Гален
Сочинения. Том 3
“ὣς φάτο, τοῖσι δὲ πᾶσιν ὑφ’ ἵμερον ὦρσε γόοιο”
καὶ
“τὸν αὐτὸν ἔγειρε γόον
ἄναγε πολύδακρυν ἁδονάν.”
4.7.32. ἔ<σ>τι δὲ ἀμέλει πάμπολ<λ>α καὶ ἄλλα τοιαῦτα παρὰ τῶν ποιητῶν ἀθροῖσαι μαρτύρια τοῦ καὶ λύπης καὶ δακρύων καὶ κλαυθμῶν καὶ θυμοῦ καὶ νίκης καὶ τιμῆς καὶ πάντων [τε] τῶν τοιούτων ἐμπίπλασθαι τοὺς ἀνθρώπους, ἐφ’ οἷς οὐδὲν χαλεπόν ἐστι συλλογίζεσθαι τὴν αἰτίαν δι’ ἣν ἐν τῷ χρόνῳ παύεται μὲν τὰ πάθη, κρατεῖ δὲ τῶν ὁρμῶν ὁ λόγος.
4.7.33. ὡς γὰρ ἐφίεται τὸ παθητικὸν τῆς ψυχῆς οἰκείων τινῶν ὀρεκτ[ικ]ῶν, οὕτως καὶ τυγχάνον αὐτῶν ἐμπίπλαται κἀν τούτῳ τὴν ἑαυτοῦ κίνησιν καθίστησιν, ἥτις ἐκράτει τῆς ὁρμῆς τοῦ ζῴου καὶ καθ’ ἑαυτὴν ἦγεν ἐφ’ ὅ τι παρήγετο.
4.7.34. οὔκουν ἀσυλλόγιστοι τῆς παύλης τῶν παθῶν εἰσιν αἱ αἰτίαι, καθάπερ ὁ Χρύσιππος ἔλεγεν, ἀλλὰ καὶ πάνυ σαφεῖς τῷ γε μὴ βουλομένῳ φιλονεικεῖν τοῖς παλαιοῖς.
4.7.35. οὐδὲν γὰρ οὕτως ἐναργές ἐστιν ὡς τὸ δυνάμεις τινὰς ἐν ταῖς ἡμετέραις εἶναι ψυχαῖς ἐφιεμένας φύσει, τὴν μὲν ἡδονῆς τὴν δὲ κράτους καὶ νίκης, ἃς ἐναργῶς ὁρᾶσθαί φησι κἀν τοῖς ἄλλοις ζῴοις ὁ Ποσειδώνιος, ὥσπερ καὶ ἡμεῖς ἐπεδείξαμεν εὐθὺς ἐν ἀρχῇ τοῦ πρώτου γράμματος.
4.7.36. ἐπιμέμφεται δ’ ὀρθῶς τοῦ Χρυσίππου καὶ τὸ φάναι· “τυχὸν δὲ τῆς ὁρμῆς διαμενούσης οὐχ ὑπακούσεται τὰ ἑξῆς διὰ ποιὰν ἄλλην ἐπιγινομένην διάθεσιν”. ἀμήχανον γὰρ εἶναί φησι παρεῖναι μὲν τὴν ὁρμήν, ὑπ’ ἄλλης δέ τινος αἰτίας κωλύεσθαι τὴν κατ’ αὐτὴν ἐνέργειαν.
4.7.37. ὅθεν κἀπειδὰν λέγῃ, “οὕτω γὰρ καὶ κλαίοντες παύονται καὶ μὴ βουλόμενοι κλαίειν κλαίουσιν, ὅταν <μὴ> ὁμοίας τὰ ὑποκείμενα φαντασίας ποιῇ,” τὴν αἰτίαν ἐρωτᾷ κἀνταῦθα ὁ Ποσειδώνιος δι’ ἣν καὶ οἱ πολλοὶ μὴ βουλόμενοι πολλάκις κλαίουσιν ἐπισχεῖν μὴ δυνάμενοι τὰ δάκρυα καὶ ἄλλοι κλαίειν ἔτι βουλόμενοι φθάνουσι[ν ἔτι] παυόμενοι, <δηλονότι> διὰ τὰς παθητικὰς κινήσεις σφόδρα ἐγκειμένας ὡς μὴ κρατεῖσθαι πρὸ<ς> τῆς βουλήσεως, ἢ παντελῶς πεπαυμένας ὡς μηκέτ’ ἐπεγείρεσθαι δύνασθαι πρὸς αὐτῆς.
4.7.38. οὕτω γὰρ ἥ τε τοῦ λόγου μάχη τε καὶ διαφορὰ πρὸς τὸ πάθος εὑρεθήσεται καὶ τῆς ψυχῆς αἱ δυνάμεις ἐναργῶς σωθήσονται, οὐ μὰ Δία ὡς Χρύσιππός φησι διά τινας αἰτίας ἀσυλλογίστους τούτων γινομένων ἀλλὰ διὰ τὰς ὑπὸ τῶν παλαιῶν εἰρημένας.
4.7.39. οὐ γὰρ ᾿Αριστοτέλης μόνον ἢ Πλάτων ἐδόξαζον οὕτως ἀλλ’ ἔτι πρόσθεν ἄλλοι τέ τινες καὶ ὁ Πυθαγόρας, ὡς καὶ ὁ Ποσειδώνιός φησιν ἐκείνου πρώτου μὲν εἶναι λέγων τὸ δόγμα, Πλάτωνα δ’ ἐξεργάσασθαι καὶ κατασκευάσαι τελεώτερον αὐτό.
4.7.40. διὰ τοῦτο τοίνυν καὶ τὰ ἔθη φαίνεται πλεῖστον δυνάμενα καὶ ὅλως ὁ χρόνος εἰς τὰς παθητικὰς κινήσεις.
4.7.41. ἐν μὲν γὰρ τοῖς ἔθεσιν οἰκειοῦται κατὰ βραχὺ τὸ τῆς ψυχῆς ἄλογον οἷς ἂν ἐντρέφηται, κατὰ δὲ τὸν χρόνον ὡς προ-είρηται παῦλα γίνεται τῶν παθῶν ἐμπιπλαμένων τῶν ἀλόγων τῆς ψυχῆς δυνάμεων ὧν ἐπεθύμουν ἔμπροσθεν.
4.7.42. αἱ δὲ λογικαὶ γνώσεις τε καὶ κρίσεις καὶ ὅλως ἐπιστῆμαι πᾶσαι καὶ τέχναι διὰ τὸν χρόνον αὐτὸν μόνον ψιλὸν οὔτε δύσλυτοι φαίνονται γίγνεσθαι καθάπερ οἱ κατὰ πάθος ἐθισμοί, οὔτε μετατίθεσθαί τε καὶ παύεσθαι καθάπερ ἡ λύπη καὶ ἄλλα πάθη.
4.7.43. τίς γὰρ τοῦ τὰ δὶς δύο τέσσαρα εἶναι διὰ τὸν χρόνον ἐμπλησθεὶς ἀπέστη καὶ μετεδόξασεν; ἢ τίς τοῦ [μὴ] πάσας <ἴσας> εἶναι τὰς ἐκ τοῦ κέντρου τοῦ κύκλου;
4.7.44. καθ’ ἕκαστόν τε τῶν ἄλλων θεωρημάτων οὐδείς ἐστιν ὅστις ἐμπλησθεὶς ἀπέθετο τὴν παλαιὰν δόξαν, ὥσπερ ἀποτίθεται τὸ κλαίειν τε καὶ λυπεῖσθαι καὶ στένειν οἰμώζειν τε καὶ θρηνεῖν ὅσα τε ἄλλα τοιαῦτα, κἂν αἱ περὶ τῶν γεγενημένων ὡς κακῶν ὅμοιαι διαμένωσιν ὑπολήψεις.
4.7.45. ἱκανὰ μὲν οὖν ἀμέλει καὶ ταῦτα πρὸς ἔνδειξιν ὧν οὐκ ὀρθῶς ἔγραψεν ὁ Χρύσιππος ὑπέρ τε τῶν τῆς ψυχῆς παθῶν, καὶ πολὺ πρότερον ἔτι περὶ τῶν ἐργαζομένων αὐτὰ δυνάμεων·
4.7.46. οὐ μὴν ἀλλὰ διὰ τοῦ πέμπτου γράμματος ἔγνωκα περὶ τῶν αὐτῶν ἔτι διαλεχθῆναι παραλείπων μὲν τὰ πλεῖστα τῶν οὐκ ὀρθῶς εἰρημένων αὐτῷ, μόνων δὲ ἐκείνων μνημονεύων ἐν οἷς ἐναντιολογεῖται πρὸς ἑαυτὸν ἐναντία τε τολμᾷ φθέγγεσθαι τοῖς ἐναργῶς φαινομένοις· ἐπιμνησθήσομαι δ’ ἐν αὐτοῖς ἔτι καὶ τῶν ὑπὸ τοῦ Ποσειδωνίου πρὸς τὸν Χρύσιππον ἀντειρημένων.
Книга четвертая
4.1.1. Причина того, что это рассуждение столь длинно, – не в нас, а в тех, кто наполнил свои книги негодными умозаключениями: если полностью проигнорировать их, то могут подумать, что такая краткость выбрана не из пренебрежения к ним, а из-за неспособности их опровергнуть, а если опровергать их все, то есть опасность впасть в такое многословие, что конца этому труду не будет никогда.
4.1.2. Так вот, стремясь избежать упреков и в том, и в другом, я избрал нечто среднее, решив одинаково сторониться и излишней краткости, и чрезмерного многословия.
4.1.3. Я решил, что следует, оставив в стороне всех прочих стоиков, исследовать только учение Хрисиппа об управляющих нами силах и сопоставлять его с представлениями Гиппократа и Платона.
4.1.4. Им были написаны весьма многочисленные рассуждения о том, что страсти души пребывают в области грудной клетки и что разумная часть находится здесь же, но не приводится ни одного доказательства, и каждый раз этот муж с готовностью принимает такое положение: где пребывают страсти души, там же находится и разум; я и прежде весьма много говорил против него, теперь же будет сказано все, что осталось.
4.1.5. Если бы Хрисипп писал об этом каждый раз одинаково, не колебался бы и не приводил различные мнения, то и мое опровержение не было бы длинным. Но поскольку можно видеть, что он пишет в разных местах разные вещи об одном и том же, то нелегко понять мнение этого человека, и нелегко показать его ошибку.
4.1.6. Итак, в первой книге сочинения «О душе» он сказал об управляющих нами силах то же, что утверждал Платон: разумная часть находится в голове, яростная – в сердце, вожделеющая – в области пупка. Однако в последующих книгах он пытается свести эти три части в сердце.
4.1.7. Вот его слова: «Но Поэт, который более чем достаточно говорит об этих вещах, показывает во множестве стихов, что и разумная, и яростная части находятся в этом месте, и объединяет с ними вожделеющую часть в том же месте, как, собственно, и следовало»[320].
4.1.8. Далее он добавляет: «Что и разумная часть находится там, доказывают следующие строки[321]:
“Разум и мысль безупречная также в груди пребывают”[322],
“Духа, однако, в груди у меня не склонила богиня”»[323].
4.1.9. Или затем, приводя еще стихи, добавляет: «Что и вожделеющая часть находится здесь, он показывает в следующих стихах:
“Гера, такая любовь никогда, ни к богине, ни к смертной,
В грудь не вливалася мне и душою моей не владела!”»[324]
4.1.10. И немного дальше: «Что и яростная часть у него помещается там, он показывает в таких стихах (которых на самом деле гораздо больше):
“Гера же гнева в груди не сдержала, воскликнула к Зевсу”[325].
И еще:
“Гнев ненавистный, который и мудрых в неистовство вводит.
Он в зарождении сладостней тихо струящегося меда,
Скоро в груди человека, как пламенный дым, возрастает!”[326]»[327]
4.1.11. Приводя эти стихи, Хрисипп показывает, что и он, подобно Гиппократу и Платону, полагает, что, помимо разумной силы души, существуют иные силы, а именно вожделеющая и яростная, и что его учение отличается от их учения только в том, что он утверждает, что все эти силы находятся в сердце, как полагал Аристотель, а не в трех различных частях тела: головном мозге, печени и сердце.
4.1.12. Однако действия и свойства этих сил достаточно ясно описаны в приведенных им стихах. Например, в стихе:
«Гера, такая любовь никогда, ни к богине, ни к смертной,
В грудь не вливалася мне и душою моей не владела!»,
речь идет о любви как страсти вожделеющей части души, а в стихе:
«Гера же гнева в груди не сдержала, воскликнула к Зевсу»
– о гневе как страсти яростной части души.
4.1.13. Для настоящего рассуждения не имеет значения, называть эти явления действиями или страстями соответствующих сил, в дальнейшем же мы основательно разберем эти термины.
4.1.14. Итак, в первой книге сочинения «О душе» Хрисипп не только не говорит, что нет вожделеющей и яростной части души, но даже учит, каковы их свойства, и назначает им одно место в теле. Однако во всех его сочинениях, посвященных страстям, а именно в трех книгах, где он исследует логические вопросы о них, и кроме того в «Терапевтике», которую также называют «Этика», оказывается, что он больше не придерживается этого мнения, но пишет то так, будто колеблется, то так, будто полагает, что нет ни вожделеющей, ни яростной части души.
4.1.15. Давая определение страсти, он утверждает, что причиной страстей в душе является некая неразумная сила, как я докажу несколько позже, толкуя его высказывания; в дальнейших же частях своего сочинения, в которых он исследует вопрос, порождаются ли страсти суждениями, он явно отступает от учения Платона, причем даже не считает нужным в начале, при постановке проблемы, упомянуть о его учении.
4.1.16. Впрочем, прежде всего его следовало бы обвинить в том, что он недостаточно хорошо осуществил членение. Ведь страсть, например любовь, может либо сама быть неким суждением, либо порождаться суждением, либо может быть неким направленным вовне движением вожделеющей способности души. Таким же образом и гнев – это или суждение, или некая неразумная страсть, происходящая из суждения, или сильное движение яростной способности души.
4.1.17. Он же, хотя можно было разделить проблему на три части, взялся доказывать, что следует понимать страсти как суждения, а не как порождения суждений, забывая при этом то, что сам написал об этом в первой книге сочинения «О душе», а именно что любовь есть проявление вожделеющей способности, а гнев – яростной способности.
4.2.1. Как в этих книгах он забыл то, о чем сам же писал, и не снизошел до возражений учениям древних, так же и при определении основных страстей, которые первыми были им описаны, он совершенно удаляется от взглядов древних, определяя скорбь как актуальное представление о наличии чего-либо дурного, страх как предчувствие зла, радость как актуальное представление о наличии хорошего.
4.2.2. Ведь непосредственно в этих определениях он упоминает одну только разумную часть души, обходя молчанием вожделеющую и яростную, так как ведь он полагает, что знание и предчувствие находятся только в разумной части.
4.2.3. Однако в определении влечения, которое он называет неразумным стремлением, он как бы коснулся, хотя лишь на словах, неразумной силы души, однако здесь же в истолковании своего определения он от этого отступает, ведь и стремление, которое он определил таким образом, оказалось у него относящимся к разумной способности души.
4.2.4. Ведь он определил его как разумное стремление к некоторому наслаждению, которое необходимо. Итак, в этих определениях он полагает, что страсти являются стремлениями, мнениями и суждениями, но далее в некоторых определениях он пишет, больше следуя Эпикуру и Зенону, чем собственным взглядам.
4.2.5. Например, страдание он определяет как некое уменьшение, происходящее из-за того, что представляется нежелательным, а радость – как некое увеличение, происходящее из-за того, что представляется желательным.
4.2.6. И эти уменьшения и увеличения, а также сокращения и расширения – ведь он о них иногда вспоминает – суть страдания неразумной части души, подвергающейся воздействию мнений. Примерно так представляли себе сущность страстей Эпикур и Зенон, сам же он определяет их иначе.
4.2.7. Вот поэтому меня и поражает этот человек: он удивительно неаккуратен во всем, что касается умения рассуждать и научного метода.
4.2.8. Ведь он явно противоречит самому себе не только здесь, но и в определении страсти, когда называет ее неразумным и неестественным движением души и чрезмерным стремлением, а затем раскрывает понятие «неразумное» как «лишенное мысли и рассуждения» и берет в качестве образца чрезмерного стремления тех, кто быстро бегает; оба эти высказывания противоречат определениям страстей как суждений.
4.2.9. Все это будет еще очевиднее, если привести его рассуждения дословно. Первое выглядит следующим образом:
4.2.10. «Следует прежде всего обратить внимание, что разумное существо по природе своей склонно повиноваться разуму и подчиняться ему как вождю в своих действиях.
4.2.11. Однако часто оно недолжным образом повинуется иному и стремится к иному, отказывая в повиновении разуму, такое стремление определяют эти два свойства – его противность природе и сила.
4.2.12. Ведь неразумное должно пониматься как непокорное разуму и отклоняющееся от него, и по поводу такого стремления мы имеем обыкновение говорить, что оно толкает человека и влечет его без разума и суждения; и при этом мы не имеем в виду, что некто действует на основании ошибочного суждения или не учел чего-то в своих рассуждениях, но подчеркивая таким словоупотреблением, что для разумного естественно действовать не таким образом, то есть не под влиянием движений души, но под влиянием разума».
4.2.13. Итак, здесь заканчивается это рассуждение Хрисиппа, разъясняющее первое из определений страсти. А другой отрывок из первой книги «О страстях»[328], в котором излагается другое определение, привожу для тебя далее:
4.2.14. «Страсть определяется как чрезмерность стремления, поскольку при ней нарушается естественная соразмерность стремлений.
4.2.15. Сказанное будет более понятно, если привести следующую аналогию: у произвольно идущих движение ног не является избыточным, но соответствует стремлению, так как идущий может останавливаться или поворачиваться всякий раз, когда захочет.
4.2.16. У произвольно бегущих такого уже не происходит, но движение ног превосходит стремление, так как они, начав бег, бывают как бы несомы далее, и уже не могут с легкостью изменить скорость и направление движения.
4.2.17. Я думаю, нечто подобное происходит при стремлениях души из-за того, что нарушается разумная соразмерность стремления, так что, когда такое стремление появляется, им уже трудно управлять, и как говорится, что при беге движение является непропорционально сильным по отношению к стремлению, так и в этих случаях стремление является непропорционально сильным по отношению к разуму.
4.2.18. Ведь природные стремления сохраняют соразмерность по отношению к разуму до тех пор, пока сам разум считает это нужным. Вот почему такого рода избыточное стремление называется противным природе и неразумным движением души».
4.2.19. Таковы рассуждения Хрисиппа. Рассмотрим подробно каждое из них, начиная с первого, в котором разъясняется, в каком смысле говорится, что страсть есть неразумное и противное природе движение души.
4.2.20. Поскольку он понимает, что у слова «неразумный» имеются два значения, и хочет оставить в определении только одно из которых, а именно «совершающийся без размышления», он и правда не оставил никакой возможности для двусмысленности, ясно сказав, что страсть есть неразумное стремление, поскольку она уклоняется от разума, не повинуется ему и проявляется без размышления.
4.2.21. Итак, сказав, что страсть уклоняется от разума, он таким образом провел разграничение между неразумным движением, вызванным страстью, и движениями неодушевленных предметов и бессловесных животных.
4.2.22. Ведь иногда двигается и камень, и бревно, и всякая другая неодушевленная вещь, но о такой вещи нельзя сказать, что она уклонилась от разума и не повинуется ему. Если чему-то изначально не свойственно повиноваться разуму, то нельзя сказать, что оно выходит из подчинения разуму или уклоняется от него. В таких случаях можно с достаточным основанием сказать, что разум вообще не используется.
4.2.23. «Уклонилось в сторону» и «не повинуется» можно сказать про то, что должно по природе следовать указаниям разума и повиноваться ему, но иногда, вопреки природе, выходит из подчинения. Исходя из этого, можно показать, что ни в неодушевленном предмете, ни у бессловесного животного душевная страсть не возникает.
4.2.24. Когда же Хрисипп пишет, что движение страсти рождается без разума и суждения, а затем в заключение говорит: «Это не относится к случаям, когда некто действует на основании ошибочного суждения или не учел чего-то в своих рассуждениях, но касается только случаев, когда некто уклоняется от разума и не повинуется ему», он надлежащим образом проводит различие между ошибкой и действием по страсти.
4.2.25. Ведь ошибки есть неверные суждения, при которых разум впадает в заблуждение, не зная истины; страсть же, наоборот, не предполагает никакого ошибочного суждения разума или того, что разум чего-то не заметил, но является движением души, не подчиняющимся разуму.
4.2.26. Например, если кто-то пренебрегает жизнью детей и позволяет другим умертвить их или сам находит в себе силы сделать это ради спасения отечества, то он действует исходя из своего представления о благе и опирается на некоторое рассуждение.
4.2.27. Медея же убила своих детей не потому, что повиновалась некоему рассуждению. Напротив, она говорит, что хорошо понимает умом, на какое злое дело она дерзает, но гнев в ней оказывается сильнее разума, иными словами, страсть не повинуется разуму и не направляется им, как неким господином, но не слушает поводьев, отклоняется от разума и не подчиняется ему. Из этого видно, что и такое действие, и страсть принадлежат не к сфере разума, а к иной психической способности. Ведь как что-то может не слушаться самого себя, или уклоняться в сторону от самого себя, или не следовать самому себе?
4.2.28. Итак, все это, во-первых, не имеет логического изъяна, а кроме того, верно и последовательно изложено в соответствии с учением Платона, так же как и толкование второго из написанных им определений, в котором он упоминает быстро бегущих, которые не могут сами мгновенно остановиться, даже если хотят этого.
4.2.29. Ведь и здесь явно проявляется присутствие некой иной силы, помимо разума, посредством которой совершаются страсти. Мы могли бы узнать это более точно, если бы нашли причину, по которой получается так, что многие из бегущих не могут мгновенно остановиться.
4.2.30. И возможно, мы бы получили ответ, что так получается не у всех, а только у тех, кто движется через некое ровное пространство или по склону. Но это не происходит с теми, кто бежит по гористым местам, поскольку они останавливаются немедленно, если пожелают, так как наклон тела не увлекает их вниз насильно, как увлекает тех, других.
4.2.31. Причина их перемещения является составной: с одной стороны, они движутся произвольно, как живые существа, с другой – склоняются под действием тяжести, как неодушевленные предметы. Ведь и камни, падающие в горах, не могут остановиться посреди движения, не достигнув какой-либо ровной поверхности или углубления.
4.2.32. Так что и на этом примере можно показать существование другой силы, отличающейся от разумения, которая аналогична весу в телах животных.
4.2.33. А то, что именно по указанной причине такие люди не могут остановиться, даже если захотят, можно понять не только из различия движений в гору и вниз по наклонной плоскости, но и из различий в движении по ровной поверхности.
4.2.34. Ведь бегущий может остановиться, если его тело наклонено назад, и не может, если его тело наклонено вперед, так как это ему препятствует.
4.2.35. И именно поэтому все бегают именно таким образом, наученные самой природой, что наклон вперед помогает скорости движения.
4.2.36. Итак, о достойнейший Хрисипп, в этом примере у одних вес тела никак не способствует скорости движения, и они при желании с легкостью останавливаются, а у других скорость создается из двух причин, и им, для того чтобы остановиться, недостаточно одного желания. Так же обстоит дело и со стремлениями души: когда то или иное движение имеет своим основанием только разумное начало, то это начало способно и остановить порыв, когда же к нему присоединяется гнев или вожделение – силы неразумные и подобные тяжести тела, – то человек уже неспособен остановиться тотчас, однако через некоторое время он все равно остановится, как в примере с бегущими.
4.2.37. Я добавил слово «однако» из-за того, что отдельные причины, вызывающие такого рода порыв, имеют неравную силу. Ведь такой порыв могут вызывать разум, вожделение и гнев, и если он вызван лишь одной из этих сил при бездействии остальных, то ею одной он и управляется.
4.2.38. Так что если такой порыв порождается разумом, то и прекратить его, и снова возбудить можно посредством одного лишь желания; если он порождается гневом или вожделением, то им же и может быть остановлен; если же он порождается при действии двух сил – разума и некой неразумной силы – то если разум и неразумная сила тянут в противоположные стороны, то победит более сильное, если же обе силы влекут в одну сторону, то такое движение никогда не остановится.
4.2.39. Я говорю, что разум и страсть «влекут в одну сторону», имея в виду те случаи, когда разум считает благом то, что повелевает страсть, как это бывает у людей распущенных. Ведь они считают, что высшим благом является наслаждение наиболее приятными вещами, и разум в их душе добровольно подчиняется вожделению.
4.2.40. Я говорю, что разум и страсть «тянут в противоположные стороны», имея в виду те случаи, когда разум не считает, что воспользоваться доступным в данный момент удовольствием, к которому человека влечет сильное движение вожделеющей способности души, будет делом достойным или благим.
4.2.41. Если разум одерживает верх, то такой человек по справедливости называется владеющим собой и своими страстями, если же одерживает верх желание, то такой человек получает противоположное имя и называется «невоздержанным».
4.2.42. Человек же, который при выборе удовольствий руководствуется только разумом, называется «благоразумным», так как для него критерием выбора является не удовольствие, но польза; сходным образом «разнузданным» называется тот, кто ведом только одним вожделением, за которым разум следует, как некий раб.
4.2.43. Пример Хрисиппа также свидетельствует о таком сочетании движущих причин в побуждениях. Бегущие вверх по наклонной плоскости управляются одной только разумной силой; те, кто несется против своей воли вниз по наклонной плоскости, управляются только неразумной силой – как мы уже сказали, неразумной силой здесь является вес тела; бегущие же вниз по наклонной плоскости управляются обеими силами.
4.2.44. Это относится и к бегущим по равнине, если они наклоняются вперед, если же запрокидываются назад, то бегут медленнее других, но могут остановиться, как только захотят. Так что Хрисипп вплоть до разъяснения определений не высказал ничего, что противоречило бы учению древних.
4.3.1. Когда же далее он рассматривает вопрос, следует ли считать страсти некими суждениями или последствиями суждений, то в каждом из этих предположений он отклоняется от учения древних, и еще больше отклоняется, когда выбирает худший вариант.
4.3.2. Он противоречит в этом Зенону, самому себе и многим другим стоикам, которые понимают под страстями души не сами суждения души, но происходящие вследствие этих суждений неразумные сжатия, унижения, уязвления, увеличения и раздувания.
4.3.3. Посидоний же совершенно отступил от обоих этих мнений: он считает, что страсти не являются ни суждениями, ни последствиями суждений, но порождаются яростной и вожделеющей силой. Иными словами, Посидоний во всем следует учению древних.
4.3.4. Часто он спрашивает у последователей Хрисиппа в своем сочинении «О страстях», какова причина чрезмерного стремления. Ведь разум не может выйти за пределы своего предмета и свойственной ему меры.
4.3.5. Итак, совершенно очевидно, что какая-то другая, неразумная сила является причиной того, что стремление увеличивается более свойственной разуму меры, точно так же, как причиной того, что при беге движение становится сильнее, чем хотел бы бегущий, является не разум и не решение человека, но вес тела.
4.3.6. Однако удивительно не то, что Хрисипп противоречит мнениям многих, и не то, что он уклонился от истины, – это простительно, ведь он человек, а человеку свойственно ошибаться, но то, что он не пытается полностью опровергнуть сказанное древними и постоянно противоречит самому себе, то объявляя, что страсти рождаются без участия разума и суждения, то заявляя, что страсти не просто являются следствием суждений, но сами представляют собой суждения.
4.3.7. Утверждение о том, что страсть совершенно не соприкасается с суждением, противоположно утверждению о том, что страсть есть суждение, если, конечно, кто-нибудь, спеша ему на помощь, не станет говорить, что слово «суждение» многозначно и в истолковании определения оно обозначает нечто вроде «расчета», то есть «без суждения» означает «без расчета», когда же он говорит, что страсти суть суждения, то под суждениями имеет в виду стремления и их одобрение разумом.
4.3.8. Но если принять такую интерпретацию, страсть окажется чрезмерным одобрением разумом некоего стремления, и снова Посидоний будет выяснять причину такой чрезмерности, помимо того, что таким образом получится, что Хрисипп допустил величайшую методическую ошибку.
4.3.9. Ведь если суть его учения заключается именно в этом, то есть в том, чтобы провести различие между омонимами и показать, при использовании какого значения можно сказать, что страсти рождаются без суждения, а при использовании какого – что это и есть суждения, то его можно справедливо упрекнуть в том, что он не сделал этого ни в одной из написанных им четырех книг «О страстях».
4.3.10. Очевидно, что даже для автора, стремящегося к крайней краткости речи, неправильным было бы обходить молчанием столь важное положение, а тем более для Хрисиппа, который обычно впадает в непомерное многословие. Но это мы рассмотрим немного позже.
4.4.1. Я мог бы привести еще тысячи примеров того, что его совершенно не волнует то обстоятельство, что он постоянно противоречит самому себе. Как-нибудь потом, если у меня будет больше времени, я соберу все эти примеры в одно сочинение. Теперь же, пропуская все постороннее, я упомяну только то, что имеет отношение к исследуемым вопросам.
4.4.2. Определив в первой книге сочинения «О страстях» вожделение как неразумное стремление, он, однако, говорит в шестой книге «Определений по роду», что вожделение есть разумное стремление к некоему удовольствию, которое необходимо, и такое же определение дает ему в сочинении «О стремлении»; так что если объединить эти два определения вожделения, получится следующее: вожделение есть разумное стремление к некоему удовольствию, которое необходимо, и при этом оно является неразумным.
4.4.3. Но не так страшно то, что у него имеются противоречия между различными книгами или различными местами в одних и тех же книгах, как то, что в одних и тех же высказываниях его сочетаются вещи несовместимые и прямо противоположные друг другу, и это доставляет большое затруднение тем, кто пытается с ним спорить. Это все равно, что пытаться разговаривать с человеком, который говорит так: «Спустившись вверх и поговорив с камнем, я проплыл сквозь скалу и поднялся в глубины моря».
4.4.4. Если ты станешь изобличать этого человека, говоря, что он остался наверху, то он, конечно, скажет, что он именно это и имел в виду и потому употребил слово «вверх». А если ты уличишь его в том, что он вообще ни с кем не говорил, он тоже скажет, что так и сказал, ведь «разговаривать с камнем» и «не разговаривать с камнем» – это одно и то же, поскольку с камнем разговаривать невозможно. Таким образом, можно софистически объяснить все остальное; именно поэтому с самого начала необходимо избегать такого словоупотребления, при котором слушатели, слыша каждое из слов, должны понимать его не в привычном для них, но в каком-то другим значении.
4.4.5. Так вот и Хрисипп делает нечто подобное, когда говорит, что страсти души рождаются без суждения, а нам при этом предлагает слышать, что они рождаются вследствие суждений и сами являются суждениями, и когда говорит, что они появляются без участия разума и являются неразумными, а нам при этом предлагает слышать, что они и не неразумны, и не порождены некой неразумной силой души, но порождены разумной частью души и являются разумными, поскольку суждение есть функция разумной части души.
4.4.6. То же самое он делает, когда говорит, что страсти не подчиняются разуму и отклоняются от него, а нам предлагает не искать никакой иной силы в душе, от движения которой рождаются не подчиняющиеся разуму страсти. Ведь, по его мнению, нет никакой такой силы, существование которой предполагают некоторые философы, называя ее вожделеющей и яростной частями души: руководящая сила в человеке, по его словам, может быть только разумной.
4.4.7. Ведь даже если кто-то по какому-то случаю ведет изустный спор о той или иной проблеме, ему лучше ясно и четко использовать названия, хотя в этом случае ошибки для него простительны. Однако, я полагаю, достоин наибольшего порицания тот, кто объявляет, что пишет научное и логическое сочинение, и при этом называет некое движение неподвластным разуму и в то же время требует, чтобы мы считали это движение разумным, или говорит, что нечто уклоняется от разума, и при этом требует, чтобы мы понимали, что это есть не что иное, как разум и суждение. И, мне кажется, наибольшего порицания достоин такой человек, если он
4.4.8. не признает, что слова «стыдиться» и «совеститься», «наслаждаться» и «радоваться» имеют одни и те же значения, но считает нужным в своих сочинениях проводить точные разграничения между этими понятиями, и при этом сначала говорит, что нечто появляется не из разума и суждения, а чуть дальше заявляет, что то же самое явление представляет собой мысль и суждение; и это притом, что он вполне мог избежать всей этой неуместной, выдуманной вопреки обычному для греческого языка словоупотреблению омонимии и дать каждому слову четкие и ясные определения, соответствующие нормам греческого языка.
4.4.9. Все люди употребляют слово «неразумный» в двух значениях, точно так же как «безголосый» и «лишенный шеи», и нет у этих слов никакого третьего значения, и не найти его ни у нынешних, ни у древних эллинов, если уж обращаться за свидетельством к книгам древних.
4.4.10. Итак, в каких смыслах употребляются слова «лишенный голоса» или «лишенный шеи»? (Ведь истолкования Хрисиппа вынуждают нас разъяснить и это.) Я думаю, что имеется в виду либо полное отсутствие, либо дурное качество голоса или шеи.
4.4.11. Ведь когда говорится, что рыбы или растения лишены голоса, это означает, что они совсем не имеют голоса; если же кто-то говорит, что кифаред или глашатай лишен голоса, это означает то или иное дурное качество голоса у этого человека, то есть означает, что голос у него либо слабый, либо грубый, либо глухой, либо имеет иной такого рода недостаток, но при этом он не полностью лишен голоса.
