуречье Инда и Ганга племен, которые называли себя ариями, что в переводе с санскрита, их языка, означает «благородные». Характерно, что население современной Северной Индии, особенно его образованная прослойка, сохраняет свою историко-культурную идентичность с арийскими предками: «Мы ариев дети, и мы не потерпим, чтоб древняя вера в упадок пришла!», – заявляет герой одного из стихотворений Р. Тагора.

Исследователи связывают распространение арийских племен с серединой II тысячелетия до н. э. Арии освоили эту огромную территорию, перешли к оседлому образу жизни, частично смешались с местным населением, а частично обратили его в рабство и на этой основе постепенно создали культуру с весьма своеобразным духовным компонентом. Важными импульсами ее развития стали возникновение на территории Индии государств и установление кастового строя. Со временем духовная культура древних индийцев приобрела устойчивость и даже известную закостенелость. В своем развитом состоянии она включала в себя и мифологические системы, и религиозные традиции, и философские концепции. Все они стали базой духовной жизни десятков поколений людей на Востоке. Эти традиции живы и сегодня.

Источники и периодизация философии Древней Индии

Философия древней Индии прошла долгий путь. И хотя страна переживала раздробленность на отдельные княжества (Индия до прихода англичан по существу никогда не представляла собой единого государства) и внешние нашествия (мусульманской династии Моголов, англичан), эволюция индийской культуры и философской мысли как ее составной части фактически не знала перерывов. В ее развитии выделяются следующие периоды: древнеиндийская философия, средневековая философия и современная индийская философия. Период развития древнеиндийской философии ограничен хронологическими рамками VI в. до н. э. – IV в. н. э. (хотя в литературе можно встретить и другую периодизацию). В свою очередь, история древнеиндийской философии распадается на три этапа. Первый – ведический этап (приблизительно VI–V вв. до н. э.). Следующий за ним – послеведический этап (V–III вв. до н. э.). Завершает развитие древнеиндийской философии так называемый период сутр (III в. до н. э. – IV в. н. э.). Каждый из этих периодов получил свое название по господствовавшим текстам, составлявшим источники философских поисков. Вместе с тем эти периоды различаются по степени зрелости идей и принципов самой философии.

На ведическом этапе происходит становление самой индийской философии. Название этого этапа восходит к древнейшему памятнику индийской культуры – Ведам. О том, чем для индуса являются Веды, свидетельствуют слова, принадлежащие известному индийскому философу Л.П. Шастри. «Само слово “Веды”, – пишет он, – переполняет душу каждого индийца чувством глубочайшего уважения. Не часто рождается тот, кто читает Веды, а тот, кто понимает их, является подлинным воплощением Шивы или Вишну. Чистота тела и разума – это предварительное условие постижения Вед, что в свою очередь дает возможность их знатоку достигнуть невозможного. Вишвамитра произносит заклинание – и после двенадцатилетней засухи на землю льются потоки дождя. Произношу заклинание я – и в Дели погибает мой враг. Сила ведических заклинаний такова, что бесплодная женщина становится матерью, больной излечивается, бедняк богатеет, а умирающий возвращается к жизни. Если вам нужны какие-то доводы, заявите, что так говорится в Ведах, и никто не осмелится вам прекословить». Создание Вед традиция приписывает мудрецу Вьясе, в облике которого много веков назад будто бы воплотился сам бог Вишну. Как видим, в обыденном индийском сознании Веды приобретают сакральный характер, происходит мистификация их происхождения и содержания.

В широком смысле ведическая литература – это совокупность текстов, включающих собственно Веды, а также позднейшие комментарии к ним – Брахманы и Араньяки. Для владеющего белорусским языком читателя название книги «Веды» не нуждается в переводе. На санскрите оно означает «знание». Заметим попутно, что санскрит принадлежит к кругу древних индоевропейских языков, и поэтому в его лексике и грамматике много общего не только с новыми языками Индии, но также с мертвыми и живыми языками Европы. Вот лишь некоторые примеры: на санскрите слово «бог» звучало как «дева» (сравните греческое theos, латинское deus, старославянское «диво», литовское dievas); славянское слово «бог» имело в санскрите параллель в виде слова «бхага» (счастье).

Веды представляют собой поэтические сборники гимнов, посвященных древнеиндийским богам. Самые ранние из них создавались за 1500-800 лет до н. э.,^[18] поэтому Веды считаются одной из древнейших книг на земле. Ее тексты отражают эпоху родовых отношений, когда духовную жизнь ариев определял политеизм. Еіекоторые исследователи усматривают в Ведах начала древнеиндийской философии (например, в космогоническом гимне Ригведы), все же это главным образом тексты предфилософского характера.

В период между 800 и 200 гг. до н. э. была создана книга, завершившая цикл ведической литературы и отвечавшая новым общественным и интеллектуальным потребностям древнеиндийского общества – Упанишады. Ее название обычно переводится как «сидеть у ног» (учителя) и представляет собой совокупность текстов именно философского характера. Таким образом, непрерывное общественное и интеллектуальное развитие Индии способствовало тому, что на протяжении нескольких столетий в недрах мифологического мировоззрения произошло вызревание и оформление принципиально новой формы духовного освоения мира – собственно философии. Если Веды по преимуществу остаются религиозно-мифологическим памятником, то Упанишады квалифицируются уже как собственно философский тип литературы.

Важное место в философском наследии послеведического периода принадлежит знаменитым индийским поэмам «Махабхарата» и «Рамаяна». Особое значение имеет часть Махабхараты «Бхагавад-гита», вокруг которой сформировалась религиозно-философская доктрина кришнаизма.

Махабхарата и Рамаяна для Индии – это то же самое, что Илиада и Одиссея для античного мира. Великие произведения героического индийского эпоса сложились в конце I тысячелетия до н. э. На протяжении двух тысячелетий они являются источником мудрости, знаний, морального воспитания, короче говоря, энциклопедией жизни для индусов в самом широком смысле этого слова. В Махабхарате и Рамаяне воплотились мифологические сюжеты и образы, созданные народным гением и нашедшие свою сакрализацию в ведических текстах. Эзотерические и малопонятные тексты Вед, которые к тому же бдительно охранялись жрецами-брахманами, не были доступны широкому кругу людей. Народная фантазия придала литературную форму сюжетам о богах и героях, их поступкам, приключениям и т. д. Поэтому само традиционное индийское мировоззрение развивается в этот период как бы в двух плоскостях – в учено-ведической и народно-эпической. Это, впрочем, не умаляет ценности поэм как произведений, раскрывающих мировоззренческие проблемы, свидетельством чему является Бхагавад-гита. Она представляет собой часть шестой книги восемнадцатикнижной Махабхараты и начинается описанием битвы между двумя армиями полулегендарных родственных племен пандавов и кауравов. Полководец пандавов Арджуна не уверен, правильно ли он поступает, начиная войну против сородичей, и просит совета у возничего своей колесницы Кришны, в которого тайно воплотился в земном облике бог Вишну. Предмет их диалога – важнейшие нравственные и гносеологические темы действия и бездействия, знания и заблуждения, долга и свободы выбора. Содержание и способ обсуждения этих тем возводит это произведение в ранг философских произведений мирового масштаба.

Идеалом, с точки зрения Кришны, является состояние того, «кто ни к чему не привязан, кто не радуется и не ненавидит, получая благо и зло»^[19]. Кришна поучает Арджуну относиться «равно к счастью и горю, к потере и приобретению, к победе и поражению»^[20], и это поучение созвучно нравственным максимам Сенеки, хотя и строится на иных, чем у великого римского стоика, основаниях. Онтологической предпосылкой нравственных принципов Бхагавад-гиты выступает сансара, о которой речь пойдет ниже и с которой связано разрешение ключевой для этого текста проблемы смерти и бессмертия: «Для рожденного смерть неизбежна, и неизбежно рождение для умершего. Поэтому ты не должен скорбеть о неизбежном»^[21]. Индивидуальная телесная смерть, с неотвратимостью которой следует примириться, представляет собой лишь видимое физическое проявление вечного закона бессмертия: «Говорится: лишь эти тела преходящи, а воплощенная в теле душа вечна, неразрушима и неизмерима… Она не рождается и никогда не умирает. Она не возникла, не возникает и никогда не возникнет. Она не рождена, вечна, постоянна, древнейшая. Она не погибает со смертью тела»^[22].

Бхагавад-гита в эпико-мифологической форме осмысляет и решает коренные проблемы мировоззрения и является философской вершиной эпоса. Не случайно этот текст стал с течением времени самостоятельной книгой, которая приобрела статус священной в одном из ответвлений индуизма – кришнаизме.