Герд Шверхофф
Оскорбление Бога. Всеобщая история богохульства от пророка Моисея до Шарли Эбдо

Юстиниан и рождение преступления

История богохульства как уголовного преступления начинается в христианском мире с императора Юстиниана. Его новелла 77 запрещает кощунство против природы и хулу на Бога (blasphemare in Deum)^[156]. Это правовое положение носило новаторский характер и имело далеко идущие последствия. Его снова и снова цитировали в Средние века и в период раннего Нового времени. С другой стороны, непосредственно во временном контексте поздней Античности такое правовое положение предстает скорее как исключение, столь же своеобразное и уникальное, как и сам император, чье долгое 38-летнее правление теперь рассматривается как отдельная эпоха^[157]. На короткий период времени внешние границы Римской империи вновь расширились в истинно имперской манере, а внутри происходила интенсивная консолидация власти. Это соответствовало самовосприятию императора, которое было выражено во вступлении к новелле 77. В нем Юстиниан провозгласил, что все его усилия направлены на то, чтобы побудить вверенных ему Богом подданных вести нравственную, добрую жизнь и таким образом обрести Божью благодать. Бог желает не погибели, а обращения грешников и прощает их. В начале текста закона подчеркиваются императорская забота и призыв к Божьей милости. Конец текста, однако, отмечен властной суровостью, ведь упорным грешникам грозит высшая мера наказания, говоря простым языком – смертная казнь.

Юстиниан – порядок через исключение инакомыслия

Всесторонняя забота и самый тщательный контроль были действительно решающими краеугольными камнями правления Юстиниана в десятилетия между 527 и 562 годами^[158]. До сих пор актуальна его монументальная систематизация и кодификация римского права, которую он претворил в жизнь в течение нескольких лет, между 529 и 534 годами. Она вошла в историю как Кодекс Юстиниана и впоследствии была дополнена другими правовыми актами. Император черпал силы для такой политики из осознания того, что его правление установлено непосредственно Богом^[159].

Юстиниан занимался религиозной политикой более интенсивно, чем любой правитель до него. В начале своего правления в 527 году он издал суровый эдикт против еретиков. Если вначале император занимал более мягкую позицию по отношению к монофизитам, самому важному еретическому движению в империи, то против язычников и иудеев в первые годы своего самодержавного правления он с самого начала принял жесткие меры. Самой впечатляющей мерой против языческих философов и астрологов стало закрытие Академии в Афинах. Причина, указанная летописцем, заключалась в том, что в Константинополе были обнаружены языческие оракулы, испольующие гадание по игральным костям, «вовлеченные в ужасные богохульства». Преступников с отрубленными руками везли по городу на верблюдах в позорной процессии. «Происходившее, – сообщает один современный комментатор, – многим показалось проявлением террора. На самом деле речь шла о чем-то более существенном, чем большинство предыдущих антиязыческих законов римского мира: культы не только должны были быть искоренены, но и люди должны были стать другими, их убеждения должны были измениться. Появился тотальный подход к религиозной политике»^[160]. Этот тотальный подход к укреплению дисциплины со стороны властей включал в себя и сексуальную политику; гомосексуалисты подвергались все большим преследованиям. То, что в языческом мире Античности считалось социально легитимным при определенных условиях, теперь, в христианском контексте, понималось как вызов мироустройству. Юстиниан ввел специальные наказания против виновных епископов. Так, один из них был кастрирован и выставлен на обозрение на помосте (возможно, обнаженным), в то время как глашатай кричал: «Вы епископы, не оскверняйте священные одеяния!» Историк Прокопий Кесарийский, враждебно относившийся к императору, заметил, что антигомосексуальное законодательство было для императора испытанным средством устранения нежелательных противников^[161].

Правление Юстиниана всегда рассматривалось как двуликий Янус: первое десятилетие успеха контрастирует с последующим периодом кризиса. Здесь 536 год знаменует собой глубокий перелом. Прокопий впоследствии ярко описал симптомы кризиса: «Солнце, лишенное сияния, в течение всего года светило лишь как луна и производило впечатление почти полного затмения. (…) Но с тех пор, как явилось знамение, не прекращались ни война, ни мор, ни всякое другое зло, несущее смерть людям»^[162]. Это поразительное природное явление могло быть вызвано извержением вулкана или падением метеорита и привело к резкому похолоданию в Северном полушарии, к «малому ледниковому периоду» поздней Античности^[163]. За холодами последовали неурожаи и голод, а также – чему в немалой степени способствовало снижение иммунитета – ужасная эпидемия чумы. Она достигла столицы – Константинополя – в 542 году и унесла бесчисленное количество жизней. Современники воспринимали ее не столько как природное явление, сколько как несомненный знак Божьего гнева. В связи с этим современные историки видят во многих законодательных актах не только последовательную идеологию правления, но и гибкую реакцию императора на пережитую катастрофу, реакцию, которая балансировала между религиозным фундаментализмом и хладнокровно расчетливой политикой поиска козла отпущения.

Новелла 77

Согласно правдоподобной линии интерпретации, новелла 77 Юстиниана может считаться ярким примером такого управления в условиях катастрофы^[164]. Это один из немногих юридических текстов императора, которые прямо указывают на кризисные явления того времени, заявляя, что «голод, землетрясение и чума» являются результатом инкриминируемых прегрешений. Этот вывод и другие указания свидетельствуют о том, что новеллу следует интерпретировать как прямую реакцию не только на ослабление света солнца, климатическую катастрофу и неурожай, но и на распространение чумы в Константинополе. Поэтому ее можно отнести не к 538 году, как считалось до сих пор, а к 542. Здесь Юстиниан связывает греховное поведение отдельных людей с «праведным гневом» Бога, который может привести к гибели целые города вместе с их жителями. В этом отношении речь идет не только о спасении душ преступников, о чем также говорится в тексте, но и о физическом существовании всех подданных, которое правитель стремится обеспечить своими угрозами наказания грешников.

В чем конкретно состояло прегрешение? Прежде всего, речь идет о богохульстве, которое здесь четко определено – впервые в юридическом тексте. В дополнение к общим фразам, таким как «нечестивые действия» (impios actos, или asebeĩs práxeis – по-гречески), заимствованное из греческого языка слово для обозначения хулы (blasphema verba^[165]) теперь несколько раз появляется в латинском тексте, иногда с пояснительным дополнением blasphemiam in deum^[166]. Слово blasphemia еще не является техническим термином для богохульства, как ясно показывает другой отрывок текста: если хула против людей (contra homines factae blasphemiae) не остается безнаказанной, то насколько более достоин наказания тот, кто богохульствует (qui ipsum deum blasphemat)^[167]. Однако текст не ограничивается общими ссылками на богохульные слова, но конкретизирует, приводя в качестве примера клятву Богом или – еще точнее – волосами и головой Бога. Богохульным клятвам предстояло еще сделать большую карьеру в средневековом законодательстве (см. главу 8).

Однако для новеллы 77 по-прежнему характерно, что богохульство сопоставляется с другим моральным преступлением без дополнительных объяснений. Потому что вместе с богохульниками названы и те люди, которые чрез дьявольское обольщение ввергаются в самый тяжкий разврат и делают вещи, противные их природе. Это преступление против природы означает не что иное, как однополую сексуальность, которая уже была криминализирована в других законах Юстиниана. Средневековый юрист Аккурсий, который в XIII веке составил влиятельную глоссу по римскому праву, в качестве пояснения для своих читателей использовал термин sodomiticis, «содомиты». В его время он употреблялся для описания всех форм незаконной, т. е. не направленной на деторождение, сексуальности^[168]. Этот термин показателен не в последнюю очередь потому, что он вызывает в памяти классическое место наказания целого городского сообщества в результате божественного гнева за грехи его членов: в Быт. 19: 24 Бог повелевает уничтожить небесным огнем Содом и Гоморру, рассматриваемые в Библии как рассадники беззакония. Этот божественный гнев и его опасность для гражданского общества, очевидно, также образуют общий знаменатель богохульства и содомии, поэтому они и были объединены в одну новеллу.

Из текста также становится ясно, какую именно христианскую общину имел в виду император в своей новелле: константинопольскую. Ведь его указание прямо адресовано префекту столицы: он должен арестовать всех, кто упорствует в своих преступлениях после принятия закона, и подвергнуть их высшей мере наказания, то есть казнить, чтобы их преступления не нанесли ущерба городу и всему сообществу^[169]. В целом новелла 77 одновременно отражает как общее понимание своего правления императором, который, согласно его собственному представлению о себе, был поставлен Богом, так и его способность реагировать на конкретные кризисы и катастрофы. Особенно официальные преступления, такие как богохульство и содомия, годились для политики, оперирующей символами. Юстиниан знал и практиковал здесь «механизм перенаправления недоброжелательности и критики, адресованных ему самому, в сторону меньшинств» и ловко сочетал это с публичной демонстрацией собственной набожности^[170].

Богохульство – раннехристианская традиция

Понятие богохульства в новелле 77 никоим образом не возникло из ничего^[171]. Новый Завет уже предоставляет нам множество указаний: например, богохульство стоит в списке пороков (Мк. 7: 22), точно так же как безбожник Савл характеризуется как «хулитель» до своего превращения в Павла (1Тим. 1: 13). В Евангелии от Матфея мы находим неясный, служащий частым объектом интерпретаций отрывок о непростительности хулы на Святого Духа (Мф. 12: 31 сл.)^[172]. И для автора Апокалипсиса полемика против богохульства играла важную роль (Откр. 13: 1, 5, 6; 17: 3). Так, многоголовый зверь, выходящий из моря, носит на своих головах богохульные имена и произносит хулу на Бога – возможно, это указывает на культ римских императоров^[173].

В самых разнообразных контекстах меж- и внутрирелигиозного унижения в древности, как уже ясно, богохульство или обвинения в богохульстве были в порядке вещей.

Христиане, согласно языческому апологету Цельсу, хулили языческих богов, чтобы доказать их бессилие^[174].

Тертуллиан, со своей стороны, включил богохульство в число семи языческих главных пороков, наряду с идолопоклонством, человекоубийством, прелюбодеянием, развратом, лжесвидетельством и обманом (Против Маркиона IV, 9, 6). Евреи и христиане также порой обвиняли друг друга в богохульстве. Представляется вполне логичным, что ортодоксы осуждали предполагаемые лжеучения – гностицизм, маркионитство или арианство – как богохульство. Но богохульство было частым явлением не только между конфессиями, но также и особенно внутри собственного вероучения: «Снова и снова учителя и богословы ранней церкви жалуются, что христиане, часто побуждаемые личными несчастьями, позволили себе увлечься богохульством. (…) Ориген говорит о христианах, которые делают богохульство своей повседневной привычкой»^[175].

Даже епископ по имени Василид, как сообщает Киприан Карфагенский (Письмо 67: 6), на одре болезни был виновен в этом преступлении. После соответствующего признания вины он добровольно ушел со своего поста. Такие люди вполне могут быть допущены к покаянию, если они испытывают соответствующие угрызения совести. Удивительная мягкость проповедника Киприана отнюдь не была нетипичной для амбивалентного отношения к феномену внутрихристианского богохульства и в этом отношении предопределила будущее. Отец церкви Иероним позже в комментарии к Ефесянам 4: 31 различал тех богохульников, которые в гневе не могли обуздать своего языка, и тех, кто умышленно, как бы хладнокровно, клеветал на Бога или на учение церкви^[176]. До Юстиниана санкции против богохульников рассматривались лишь изредка^[177]. Согласно папе Геласию I, публичное богохульство карается отлучением от церкви. Около 400 года нашей эры красноречивый Иоанн Златоуст предложил другую, более открытую форму реакции: «Если ты услышишь, что кто-нибудь на распутье или на площади хулит Бога, подойди, сделай ему внушение. И если нужно будет ударить его, не отказывайся, ударь его по лицу, сокруши уста, освяти руку твою ударом; и если обвинят тебя, повлекут в суд, иди. И если судья перед судилищем потребует ответа, смело скажи, что он похулил Царя Ангелов, ибо если следует наказывать хулящих земного царя, то гораздо больше оскорбляющих Того (Царя)»^[178]. Несмотря на все это, терминология оставалась расплывчатой. Maledicere (в прямом значении «проклинать») также использовалось в соответствии с библейским употреблением, когда имелось в виду плохое высказывание или оскорбление Бога в целом. Лишь постепенно укрепилось понимание богохульства как mala verba de deo dicere, как выразился Августин^[179]. Однако это не обязательно должны быть слова, которыми человек оскорбляет Бога, пояснил епископ Гиппонский в другом месте. Как человек прославляет Бога, совершая добрые дела, так и Бог хулится злыми делами^[180].

В целом в поздней Античности существовало множество отправных точек для формирования понятия о том преступлении, которое Юстиниан впервые четко определил именно как преступление сообразно принятой им правовой норме. Однако должно было пройти несколько столетий, прежде чем это стало главной темой христианского богословия и официальной политики. Немногочисленные правовые нормы раннего Средневековья по этому вопросу можно пересчитать по пальцам одной руки, и они довольно расплывчаты по содержанию^[181]. Исключением в начале XI века является правовая норма, направленная против клятвы волосами или головой Бога в «Corrector Burchardi», важном сборнике канонического права; оттуда оно вошло в каноническое право (Decretum Gratiani, ок. 1140 г.). Возможно, составитель «Корректора» Бурхард из Вормса просто скопировал ее из новеллы 77 Юстиниана. Только после того, как около 1200 года возникло понятие греха языка, законодательство о богохульстве также решительным образом возродилось. Однако вопрос богохульства существовал ранее и оставался в эту эпоху важным для отношений между христианами и иудеями.

Спор между детьми Авраама

Евреи – богохульный народ?

История утвердившегося христианства характеризуется не только внутренними конфликтами по поводу правильной веры и правильного поведения, но и спорами с другими вероисповеданиями. Прежде всего, решающим был конфликтный треугольник авраамических религий: общей отличительной чертой этих трех религий, каждая из которых восходит к библейскому праотцу Аврааму, является их монотеизм. Это связующее их монотеистическое притязание на истину одновременно разделяет три вероисповедания, но оно же и оправдывает ожесточенное противостояние, которое не в последнюю очередь выражалось в богохульстве или обвинениях в богохульстве. Это в большей степени относится к иудейской религии, чем к исламу. Христианские обвинения в богохульстве против отдельных евреев или против всего еврейского народа проходят красной нитью через историю Запада. Ведь обвинение в богохульстве было тесно связано уже с основополагающими для христианства повествованиями.

Иисус – богохульник?

В центре конфликта между христианами и евреями находится личность Иисуса Христа и его заявление о том, что он Мессия, обещанный ветхозаветными пророками. Согласно Евангелию от Иоанна (10: 31–33), иудеи угрожали побить его камнями за то, что он, человек, сам себя провозгласил Богом. И позже в рассказе о страстях центральным моментом является обвинение Иисуса как богохульника, высказанное первосвященником Каиафой (Мф. 26: 65 сл.; сходно с Мк. 14: 63 сл.)^[182]. Когда, после некоторого колебания, он наконец провозгласил себя Мессией – сдержанно, по формулировке Матфея (Мф. 26: 64: «Ты так говоришь»), более вызывающе, по формулировке Марка (Мк. 14: 62: «Это Я»), – Каиафа немедленно реагирует ритуальным выражением скорби и ужаса: первосвященник рвет на себе одежды и применяет к высказыванию Иисуса тот самый глагол, который иногда использовался в Ветхом Завете для характеристики неправильного употребления божественного имени. «Богохульствует! Он хулил Бога! – воскликнул Каиафа. – Зачем нам больше свидетелей? Вот, теперь ты слышал богохульство. Как вы думаете?» Он тут же получает желаемый ответ от окружающих: «Он виновен в смерти».

За установлением факта богохульства, по Моисееву закону, непосредственно должен был следовать смертный приговор. Однако история не продолжается так, как можно было бы ожидать, исходя из этого основания: нет коллективного побивания камнями со стороны еврейской общины. Вместо этого фактический суд осуществляет Понтий Пилат как представитель римской оккупационной власти. Это ни в коем случае не единственная причина серьезных сомнений в реальности судебного процесса над Иисусом^[183]. Однако совершенно независимо от своего фактического содержания новозаветная история обрела весьма реальную формирующую силу для иудейско-христианских отношений, которую вряд ли можно переоценить. Вся история страстей обретает значимость в силу этого ключевого момента: Христос, мнимый богохульник, становится объектом длинной серии постыдных унижений.

Они начинаются сразу же после обвинения в богохульстве: сами священники, по евангельским сведениям, плевали Иисусу в лицо, даже били его кулаками, а затем с презрением требовали, чтобы он пророчествовал о тех, кто его ударил (Мф. 26: 67 сл.; Мк. 14: 65 сл.). Унижения продолжаются на протяжении всей истории страстей: выведение Иисуса перед лицо иудейской толпы (Ecce Homo), бичевание и увенчание тернием, которые совершают римские воины, мучительное восхождение к месту казни с тяжелым крестом на плечах, наконец, необычайно жестокое распятие – все эти сцены принадлежали, особенно начиная с позднего Средневековья, к центральным фиксированным темам христианского благочестия в тексте и изображениях.

Евангелия прямо не используют семантику богохульства для этих форм глумления над Мессией в словах («Царь Иудейский»), жестах и насильственных поступках – ведь в центре внимания должен находиться страдающий человек Иисус Христос^[184].

Тем более очевиден гротескный переворот справедливого порядка: Сын Божий ложно оклеветан как богохульник и сам подвергается грубейшему унижению со стороны святотатцев.

Мессия не только не признается таковым со стороны действительно избранного народа, но подвергается унижениям, а в конце концов – насильственной смерти. Конечно, исполнителями преступления изначально были римские воины, но в более глубоком смысле виновниками можно было считать еврейский народ, проклявший Христа в ответ на вопрос римского наместника: «Да будет кровь Его на нас и на детях наших!»

Как мы видим на примере участи дьякона Стефана или апостола Павла (см. главу 3), последователи Иисуса также подвергались угрозе гонений во времена раннего христианства, согласно рассказам Нового Завета, которые, однако, были написаны гораздо позже. То, что началось как внутриеврейский спор, быстро переросло в конфликт между двумя противоборствующими системами убеждений. С развитием новых религиозных идентичностей, как христианства, так и раввинистического иудаизма после разрушения Храма, усилились взаимные нарративы унижения, с помощью которых нужно было защищать собственную монополию на истину от религиозных конкурентов. Однако политический баланс сил и большинства быстро создал драматическую асимметрию между христианством, господствовавшим на бывшей территории Римской империи, и разрозненными и политически бессильными иудеями. В этой ситуации антиеврейские нарративы, направленные на размежевание и исключение, стали доминировать; они узаконили дискриминацию и маргинализацию еврейских общин вплоть до физического уничтожения. Менее известно, но вряд ли удивительно, что иудейская сторона также участвовала в полемических дискуссиях со своими оппонентами.

Иудейские контраргументы

Следы иудейской полемики и пародий можно проследить как минимум с середины II века нашей эры^[185]. В эту эпоху Иустин Мученик обвинял своего собеседника Трифона в том, что иудейские посланники по всему миру выступали против якобы нечестивой и злобной секты, созданной Иисусом Галилеянином. Этот обольститель, говорили они, был распят, но его тело было похищено учениками ночью; впоследствии они заставили людей поверить, что он воскрес из мертвых (Иустин, Диалог с Трифоном Иудеем, 108: 2). После нескольких веков, в течение которых подобные следы иудейской полемики передавались только через христианские источники и поэтому были сомнительны, «первое зафиксированное свидетельство подлинной полемики против Иисуса обнаруживается в Вавилонском Талмуде, окончательная редакция которого датируется концом VI или началом VII века нашей эры»^[186].

В отличие от иудеев христианской Палестины, их единоверцы могли более свободно развиваться при персидско-сасанидской власти, и поэтому ученые раввины могли более четко сформулировать свои контраргументы христианскому завету. Согласно этим текстам, Иисус был незаконнорожденным ребенком (mamser) Мириам, который в конце концов был приговорен к смерти за колдовство, идолопоклонство, т. е. богохульство, и побит камнями в соответствии с иудейским законом. Питер Шефер показал, насколько сильно эти истории функционируют, с одной стороны, как контрнарративы христианским текстам, над которыми они иронизируют и которые пародируют, но, с другой стороны, довольно самоуверенно и оскорбительно представляют свою собственную версию: «Мы, иудеи, – утверждают авторы Талмуда, – привели Иисуса на суд и осудили его за то, кем он был: богохульником, который утверждал, что он Бог, и, согласно нашему иудейскому закону, заслуживал за это смертной казни»^[187]. В одном из отрывков Талмуда также приводится информация о наказании Иисуса в аду – он был осужден вечно сидеть в кипящих экскрементах^[188].

По крайней мере начиная с X века последовательное жизнеописание Иисуса с иудейской точки зрения можно найти в виде иудейского сборника «Толедот Йешу»; однако его корни уходят в еще более ранний период, возможно, в Вавилонию VI века^[189]. «Толедот Йешу» мигрировал с Востока на Запад, где мы имеем как еврейские, так и латинские текстовые средневековые свидетельства, которые были еще более приукрашены по сравнению с первоначальной версией. Теперь это настоящие «антиевангелия» на христианские истории, полные пародийных элементов, от зачатия Иисуса как бастарда менструирующей женщины до его магических чудес с использованием украденного имени Бога и заканчивая казнью на капустной кочерыжке и мошеннического сокрытия тела для симулирования воскрешения. Помимо Талмуда и «Толедот Йешу», в Западной Европе появился богатый арсенал иудейской полемики различных жанров, иногда в виде выдержанного, научного диалога между христианином и иудеем, иногда в виде критического комментария к Библии или насмешливого сарказма над отступничеством христианства. Около 1170 года Иаков бен Рубен упрекал христианского монаха за его веру в воплощение Бога^[190]. Это учение показалось Иакову, как и многим другим еврейским ученым, кощунственным в свете традиционного взгляда на бестелесность и бесконечность Бога. В их глазах оно указывало на то, что христианство – в отличие от ислама – не является истинно монотеистической религией.

Иудейская полемика против традиции Нового Завета проливает интересный свет на еврейско-христианские отношения в Средние века. В 1320 году еврейский философ Исаак Пулгар даже написал своему бывшему другу, новообращенному Абнеру из Бургоса (христианское имя – Альфонс из Вальядолида), язвительное «Богохульное письмо» («Иггерет ха-Харифот»). В нем он жаловался, следуя Притчам 1: 22, что невежды среди людей всегда будут насмехаться и оскорблять просвещенных^[191]. Как мы видели, эта самостилизация не вполне соответствует действительности. Несмотря на растущее давление преследований со стороны большинства христианского общества или именно из-за такого давления представители еврейского населения защищались насмешками и издевками над тем, что они считали легендами и несообразностями христианской веры. В Арагоне XIV века, как мы знаем из ранних актов инквизиции, «Толедот Йешу» был инструментом в руках членов иудейской общины, которые хотели убедить своих отступников, обратившихся в христианство, вернуться на правильный путь. Однако в руках новообращенных евреев знание этой контрпропаганды могло стать опасным оружием для мести иудеям и доносов на них в инквизицию^[192]. Конечно, иудейские ответные и язвительные сочинения давали христианским авторам повод и оправдание встречному очернению иудеев. Но христианские наветы вполне обходились без особых поводов, часто даже – после многочисленных изгнаний евреев из европейских стран в позднее Средневековье и раннее Новое время – вообще без присутствия евреев.

Богохульные иудеи – богохульный Талмуд

Долгая история христианского антииудаизма таит в себе богатый арсенал уничижительных стереотипов, которые оказались чрезвычайно долговечными^[193]. Некоторые из них прочно утвердились со времен Античности, но в Средние века их разнообразие и суровость значительно возросли. Осквернение гостии, ритуальные убийства, отравление колодцев – вот лишь некоторые из христианских обвинений, которые должны были служить идеологическим оправданием погромов. Напротив, обвинение в богохульстве выглядит куда менее впечатляющим. Однако и в этом обвинении можно увидеть некий основной мотив – более или менее органично связанный с другими антиеврейскими стереотипами, он также связывал их друг с другом и придавал им правдоподобие. Многие богословы начинали с истории о страстях и, подобно Лудольфу Саксонскому в известном жизнеописании Иисуса, разоблачали отвращение Каиафы к словам Господа как чистое лицемерие: «О, глава недостойных и несчастных, – обращается он к первосвященнику, – Христос не богохульствовал, но говорил истину. А вы богохульствовали, принимая Сына Божия за простого человека. И ваше богохульство повергло вас в гибель»^[194]. Пауль Ванн, ректор Венского университета, в своей пылкой проповеди 1460 года обратился ко всему религиозному сообществу: «О вы, ослепленные иудеи! Вы называете истину, которую просили услышать, кощунством! Так как вы сами порочны и нечестивы, то и суд ваш порочный и нечестивый»^[195].

С древности обвинение в богохульстве надежно заняло свое место в арсенале антииудейских стигм, даже вне связи с историей страстей. Уже в 400 году нашей эры Иоанн Златоуст, из «золотых уст» которого изливались бесчисленные антииудейские ругательства, характеризовал иудеев не только как убийц Бога и безбожников, но и как богохульников^[196]. Подобные антииудейские голоса и настроения усилились в XI веке после Первого крестового похода, который привел к большей религиозной поляризации и первым крупным еврейским погромам^[197]. В 1146 году клюнийский аббат Петр Достопочтенный, известный ненавистник иудеев, предложил французскому королю Людовику VII использовать их для финансирования Второго крестового похода. В конце концов, нельзя было воевать против врагов Бога вдалеке и оставлять в своей стране безнаказанными иудеев, хуливших христианство. С сарацинами христиан объединяла вера в рождение Иисуса от девы, в то время как иудеи хулили девственное рождение и таинство спасения^[198]. В трактате Петра «Adversus Iudeorum»^[199], завершенном чуть позже, обвинение в богохульстве стало разменной монетой^[200]. Здесь впервые Талмуд, используемый как собирательный термин для обозначения тогдашней еврейской ученой литературы, стал центральной мишенью антииудейской полемики – и это без прямых ссылок на еврейские труды, а исключительно на основании нескольких отрывков, переданных христианами^[201]. Согласно тезису Петра Достопочтенного, иудеи заменили старый закон пророков своими новыми богохульными, святотатственными, нелепыми и ложными «дьявольскими книгами»^[202]. Этим тезисом Петр Достопочтенный открыл новый этап антииудейской полемики. В XIII веке в этом вопросе произошел перелом, который во многом был стимулирован расширением обсуждения грехов языка, также и в других контекстах (см. главу 7).

Новообращенный еврей Николай Донин инициировал осуждение иудейских писаний. В 1239 году он пожаловался папе Григорию IX, что иудеи больше не придерживаются Моисеева закона, закрепленного в Библии, но вместо этого придают высшую юридическую силу другой традиции, передаваемой из уст в уста, которая содержит многочисленные злоупотребления и постыдные действия. В июне 1240 года эти обвинения обсуждались на публичном диспуте между христианскими обвинителями и ведущими иудейскими раввинами^[203]. В этом контексте обвинение в богохульстве было вдвойне значимым: согласно Донину, Талмуд не только хулил христианство в лице Иисуса Христа и его матери Марии. Более того, многочисленные постыдные утверждения и истории в Талмуде были направлены против самого всемогущего Бога и тем самым нарушали хорошо понятную иудейскую традицию. Здесь христианская сторона стала интерпретатором другой религии!^[204] Обвинения были решительно отвергнуты иудейскими раввинами, но, несмотря на это, были включены в окончательный приговор, вынесенный в мае 1248 года. По словам судей, «книги под названием „Талмуд“» содержат «бесчисленные ошибки, злоупотребления, богохульства и безобразия…»; их нельзя терпеть, «не оскорбляя христианскую веру»^[205].

Во исполнение этого приговора еврейские писания во многих странах были конфискованы, и уже в 1242 году первые из них публично сожжены. Уже через десять лет после Парижского диспута 1240 года схоластик Александр Гэльский в своей «Сумме» говорил о богохульном характере иудеев и их книг как о само собой разумеющемся факте^[206]. С тех пор обвинение в богохульстве висело над головами еврейских ученых как дамоклов меч. Христианская инквизиция также начала бороться с иудеями и их писаниями. Последние вызвали недовольство доминиканского инквизитора Бернара Ги (умер в 1331 году), поскольку-де содержали недопустимые хулы на Христа и христианскую веру^[207]. Ги обратил внимание прежде всего на те иудейские молитвы, которые восхваляли Бога «за то, что не создал меня христианином или язычником», а также на те, которые проклинали христианскую религию и ее последователей и обвиняли их в идолопоклонстве. Иудейские тексты описывают Христа как незаконнорожденного сына блудницы, а Марию – как вспыльчивую и распущенную женщину. Другие писания осуждали Иисуса за то, что он был пойман на большей ошибке, чем Мухаммед; он вверг значительную часть мира в заблуждение, поставив под сомнение исключительность Бога и разрушив данный Богом закон. На этом фоне возможное впадение христиан в иудейскую веру должно было выглядеть особенно предосудительно, как своего рода акт богохульства^[208].