Полная версия:
К. Рихель Встретишь Будду — Убей Будду. База Буддизма
- + Увеличить шрифт
- - Уменьшить шрифт
Срединный путь
Срединный путь, о котором Будда говорил в первой проповеди, связан с его собственным поиском. Согласно традиционной биографии, он испытал жизнь, полную удовольствий, а затем прошёл через крайнее самоограничение. Ни одна из этих крайностей не привела его к освобождению. Поэтому Срединный путь означает отказ как от чувственной распущенности, так и от самоистязания, которое ошибочно принимается за духовное достижение.
Однако слово «срединный» легко понять неверно. Оно не означает, что истина всегда находится ровно посередине между двумя мнениями, что нужно соглашаться понемногу со всеми или выбирать компромисс независимо от обстоятельств. Если одна позиция основана на фактах, а другая — на ошибке, механическое усреднение не сделает результат более истинным. В контексте раннего буддизма Срединный путь обозначает определённый способ практики, который избегает двух крайностей и направлен на освобождение.
Благородный восьмеричный путь и есть конкретное выражение этого направления. Он не предлагает ни жить исключительно ради удовольствий, ни пытаться уничтожить тело и подавить всякое человеческое чувство. Он включает нравственную дисциплину, развитие сознания и мудрости. Поэтому Срединный путь не равен безразличию или умеренности ради самой умеренности. Это путь, который оценивается по тому, способствует ли он ослаблению причин дуккхи и развитию понимания.
Три драгоценности
С развитием буддийского движения возникло понятие Трёх драгоценностей, или Трёх прибежищ — Будда, Дхамма и Сангха. Принятие прибежища выражает доверие к пробуждённому Учителю, его учению и общине, которая сохраняет и передаёт это учение. Для буддиста это не просто признание исторических фактов, а обозначение духовной ориентации: человек обращается к Будде как к примеру пробуждения, к Дхамме — как к пути, а к Сангхе — как к сообществу, в котором учение изучают и практикуют.
Будда — это прежде всего пробуждённый учитель, указавший путь освобождения. В раннем контексте речь идёт о Сиддхаттхе Готаме, которого называют Буддой Шакьямуни, то есть «мудрецом из рода шакьев». Титул «Будда» — не имя собственное, а эпитет, означающий «пробудившийся», и в этом смысле он указывает на состояние, которое в принципе достижимо. Палийский канон описывает его как того, кто самостоятельно нашёл путь к освобождению, не опираясь на чужое учение, и затем решил передать найденное другим. В более поздних традициях махаяны и ваджраяны понятие Будды получает дополнительные измерения: возникают представления о множестве Будд прошлых и будущих, о космических Буддах, о трикае — тройственном теле Будды (Дхармакая как абсолютное измерение, Самбхогакая как тело блаженства, Нирманакая как проявление в мире), о буддовской природе как потенциале пробуждения, присущем каждому существу. Но во всех этих случаях Будда остаётся центральной фигурой, через которую понимается сама возможность освобождения, и принятие прибежища в Будде.
Дхамма — палийская форма санскритского слова «Дхарма». В данном контексте это учение Будды, путь и истина, которые он открыл и передал другим. Слово многозначно и в разных традициях может означать также универсальный закон, космический порядок, учение как текст, учение как практику и, наконец, базовые элементы опыта — дхармы как мгновенные психофизические события. В рамках прибежища имеется в виду прежде всего учение как путь: то, что Будда понял и изложил так, чтобы другие могли пройти тот же путь сами. Дхамма включает не только отдельные формулы или тексты, но и практику, посредством которой человек учится понимать происходящее и преобразовывать собственную жизнь. Знать слова учения и следовать ему — не одно и то же, и буддийская традиция хорошо это осознаёт: есть известное различие между изучением текстов и их реализацией, между знанием о Дхамме и видением Дхаммы. Поэтому в буддийских традициях изучение текстов обычно рассматривается во взаимосвязи с нравственной дисциплиной, медитацией и развитием мудрости — трёх аспектах пути, которые поддерживают друг друга. Дхамма часто характеризуется в текстах как «хорошо изложенная» (сваджата), «видимая здесь и сейчас» (сандиттхика), «не зависящая от времени» (акалика), «ведущая к цели» (эхипассико) — то есть приглашающая к проверке, а не к слепой вере.
Сангха — община. В повседневной и институциональной жизни буддизма им часто называют монашескую общину — монахов и монахинь, живущих согласно правилам дисциплины и поддерживающих передачу учения. В некоторых текстах и формулах прибежища Сангха может обозначать более узкую общность тех, кто достиг определённых стадий духовного пути, — так называемую благородную Сангху. Благородная Сангха — не институциональная, а духовная общность, и человек может быть монахом формально, но не входить в благородную Сангху, и наоборот — мирянин, достигший соответствующей стадии, входит. В более широком современном употреблении словом «сангха» иногда называют сообщество практикующих, включая мирян, хотя в строгом смысле это расширение не везде признаётся корректным. Эти значения связаны, но не полностью совпадают, поэтому их не стоит смешивать.
Принятие прибежища не обязательно означает, что человек уже достиг глубокого понимания Дхаммы или завершил духовную практику. Скорее, это признание направления, которому он намерен следовать. Прибежище может стать началом пути, а затем его смысл углубляется благодаря изучению, практике и участию в общине. Для многих буддистов оно выражается в формальном произнесении соответствующей формулы — обычно в присутствии монаха или учителя; в разных странах и школах обряды и способы понимания прибежища могут отличаться. В тхераваде за прибежищем обычно следуют пять обетов воздержания от убийства, воровства, неправомерного сексуального поведения, лжи и опьяняющих веществ; в махаяне прибежище часто дополняется принятой обета бодхисаттвы; в ваджраяне — принятием тантрических обязательств. При этом суть акта везде остаётся общей: человек заявляет, что отныне его опора — не внешние источники авторитета и не собственные стихийные устремления, а пробуждение, учение и община.
Три драгоценности помогают увидеть, что буддизм с самого начала не сводился к личному переживанию одного человека. Пробуждение Будды стало основанием учения; Дхамма дала этому опыту форму, которую можно изучать и практиковать; Сангха обеспечила передачу и сохранение пути. Вместе они образуют основу буддийской жизни, и каждая из трёх опор выполняет функцию, которую две другие заменить не могут: без Будды нет примера того, что пробуждение возможно; без Дхаммы нет указания, как туда идти; без Сангхи нет среды, в которой путь сохраняется и не вырождается.
Первая проповедь связывает все эти положения в единую картину. Будда не просто описывает неудовлетворительность существования и не предлагает утешиться мыслью о том, что всё когда-нибудь изменится. Он указывает на причины дуккхи — жажду (танха); утверждает возможность её прекращения (ниродха), то есть прекращения именно этой жажды; и объясняет, какая практика ведёт к освобождению.
Как устроено существование
Чтобы понять буддизм, недостаточно знать историю его основателя или запомнить Четыре благородные истины. Необходимо разобраться, каким образом буддийская традиция описывает саму жизнь: что она понимает под изменчивостью, почему не признаёт постоянного независимого «я», как объясняет возникновение страдания и что подразумевает под освобождением.
При этом важно различать уровни буддийского учения. Ранние тексты, сохранённые, в частности, в палийском каноне, формулируют основные положения о непостоянстве, дуккхе, анатте, карме и освобождении. Позднее разные школы развивали их философские следствия, создавали собственные системы анализа и по-разному объясняли отдельные понятия. Поэтому буддизм нельзя представить как единую философскую схему, которая во всех странах и традициях излагалась совершенно одинаково. У него есть общее наследие, но способы его понимания и практического применения разнообразны.
Непостоянство — аничча
Одно из важнейших положений раннего буддизма выражено словом аничча — непостоянство. Оно указывает на то, что обусловленные явления возникают, изменяются и прекращаются. Всё, что появляется благодаря определённым причинам и условиям, не обладает неизменностью: его существование зависит от обстоятельств, которые сами также могут изменяться.
Это легко заметить на примере человеческого тела. Оно растёт, взрослеет, стареет, реагирует на пищу, температуру, болезни, физические нагрузки и множество других условий. Даже когда человеку кажется, что его тело остаётся прежним, внутри непрерывно происходят процессы обновления и изменения. То же относится к чувствам. Радость может смениться усталостью, спокойствие — тревогой, раздражение — облегчением. Мысли возникают, задерживаются в сознании, уступают место другим мыслям. Воспоминания могут становиться менее ясными, а прежние убеждения — меняться под влиянием опыта.
Непостоянны и отношения между людьми. Дружба, любовь, доверие и близость могут сохраняться долгие годы, но они существуют благодаря множеству условий: взаимному вниманию, поступкам, обстоятельствам, общим переживаниям и решениям. Люди взрослеют, меняют взгляды, переезжают, заболевают, встречают других людей, переживают утраты. Даже если отношения остаются крепкими, они не застывают в одной форме навсегда. Меняется и общественная жизнь: государства возникают и исчезают, привычные порядки преобразуются, профессии теряют значение, технологии меняют повседневность, а то, что недавно казалось незыблемым, становится частью прошлого.
Мы часто воспринимаем устойчивость как естественное состояние вещей и замечаем изменение лишь тогда, когда оно становится очевидным. Но изменение не обязательно начинается в момент, когда мы его обнаружили. Нередко оно происходило задолго до этого, просто оставалось незаметным.
Из непостоянства, однако, не следует, что всё бессмысленно или что поступки не имеют последствий. Изменчивость не равна хаосу. Семя может вырасти в растение благодаря подходящим условиям; поступок может повлиять на другого человека; забота может укрепить отношения. Возможность изменения делает возможными развитие, обучение и преобразование поведения. Если бы состояния были абсолютно неизменными, никакая практика не могла бы что-либо изменить.
Аничча — не призыв отстраниться от жизни и не доказательство того, что привязанность к людям или забота о будущем бессмысленны. Это приглашение перестать принимать изменчивое за вечное и научиться видеть условия, от которых зависит существование вещей.
Дуккха
Слово дуккха часто переводят как «страдание», — оно относится к боли, горю, страху, болезни и утрате, но также к неудовлетворительности обусловленного опыта — к тому, что изменчивые состояния не могут обеспечить окончательную и неизменную опору.
Очевидное страдание не нуждается в сложном объяснении. Человек испытывает физическую боль, теряет близкого, переживает насилие, сталкивается с болезнью или оказывается в обстоятельствах, которые причиняют ему тяжёлый вред.
Но дуккха не ограничивается тем, что мы обычно называем несчастьем. Даже приятное переживание может стать источником неудовлетворённости, когда мы требуем, чтобы оно продолжалось неизменно. Встреча с любимым человеком приносит радость, однако встреча заканчивается. Успех может быть значимым и заслуженным, но он не гарантирует, что обстоятельства всегда будут складываться благоприятно. Молодость может быть прекрасным периодом жизни, но она не останавливает старение. Это не делает радость ложной. Приятное переживание действительно приятно, просто оно не обладает тем постоянством, которого мы от него ожидаем.
В буддийском анализе важно различать саму боль и страдание, которое может дополнительно возникать из-за цепляния и сопротивления происходящему. Человек может испытывать физическую боль, а затем мучительно переживать её, опасаясь будущего, обвиняя себя или требуя, чтобы случившееся не было реальностью. Иногда подобные реакции усиливают тяжесть переживания. Но из этого не следует, что всякая боль вызвана неправильным мышлением или что человек способен прекратить страдать, просто изменив отношение к событию. Болезнь, травма, насилие и утрата могут причинять реальный вред; для их преодоления могут требоваться лечение, защита, поддержка и изменение внешних обстоятельств.
Буддийская практика направлена не на то, чтобы убедить человека, будто ему не больно, а на исследование причин и условий страдания. Она предлагает замечать, где к непосредственному переживанию добавляются жажда, цепляние, страх и заблуждение, и учиться ослаблять эти процессы. Понимание дуккхи может побуждать человека не только работать с собственными реакциями, но и предотвращать вред, помогать другим и менять обстоятельства, которые причиняют страдание.
В раннем буддизме непостоянство, дуккха и анатта рассматриваются как три взаимосвязанных признака существования. Обусловленные явления изменчивы; поскольку они изменчивы и не находятся под полным контролем, цепляние за них не может дать окончательной удовлетворённости; и среди этих процессов нельзя обнаружить постоянную независимую сущность, которую можно было бы считать неизменным «я». Эти три характеристики не являются тремя отдельными проблемами.
Анатта — отсутствие постоянного «я»
Одно из самых непривычных положений раннего буддизма выражено словом анатта — отсутствие постоянного «я» или неизменной самости. В санскритской форме это понятие называется анатман. Его смысл не в том, что человека вообще не существует, что личность является выдумкой или что поступки никому не принадлежат. Учение направлено против представления о неизменной, независимой сущности, которая существует сама по себе и остаётся тождественной независимо от тела, чувств, мыслей и других процессов.
В повседневной жизни мы говорим «я думаю», «я чувствую», «я помню», «я решил». Такой язык естественен и необходим для общения. Буддизм предлагает исследовать, что именно мы подразумеваем, когда говорим о себе как о постоянном владельце всех переживаний.
Ранние буддийские тексты анализируют личность посредством пяти совокупностей, по-палийски — кхандх, по-санскритски — скандх. Это форма, чувство, восприятие, волевые образования и сознание. Они не представляют собой пять самостоятельных частей, из которых человек механически собран. Скорее, это пять взаимосвязанных категорий, позволяющих рассматривать различные стороны опыта.
Форма относится прежде всего к материальному аспекту существования, включая тело и его физические процессы. Тело зависит от питания, среды, наследственности, возраста и множества других условий. Оно меняется, и человек не может полностью распоряжаться всеми происходящими в нём процессами.
Чувство в этом перечне означает не только эмоции в современном бытовом смысле. Речь идёт о чувственном тоне переживания: приятном, неприятном или нейтральном. Мы сталкиваемся с объектом, и опыт может ощущаться как привлекательный, болезненный или не вызывающий заметного удовольствия и неудовольствия. Эти оттенки переживания влияют на дальнейшие реакции: приятное мы стремимся удержать, неприятного хотим избежать, а нейтральное часто просто не замечаем.
Восприятие связано с распознаванием и различением. Благодаря ему мы узнаём знакомое лицо, слышим слово как слово, различаем цвет, форму или ситуацию. Восприятие помогает ориентироваться в мире, но оно тоже зависит от условий: прошлого опыта, внимания, памяти и особенностей органов чувств.
Волевые образования включают намерения, побуждения и различные формирующие умственные процессы. Они имеют особое значение для буддийского понимания кармы, поскольку намерение связано с тем, каким образом человек действует. Привычки, склонности и реакции могут укрепляться повторением.
Сознание относится к осознанию объектов через соответствующие способности восприятия. В раннем буддийском анализе сознание рассматривается как обусловленный процесс, возникающий в зависимости от условий, а не как единая неизменная сущность, которая сама по себе существует независимо от всего остального.
Почему же ни одну из этих совокупностей нельзя признать постоянным «я»? Тело меняется, чувства приходят и уходят, восприятие может ошибаться, намерения преобразуются, а сознание возникает в зависимости от условий. Ни один из этих процессов не находится под абсолютным контролем человека. Мы можем влиять на тело, но не можем приказать ему никогда не стареть. Можем работать с чувствами, но не всегда выбираем, какое чувство возникнет первым. Можем развивать внимание, но мысли и впечатления нередко появляются непроизвольно.
Буддийский анализ предлагает задать вопрос: если нечто изменяется, зависит от условий и не подчиняется полностью нашей воле, на каком основании считать его неизменной независимой сущностью? Это не означает, что личность исчезает. Человек существует как обусловленный процесс: у него есть тело, история, отношения, память, намерения и последствия поступков. Но существование личности не требует предполагать внутри неё вечное, неизменное ядро.
Анатта также не означает, что нравственная ответственность теряет смысл. Поступки совершаются в потоке причин и условий, но они продолжают влиять на самого человека и на других. Отсутствие неизменной самости не превращает действие в событие без последствий. Напротив, если привычки и состояния возникают благодаря условиям, то изменение условий и поведения может иметь значение. Человек не обязан оставаться таким, каким был вчера, и в то же время не может просто объявить, что его прошлые поступки никак к нему не относятся.
В раннем буддизме учение об анатте тесно связано с практикой освобождения. Цепляние за тело, чувства, взгляды и представления о собственной личности поддерживает страдание, особенно когда мы требуем от этих изменчивых процессов постоянства и полного подчинения. Исследование пяти совокупностей помогает увидеть, что то, что мы называем «собой», не является неподвижным предметом, спрятанным за переживаниями. Это сложный, меняющийся и обусловленный поток опыта.
Позднейшие школы махаяны будут развивать философские выводы из этого понимания, связывая отсутствие самостоятельной самости не только с человеком, но и с явлениями в целом. Однако эти дальнейшие разработки нельзя автоматически приписывать ранним текстам: они опираются на общее наследие, но формулируют дополнительные философские положения.
Зависимое возникновение
Если тело, чувства, восприятие, намерения и сознание изменяются и зависят от условий, возникает следующий вопрос: каким образом эти процессы связаны между собой? Буддийское учение отвечает на него понятием зависимого возникновения — патичча-самуппада на пали, пратитья-самутпада на санскрите. Его основная идея заключается в том, что явления возникают не совершенно независимо и не сами по себе, а благодаря причинам и условиям. Когда соответствующие условия присутствуют, возникает определённый процесс; когда условия изменяются или прекращаются, изменяется или прекращается и то, что от них зависит.
Зависимое возникновение показывает взаимосвязанность процессов и помогает исследовать, каким образом поддерживается дуккха. В ранних текстах оно часто раскрывается через двенадцать звеньев — последовательность, описывающую обусловленное возникновение страдания и продолжение сансары.
Первое звено — неведение. Оно означает непонимание существования в том смысле, который раскрывает буддийское учение. Человек не видит ясно непостоянство, дуккху и отсутствие постоянного «я», поэтому принимает изменчивое за надёжную опору и цепляется за то, что не может обеспечить окончательную безопасность.
Из неведения возникают волевые образования — намеренные и формирующие процессы, связанные с действиями и привычками. Они создают определённые склонности и условия дальнейшего опыта. В этой схеме речь идёт не о том, что любое действие автоматически порождает заранее назначенный результат, а о том, что обусловленные намерения участвуют в поддержании потока существования.
Третье звено — сознание. В контексте этой последовательности оно связано с обусловленным сознанием, которое участвует в продолжении существования. Его не следует понимать как вечную душу, которая путешествует из тела в тело неизменной. Такое прочтение противоречило бы учению об анатте.
Четвёртое звено — имя-и-форма. Это обозначение психофизического существования: материальной формы и связанных с ней психических процессов. В раннем анализе сознание и имя-и-форма рассматриваются как взаимосвязанные условия, а не как два совершенно независимых предмета.
Пятое звено — шесть сфер чувств: зрение, слух, обоняние, вкус, осязание и ум как способность воспринимать и обрабатывать умственные объекты. Благодаря этим сферам возможен контакт с различными объектами опыта.
Шестое звено — контакт, то есть соприкосновение соответствующей способности восприятия, объекта и сознания. Например, зрительное переживание возникает при наличии глаза, видимого объекта и зрительного сознания. Контакт в этой схеме не обязательно означает физическое прикосновение: он обозначает условие возникновения чувственного опыта.
Седьмое звено — чувство. После контакта возникает приятный, неприятный или нейтральный тон переживания. Именно здесь особенно заметно, как опыт может становиться условием последующей реакции. Приятное хочется продлить, неприятное — прекратить, нейтральное — проигнорировать или заполнить чем-то более заметным.
Восьмое звено — жажда. Она возникает в связи с переживанием и выражается в стремлении к приятному, отвращении к неприятному или желании определённого состояния существования. Жажда здесь не тождественна всякому практическому желанию. Это цепляющее стремление, которое подпитывает зависимость от изменчивых состояний.
Девятое звено — цепляние. Жажда усиливается и превращается в присвоение: человек держится за чувственные удовольствия, взгляды, привычки, представления о себе или определённые способы существования. Он уже не просто испытывает желание, а строит вокруг него устойчивое отношение: «Это должно быть моим», «Я обязан сохранить это», «Без этого я не могу быть целым».
Десятое звено — становление. Оно обозначает процесс, благодаря которому поддерживается определённый способ существования и подготавливаются условия дальнейшего рождения. В разных буддийских объяснениях это звено раскрывается с несколько различающимися акцентами, но оно связано с продолжением обусловленного процесса, поддерживаемого жаждой и цеплянием.
Одиннадцатое звено — рождение. В традиционном прочтении речь идёт о рождении в сансаре, то есть возникновении нового существования. В некоторых объяснениях отдельные элементы схемы также рассматривают применительно к процессам, происходящим в течение одной жизни, однако это не отменяет традиционного значения перерождения в раннем буддизме.
Двенадцатое звено — старение-и-смерть, вместе с горем, скорбью, болью, печалью и отчаянием, которые сопровождают обусловленное существование. Рождение ведёт к старению и смерти; пока сохраняются условия нового рождения, круговорот продолжается.
Эту последовательность не следует представлять как простую линейную цепочку, в которой каждое звено обязательно возникает только после полного завершения предыдущего. В ранних текстах зависимое возникновение описывает обусловленность и взаимосвязь процессов. Традиционные толкования могут рассматривать двенадцать звеньев как последовательность, охватывающую несколько жизней, как анализ процессов, происходящих в настоящем опыте, или сочетать эти подходы. В тхеравадинской традиции получили распространение объяснения, связывающие звенья с прошлым, настоящим и будущим существованием; другие буддийские школы предлагают собственные способы интерпретации. Поэтому не существует одной-единственной схемы толкования, которую можно было бы без оговорок объявить общепринятой во всём буддизме.