ГлавнаяБогословиеБожественная власть, церковная иерархия и духовный авторитет в раннехристианской латинской традиции

Уменьшить шрифт (-) | Увеличить шрифт (+)

Г. Е. Захаров
Божественная власть, церковная иерархия и духовный авторитет в раннехристианской латинской традиции

Полная версия

Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет

Рекомендовано к изданию

Редакционно-издательским советом ПСТГУ

Ответственный редактор:

Г. Е. Захаров, канд. ист. наук, доцент кафедры всеобщей истории ПСТГУ

Рецензенты:

А. Р. Фокин, д-р филос. наук, вед. науч, сотрудник Института философии РАН, зав. кафедрой богословия Общецерковной аспирантуры и докторантуры им. свв. Кирилла и Мефодия

А. М. Лотменцев, канд. ист. наук, доцент кафедры всеобщей истории ПСТГУ

В оформлении обложки использовано изображение мозаики «Добрый Пастырь». Мавзолей Галлы Плацидии в Равенне

От составителя

Настоящий сборник включает ряд работ современных православных и католических исследователей, посвященных теме власти, иерархии и авторитета в ранней латинской христианской традиции. Следует отметить, что наследие западных церковных общин первых веков является неотъемлемой частью общецерковного предания, в равной мере актуального и авторитетного как для Римско-Католической, так и для Православной Церкви. Сравнительное изучение церковных традиций Запада и Востока первых веков христианской истории (не только богословия, но и самой практики церковной жизни) может позволить лучше понять причины последующего расхождения исторических путей восточного и западного христианства и способствовать переходу православно-католического богословского диалога на новый уровень.

Проблематика и методологическая траектория исследований, включенных в настоящий сборник, отличаются крайним многообразием. В круг исследуемых проблем входят такие значимые для понимания общего вектора развития западного христианства вопросы, как тема власти в латинском тринитарном богословии, эволюция иерархического строя Церкви на Западе в позднеантичный период (в частности, проблема римского примата), развитие институциональных форм женского служения. Сборник включает также статьи, посвященные деятельности отдельных выдающихся церковных иерархов латинского Запада – папы Либерия и свт. Амвросия Медиоланского. Данные работы носят, в сущности, исторический характер, но при этом затрагивают важную экклезиологическую проблему: вопрос о соотношении в жизни древней Церкви институциональной власти и личного авторитета епископов.

Г. Е. Захаров

Тема власти в латинском тринитарном богословии IV в.
Г. Е. Захаров

Тема власти и авторитета рассматривается в рамках данного сборника в первую очередь в экклезиологической и церковно-политической перспективе. Однако не стоит забывать, что единственным источником власти в христианской традиции является всемогущий Бог. В этом заключается принципиальное различие раннехристианской и традиционной античной моделей социума. В рамках последней институты власти формируются «снизу» самим гражданским коллективом. Таким образом, тема власти в латинской христианской традиции не может рассматриваться в отрыве от латинского тринитарного богословия, некоторые особенности которого мы попытаемся раскрыть в настоящей статье.

Особое внимание к теме власти было характерно для латинского тринитарного богословия еще в доникейский период. Уже в сочинениях богословов III в. мы встречаем две тенденции, которые получат развитие в эпоху арианских споров: если в тринитарном учении Тертуллиана важное место занимает идея единства власти Пресвятой Троицы, которое является логическим следствием единства Божественной субстанции (unius autem substantiae et unius status et unius potestatis)^[1], то Новациан развивает идею субординации между Отцом и Сыном: все подчинено Сыну (omnis creaturae subiectam sibi habens a Patre proprio potestatem), а Сын подчинен Отцу (ipse cum his quae illi subiecta sunt, Patri suo subiicitur)^[2]. Таким образом, Бог Сын выступает в роли посредника между Отцом и творением, и это посредничество понимается во властных категориях.

В контексте тринитарных споров IV в. первую концепцию активно развивал свт. Иларий Пиктавийский, определяющий Бога как «живую власть беспредельной силы» (Deus autem immensae virtutis vivens potestas)^[3]. Он также соотносит понятие «власть» с понятием «природа» (aeterna naturae viventis potestas est)^[4]. Идея же иерархических отношений получила фиксацию в так называемой второй сирмийской формуле 357 г., составленной при участии иллирийских епископов Урсакия Сингидунского, Валента Мурсийского и Герминия Сирмийского, впоследствии лидеров омийского течения на Западе. В данном памятнике идея подчиненности Бога Сына Богу Отцу сформулирована чрезвычайно резко и определенно: «Нет никакой двусмысленности – Отец больше [Сына]. Ни у кого не может быть сомнения в том, что Отец честью, достоинством, славой и величеством и самим именем Отца, больше, чем Сын, Который Сам свидетельствует: “Тот, Кто послал Меня, больше Меня” [Ин 14. 28, цитата неточная]. И таково [учение] кафолическое, как знает всякий, что есть два Лица Отца и Сына, Отец больший, Сын же подчинен [Отцу] со всем тем, что Ему подчинил Отец»^[5]. Данный пассаж имеет параллели в других вероучительных формулах середины IV в. (пятой антиохийской формуле 344(5) г., первой сирмийской формуле 351 г.), созданных восточными епископами, однако идея подчиненности Бога Сына Богу Отцу не обозначена в них столь подчеркнуто и присутствует не в основной части, а вынесена в анафематизмы^[6].

«Властный» субординационизм, как базовая особенность богословия ранних иллирийских омиев, получил развитие в латинской позднеомийской традиции конца IV в., которая утратила свой неопределенный и примирительный характер и заметно радикализировалась в ходе полемики с никейцами^[7]. В интерпретации позднеомийских авторов, Бог Отец господствует над всем и делегирует Свою власть полностью подчиненному Ему Богу Сыну, Который и осуществляет руководство мирозданием^[8]. Бог Сын являет Собой Первосвященника Бога Отца (summum sacerdotem esse Filium Deo Patri)^[9]. В Его служении Богу Сыну помогает Святой Дух, не обладающий божественным достоинством и полностью подчиненный Богу Сыну^[10]. Святой Дух освящает творения Бога Сына^[11] и руководит Церковью, раздавая ее членам благодатные дары^[12]. Интерпретация отношений между Лицами Пресвятой Троицы как отношений господства и подчинения делает возможным использование в богословии поздних омиев понятий, заимствованных из политической сферы. Так, Бог Отец именуется императором, в то время как Бог Сын называется царем (или королем)^[13], таким образом, отношения между Первым и Вторым Лицами Пресвятой Троицы уподобляются отношениям римского императора и зависимого правителя (вероятно, предводителя германских федератов Империи). Стоит отметить важное различие между тринитарным субординационизмом на Востоке и Западе. Субординационизм в восточной традиции непосредственно связан с проблемой богопознания: Ориген рассматривает Бога Сына как Посредника между Богом Отцом и миром и подчеркивает, что Сын как образ Отца делает возможным познание Бога^[14]. Арий, напротив, развивает тему невозможности для Бога Сына познания Бога Отца в силу абсолютного превосходства Последнего над Первым^[15]. Латинская «арианская» традиция, как показано выше, концентрирует внимание на теме господства Бога Отца над Богом Сыном и через Него над всем мирозданием.

В конце IV в. тема власти сохраняет свою актуальность также и в богословии западных никейцев. Особенно показателен в этой связи Tomus папы Дамаса I, который представляет собой доктринальное постановление одного из Римских соборов^[16]. В данном памятнике исповедуется единство Пресвятой Троицы по Божеству, власти, величию, силе, славе, господству и царству (unam divinitatem, potestatem, maiestatem, potentiam, unam gloriam, dominationem, unum regnum)^[17].

Еще более разработанное «богословие власти» присутствует в творениях свт. Амвросия Медиоланского. В своих сочинениях «О вере» и «О Святом Духе», являющихся важнейшими памятниками омийско-никейской полемики рубежа 70-х и 80-х гг. IV в., медиоланский епископ многократно подчеркивает единство власти и господства Пресвятой Троицы (potestas ima est Trinitatis^[18]; una deitas et Patris et Fili et una dominatio probaretur)^[19], которые для него являются логическим следствием единосущия Божественных Лиц. Сами слова «Бог» и «Господь» обозначают власть (Deus enim et Dominus nomen magnificentiae, nomen est potestatis). Богом является Тот, Кто господствует над всем, Кто обозревает все и Кого все страшатся (Dominus ergo et Deus, uel quod dominetur omnibus uel quod spectet omnia et timeatur a cunctis)^[20]. В другом месте святитель связывает понятия «Бог» и «Господь» с идеей господства (et qui Deus, Dominus, et qui Dominus, Deus, quia et in dominatione divinitas et in divinitate dominatus est)^[21]. Понятие «власть» соотносится свт. Амвросием с понятиями «действие» (operatio)^[22] и «сила» (virtus)^[23]. Все эти категории указывают на единство проявления Пресвятой Троицы вовне.

Как и его «арианские» оппоненты, свт. Амвросий активно использует также «политические» категории для раскрытия учения о единовластии Пресвятой Троицы. Он подчеркивает единство царства Троицы (non ergo diuisum est regnum Trinitatis)^[24]. Само понятие «царства» в то же время свт. Амвросий раскрывает с помощью таких категорий, как «справедливость», «мир» и «радость во Святом Духе» (iustitia et pax et gaudium in Spiritu Sancto), подчеркивая, таким образом, его «небесный» и «Божественный» характер^[25]. Свое учение о единстве власти (communitas potestatis) Троицы свт. Амвросий противопоставляет субординационистской концепции омиев. Идея соподчиненности божественных Лиц трактуется им как «беззаконие» (subiectionis iniuria)^[26].

Судя по всему, именно полное неприятие самой идеи некоего «порядка» в отношениях между Лицами Пресвятой Троицы не позволяет свт. Амвросию развить в своих сочинениях учение о единоначалии Бога Отца как источника Троического единства. Четко различая Божественные Лица (personae^[27]) и Их уникальные свойства (proprietates^[28]), свт. Амвросий все-таки намного больше внимания уделяет единству Троицы, чем ипостасным отношениям. Само понятие persona в его сочинениях не выступает в качестве полного эквивалента греч. ύπόστασις.

Непроясненность вопроса о соотношении учения о единстве Троицы и об ипостасных отношениях делает тринитарное богословие свт. Амвросия не до конца завершенным, хотя от парадоксальной полноты учения свт. Григория Назианзина его отделяет всего несколько шагов. Последний рассматривает «единоначалие» или «монархию» как универсальную основу всякого гармонического порядка: «… мы чтим единоначалие; впрочем, не то единоначалие, которое определяется единством лица (и одно, если оно в раздор с самим собой, составит множество), но то, которое составляет равночестность естества, единодушие воли, тождество движения и направления к единому Тех, Которые из Единого (что невозможно в естестве сотворенном), так что Они хотя различаются по числу, но не разделяются по сущности (в другом варианте – “по власти” – τη εξουσία). Поэтому Единица, от начала подвигшаяся в двойственность, остановилась на троичности. И это у нас – Отец, и Сын, и Святой Дух»^[29]. Единоначалие Отца делает единосущную, «начальную и блаженную Троицу» (τής αρχικής και μακαρίας Τριάδος)^[30] единым созидающим и владычествующим Началом по отношению к тварному миру.

Подводя итог, отметим, что особое внимание к теме власти в троическом богословии является одной из самых характерных особенностей латинской богословской традиции IVв., причем как омийской, так и никейской. Данная специфическая черта присуща и наследию латинских богословов III столетия, но в контексте арианских споров она приобретает особое значение. Латинские омии подчеркивали полное подчинение Бога Сына Отцу и Святого Духа Сыну. При этом акцент делался не на онтологических или гносеологических проблемах, а на теме господства. Взаимоотношения Лиц Троицы раскрываются в категориях «служения». Бог Сын воспринимается как Первосвященник Отца, Святой Дух – как слуга Христа. Также Отец сравнивается с императором, а Сын – с царем. Через Сына и Святого Духа Бог Отец господствует над тварным миром.

Западные никейцы, напротив, не уделяют достаточного внимания учению о «порядке» в отношениях между Лицами Пресвятой Троицы, что не позволяет им в полной мере воспринять каппадокийское учение о монархии Бога Отца. В то же время они особо акцентируют внимание на единовластии Троицы по отношению к тварному миру. Единство власти и господства Троицы является для латинских богословов важнейшим проявлением единосущия Божественных Лиц. В богословии латинских авторов Бог-Троица и мир через идею Божественного всемогущества формируют бинарную и вертикально-иерархизированную модель бытия, где каждое явление занимает свое место. Вероятно, неслучайно, что подобного рода четко упорядоченная вертикальная модель в конце концов возобладала также и в латинской экклезиологии, найдя выражение в учении о папском примате.

Римский примат в африканской богословской традиции^[31]
П. Маттеи

Четыре года назад (в конце ноября 2011 г.) я уже выступал на Ежегодной богословской конференции ПСТГУ с сообщением на сходную тему^[32]. Тогда основное внимание я уделил наследию Киприана Карфагенского, поскольку именно он определил вектор развития учения о римском примате в африканской экклезиологической традиции. В этой связи учение Киприана стало для меня своеобразным логическим и композиционным центром повествования: Тертуллиана я рассматривал как его предшественника, Оптата и Августина – как его продолжателей. В заключение я сопоставил африканскую и римскую концепции примата, используя при этом для сравнения труды Льва Великого, великолепно раскрывшего римский взгляд на данную проблему. Кроме того, я уделил некоторое внимание вопросу о рецепции африканского экклезиологического наследия в эпоху Каролингов и во времена французского галликанизма. Завершил же я свой доклад пассажем, который может показаться слишком дерзновенным. Я попытался возвыситься над историей (хотя речь в любом случае идет об истории догматов, вероучения или теологических доктрин) и обратиться к богословскому осмыслению проблемы. Я попытался указать на те элементы в учении африканских отцов, которые могут быть интегрированы сегодня в экклезиологическую модель, получившую (несмотря на провозглашение в XIX в. догмата о непогрешимости папы) развитие в Католической Церкви. Речь идет о так называемой «экклезиологии общения», импульс развитию которой дал II Ватиканский собор.

В статье, опубликованной в сборнике «Communio et traditio: Кафолическое единство Церкви в раннехристианскую эпоху», я представил более детальное исследование обозначенной проблемы, уделив особое внимание наследию Тертуллиана, Киприана и Августина. В то же время в начале статьи я рассмотрел позицию их предшественника Иринея Лионского, который не был представителем африканской традиции, но, вероятно, оказал определенное влияние на экклезиологические воззрения африканских авторов. Некоторое внимание я уделил также богословию Оптата Милевитского и лишь кратко описал позиции авторов, живших после Августина.

В настоящей работе я не хотел бы повторять все то, что было представлено в моем предыдущем выступлении и статье. Моя цель теперь рассмотреть подробнее те сюжеты, которые остались на периферии повествования, уточняя каждый раз, что нового я добавляю. Стоит также разъяснить, почему я посчитал возможным вновь обратиться к заявленной теме, а также уточнить, в чем будет заключаться новизна моего подхода.

Вопрос «почему?» предполагает постановку другого вопроса – «зачем?». В данной статье я попытаюсь продемонстрировать преемственность в интерпретации проблемы первенства в сочинениях африканских авторов, а затем обращусь к проблеме деградации африканского богословия примата. Констатация определенного регресса африканской богословской мысли не ставит под сомнение ни плодотворность самой экклезиологической концепции африканских отцов, ни ее интеллектуальные достоинства, ни ее влияние на развитие теологии вне пределов африканского региона.

В чем специфика моего подхода к заявленной теме? На этот раз в центре моего повествования будет наследие Августина, богословской мысли которого, влиятельной и в наши дни, стоит уделить особое внимание. В своем сообщении я коснусь трех вопросов.

Я обобщу результаты своих исследований наследия Тертуллиана, Киприана и Оптата. При этом, говоря о богословии Тертуллиана и Оптата, я привлеку новые данные. Что касается Киприана, то мне представляется, что я исчерпывающим образом представил его концепцию в предшествующих работах. Данный раздел будет подобен «закуске».

Далее я перейду к наследию св. Августина, уделив особое внимание одному его аспекту, которого раньше никогда не касался, а именно образу ап. Петра в сочинениях Августина. Это будет «основное блюдо».

На «десерт» я рассмотрю также некоторые проблемы, связанные с развитием африканской экклезиологии в период после Августина: в вандальскую (Фульгенций Руспийский), византийскую (спор вокруг Трех Глав, взаимоотношения пап Григория Великого и Африканских Церквей, монофелитский кризис) и мусульманскую (вмешательство в дела африканских общин пап XI в. Льва IX и Григория VII) эпохи.

В заключение я обращусь к двум-трем примерам рецепции африканской модели примата в богословии более поздних эпох: в каролингский период в наследии архиеп. Гинкмара Реймского и в доктрине французских галликанистов эпохи «Старого порядка» (речь в первую очередь идет о Боссюэ и «Декларации четырех статей»).

Таким образом, в своем сообщении я попытаюсь одновременно обрисовать общий вектор развития богословия примата в африканской традиции и при этом уточнить и дополнить свое предыдущее выступление. Настоящую работу можно рассматривать и как обобщение предыдущих исследований и как их продолжение^[33].

От Тертуллиана к Оптату

Тертуллиан^[34]

В корпусе Тертуллиана присутствуют всего четыре фрагмента, относящихся к теме. Речь в них идет о Петре: De praecriptione haereticorum. 36. 2—3; Scorpiace. 10. 8; De monogamia. 8. 4; De pudicitia. 21. 9—10.

В данных текстах совсем или почти ничего не говорится о римском примате самом по себе, хотя Тертуллиан и свидетельствует, что Петр был казнен в Риме. Таким образом, столица Империи стала свидетельницей его славной мученической кончины. Кроме того, Тертуллиан указывает на то, что именно от Петра берет начало преемство римских епископов: он рукоположил первого из них – Климента. Однако Павел и Иоанн также подверглись мучениям в Риме, притом что к Иоанну восходит преемство предстоятелей Эфесской Церкви (см.: Aduersus Marcionem. 4. 5. 2). Судя по всему, в восприятии Тертуллиана эфесская линия преемства имеет не меньшее значение, чем римская.

В сущности, можно утверждать определенно лишь то, что Тертуллиан рассматривает Петра как символ ordo (порядка) (благодаря его единобрачию), а также как образец для всех христиан (благодаря его исповеданию Христа Сыном Бога Живого) и как образ Церкви. Этот последний тезис имеет фундаментальное значение, и я должен это подчеркнуть более акцентированно, чем я делал это раньше: именно Церковь как таковая, во всей своей универсальной полноте, получила от Христа «власть ключей». Фактически уже в De Poenitentia (9. 4) Тетуллиан сообщает, что сама община приносит ходатайство за грешников, не упоминая при этом об особой роли епископов. Это сочинение было написано в тот период, когда Тертуллиан еще не обратился в монтанизм и сохранял верность Кафолической Церкви, поэтому данное свидетельство нельзя списать на выражение присущей этому течению харизматической и «уравнительной» экклезиологии. На самом деле подобную же тенденцию, но облаченную в иную форму, мы встретим и у Августина.

Киприан^[35]

Нет нужды подробно описывать те обстоятельства, в которых Киприан обратился к идее римского примата. Его к этому побуждало множество конфликтных ситуаций, относящихся к различным периодам его епископства. Ограничусь их перечислением: избрание Корнилия на Римский престол и схизма Новациана, дело епископа Арелата Маркиана и двух испанских епископов – Василида и Марциала, спор с папой Стефаном по вопросу о необходимости повторного крещения раскольников и еретиков.

Нет никакой надобности рассматривать сейчас многочисленные тексты из переписки Киприана, имеющие отношение к нашей теме, а также вновь поднимать трудноразрешимый вопрос аутентичности первой версии Vnit. 4—5. Отметим лишь, что почти с полной уверенностью можно утверждать, что обе версии трактата «О единстве Церкви» принадлежат Киприану. При этом так называемый Primacy Text (первая версия – сокр. РТ), составленный в 251 г., не был более «папистским», чем Textus Receptus (вторая версия – сокр. TR). Киприан отредактировал свое сочинение в ходе конфликта со Стефаном.

Что касается самого учения Киприана о римском примате, то его можно свести к ряду тезисов.

Петр был первым человеком, которого Христос наделил «властью ключей». Таким образом, Господь продемонстрировал единство Церкви. Но точно такую же власть получили впоследствии и другие апостолы.

Римский престол являет собой cathedra principalis, кафедру Петра и, благодаря памяти о Петре, символ единства, однако другие епископские престолы обладают равной с ним властью.

Римский престол является необходимым для Церкви центром общения, однако попечение о всех Церквах в рамках общения с Римом является обязанностью всей епископской коллегии. Каждый епископ для своей общины являет собой Петра и символ единства. И хотя согласие с Римской Церковью представляется Киприану необходимым, он не считает, что она обладает приматом ни в дисциплинарной, ни в вероучительной сфере.

Концепция Киприана, основные тезисы которой я сформулировал, возможно, в несколько огрубленном, но не в карикатурном виде, на протяжении нескольких веков, несмотря на некоторые вариации, была общепринятой в среде африканского епископата.

Оптат Милевитский^[36]

Трактат Оптата «Против донатистов» можно датировать 60-ми гг. IV в. (позднее в него были внесены добавления, что и объясняет упоминание папы Сириция, возглавлявшего Римскую Церковь в 384—399 гг.). В данном сочинении Риму отводится очень важное место. В синхронной перспективе общение с Римом для Оптата является критерием принадлежности к истинной Церкви. В диахронной – преемство римских епископов по отношению к Петру возводит нас к первоначальному, установленному Христом единству. Чтобы показать это, Оптат приводит список законных римских епископов от Петра до Сириция (2. 3. 1).

Эта концепция явно восходит к Киприану, хотя под влиянием обстоятельств Оптат делает больший акцент на римском примате. Петр (и его преемник – римский папа) являет собой символ единства, но он не является источником власти для других апостолов (и, как следствие, епископов). Фраза из сочинения «Против донатистов» (7. 3. 3) представляется непротиворечащей этому тезису, если ее правильно интерпретировать:

…bono unitatis beatus Petrus cui satis erat si post quod negauit solam ueniam consequeretur et praeferri apostolis omnibus meruit et claues regni caelorum communicandas ceteris solus accepit («…ради блага единства блаженный Петр, для которого было достаточно после его отречения получить одно только прощение, и удостоился того, чтобы возвыситься над всеми апостолами, и один получил ключи Царства небесного, чтобы владеть ими вместе с остальными»).

Можно перевести: «…получил ключи… которые он должен был передать^[37]или чтобы их предать…» Это выражение являет собой гапакс, цель которого заключается только в том, чтобы подчеркнуть (но с какой силой!) значение общения (см. также на той же странице: infra, § 4). В сущности, communicare в классической традиции означает «делать общим». В этом и заключается вся экклезиологическая мысль Киприана, как мы это обозначили выше. В наиболее ясной форме карфагенский епископ выразил свои идеи в Vnit. 4 (TR) и 5 (TR и РТ): после Петра апостолы получили ту же власть, что и они, предстоятели Церквей, обладают епископством in solidum^[38].

С целью экономии времени приведу еще лишь вывод из предыдущей работы, основанный на анализе ряда предшествующих указанной фразе текстов и других размышлениях: «[Оптат] в этом отношении являет собой важное звено в развитии представлений африканских христиан о римском первенстве, демонстрируя преемственность богословской мысли от Киприана к Августину (на что мы укажем в дальнейшем). В том числе и в его лице Кафолическая Церковь Африки свидетельствовала о значении Петра и его преемников в церковном организме, но отводила им роль центра общения»^[39].

1. Tertull. Adv. Prax. 2.

2. Novatian. De Trinitate. 31.

3. Hilar. Pict. De Trinitate. УШ. 24. См. также: Фокин А. Р. Формирование тринитарной доктрины в латинской патристике. М., 2014. С. 300.

4. Hilar. Pict. De Trinitate. VII. 27.

5. Nulla ambiguitas est, maiorem esse Patrem. Nulli potest dubium esse, Patrem honore, dignitate, claritate, maiestate, et ipso nomine Patris maiorem esse Filio, ipso testante, Qui me misit, maior me est. Et hoc catholicum esse, nemo ignorat, duas personas esse Patris et Filii, maiorem Patrem, Filium subiectum cum omnibus his quae ipsi Pater subiecit (Hilar. Pict. De synod. 11). О составлении второй сирмийской формулы см.: Захаров Г. Е. Иллирийские церкви в эпоху арианских споров (IV – нач. Vв.). М., 2014. С. 139—162.

6. Пятая антиохийская формула: «…один Отец всеначальствует вообще над всеми, даже и над самим Сыном, а Сын, покорствуя Отцу, исключая Его, царствует над всеми, которые под Ним и сотворены Им, и по Отчему изволению обильно дарует святым благодать Святого Духа» (… πανταρχοδντος μέν καθόλου πάντων, και αύτοδ τοδ Υίοδ, μόνου τοδ Πατρός· τοδ 8έ Υίοδ ΰποτεταγμένου τφ Πατρί’ έκτος δέ αύτοδ πάντων μετ’ αύτόν βασιλεύοντος των δι’ αύτοδ γενομένων, και την τοδ άγιου Πνεύματος χάριν άφθόνως τοΐς άγίοις δωρουμένου πατρικφ βουλήματι (Athan. Alex. De synod. 26). Первая сирмийская формула: «Не уравниваем и не уподобляем Сына Отцу, но считаем подчиненным [Ему]». (Об γάρ συντάσσομεν Υιόν τφ Πατρ'ι, άλλ’ ύποτεταγμένον τφ Πατρί; non enim exaequamus vel comparamus Filium Patri, sed subiectum intelligimus) (Hilar. Pict. De synod. 38; Alhan. Alex. De synod. 27; Socrat. Hist. eccl. II. 30). Приведенные цитаты показывают, что иллирийские епископы не были новаторами в своем субординационизме, однако именно в составленном ими тексте идея подчиненности Бога Сына Богу Отцу занимает центральное место, а идея единства Пресвятой Троицы обходится молчанием.

7. О позднем омийстве см.: Захаров. Иллирийские церкви… С. 227—292. См. издания основных латинских «арианских» текстов: Dissertatio Maximini contra Ambrosium // Scolies ariennes sur le concile d’Aquilee (SC. 267) / Rd. R. Gryson. P., 1980; Scripta arriana latina I (CCSL. 87) / Rd. R. Gryson. Tumhout, 1982; Scripta arriana latina II (CCSL. 87A) / Rd. P.-M. Hombert. Tumhout, 2009.

8. Об иерархическом характере взаимоотношений между Лицами Пресвятой Троицы в позднеомийской традиции см. слова Палладия Ратиарского: «Сын подчинен Отцу. Сын соблюдает заповеди Отца» (Filius subiectus Patri, Filius praecepta Patris custodit) (Gesta Cone. Aquil. 39); «Апология» Палладия: «…Отец посылает Сына, Сын посылает Утешителя» (…Pater Filium mittit, Filius mittit Paracletum) (Diss. Max. 136); «Мы управляемся Отцом через Сына, т. к. Отец приказал Сыну и Сын управляет нами» (Regimur a Patre per Filium, quia Pater iussit Filio et Films regit nos) (Fragmenta theologica. 6 (CCSL. 87. Tumhout, 1982. P. 237)); «Отец же и для Сына есть Бог, являясь Его и всего Творцом, и потому Он есть единый истинный Бог, что Он есть Бог Бога и содержит Сына в Своей власти…» (Pater autem et Filio Deus est, cuius et auctor est et omnium, et ideo solus verus Deus, quia Dei Deus est, et tenet Filium in sua potestate…) (Fragmenta theologica. 17 (CCSL. 87. Tumhout, 1982. P. 256)); «Мы говорим так, что есть одно владычество и одна власть, так что по владычеству Отца Сын все совершает, но и Святому Духу, ангелам и людям Он приказывает делать то, что хочет Отец, и приказывает Сыну, и Сын повелевает всеми другими» (Unum autem imperium et unam potestatem sic dicimus esse, quia secundum Patris imperium Filius omnia perficit, sed et Spiritui Sancto, angelis et hominibus ea imperat Filius facere secundum quod Pater vult et iubet Filio, ut Filius imperet ceteris omnibus) (Fragmenta theologica. 5 (CCSL. 87. Tumhout, 1982. P. 236—237)); «Сын посылается от Отца. Дух посылается от Сына» (Filius mittito a Patre. Spiritus mittito a Filio); «Сын есть слуга Отца. Святой Дух есть слуга Сына» (Filius minister est Patris. Spiritus Sanctus minister est Filii); «Сын получает приказания от Отца. Святой Дух получает приказания от Сына» (Filius iubeto a Patre. Spiritus Sanctus iubeto a Filio); «Сын подчинен Отцу. Святой Дух подчинен Сыну» (Filius subditus est Patri. Spiritus Sanctus subditus est Filio); (Sermo Arrianorum. 14—17 (CCSL. 87A. Tumhout, 2009. P. 166)); «Ичто Святой Дух Сыну подчинен и что Сын Отцу подчинен как возлюбленнейший, как подчиняющийся, как Благой, рожденный от Благого» (Et quia Filio est Spiritus Sanctus subtectus, et quia Filius Patri est subtectus, ut carissimus, ut oboediens, ut bonus a bono genitus) (Coni, cum Max. X. (CCSL. 87A. Tumhout, 2009. P. 393)). Ср. исповедание веры Ульфилы: «…во всем подчиненного и послушного Сыну, как Сын во всем подчинен и послушен Богу и Отцу Своему…» (… subditum et oboedientem in omnibus Filio, et Filium subditum et oboedientem et in omnibus Deo Patrique suo…) (Diss. Max. 63). Ср. также у Авксентия Доросторского: «Отец есть Бог Господа, Сын же Бог всего творения» (Patrem esse Deum Domini, Filium autem Deum esse universae creature) (Diss. Max. 46).

9. Fragmenta theologica. 2 (CCSL. 87. Tumhout, 1982. P. 232). Ср.: «Сын слуга и верховный священник Своего Отца; воистину всех созданий Своих Господь и Бог по воле Отца» (Filius minister et summus sacerdos est Patris sui; omnium vero operum suorum Dominus et Deus est, Patre volente) (Sermo Arrianorum. 27 (CCSL. 87A. Tumhout, 2009. P. 169)).

10. «Ведь и Святого Духа мы не называем Богом, потому что так Его не называет Писание, но [говорим], что Он подчинен Богу Сыну и повинуется во всем указаниям того Сына, как и Сын [повинуется] Отцу. И как Отец всю силу и всю премудрость и благость запечатлел в сущности Сына, так и Сын всю силу и всю премудрость по повелению Отца явил во Святом Духе. Итак, в том Святом Духе архангелы и ангелы и все духовные силы и все святые поклоняются Сыну и через Сына Отцу» (Nam Spiritum Sanctum Deum non dicimus, quia nec scriptura dicit, sed subditum Deo Filio et mandatis illius Fili in omnibus obtemperantem, sicuti Filius Patri. Et quemadmodum Pater totam virtutem et totam sapientiam et bonitatem in substitutionem Fili consignavit, ita et Filius totam virtutem et totam sapientiam in Spiritu Sancto Patre iubente monstravit. In illo itaque Spiritu Sancto arcangeli et angeli et omnes virtutes spiritales et omnes sancti adorant Filium et per Filium Patrem) (Fragmenta theologica. 23 (CCSL. 87. Tumhout, 1982. P. 265)). В другом месте указывается, что Святого Духа нельзя назвать Богом, потому что Он не является Творцом (Hic Spiritus non est Deus nec Dominus, quoniam nec Creator), далее Святой Дух называется «слугой Христа» (non est Deus sed minister Cristi) (Fragmenta theologica. 19 (CCSL. 87. Tumhout, 1982. P. 259). См. также исповедание веры готского епископа Ульфилы: nec Deum пес Deum nostrum, sed ministrum Cristi (Diss. Max. 63).

11. «Апология» Палладия: «…через Сына раньше всего сотворенный освящал сотворенное» (…per Filium ante omnia factus sanctificaret craeata) (Diss. Max. 138); Ср.: «Этот Дух Святой, возвещенный через Священные Писания, не признаётся ни Богом и ни Господом, ни Творцом и ни Создателем, Его не следует почитать и Ему нельзя поклоняться, но Святой Дух то, что есть и сотворено через Сына, освящает и просвещает и утешает и молит за нас с несказанными воздыханиями и помогает некрепким нашим молитвам и приводит к Сыну Божию тех, кого должно привести ко Отцу» (Hic Spiritus Sanctus non Deus neque Dominus, non Creator neque Factor, non colendus neque adorandus per divinas adnuntiatus agnoscitur scripturas, sed Spiritus Sanctus quique sunt et facta sunt per Filium sanctificat et inluminat et consolatur, et interpellat gemitibus inenarrabilibus pro nobis, et adiuvat infirmitatem orationis nostrae, et adducit ad Filium Dei perducendos ad Patrem) (Fragmenta theologica. 21 (CCSL. 87. Turnhout, 1982. P. 262)). Ср. у Авксентия Доросторского: «…не Создатель и не Творец, но Просветитель, но Освятитель, Учитель и Руководитель» (…non auctor neque craeator, sed inluminator, sed sanctificator, doctor et ducator) (Diss. Max. 51). Ср. также с «Арианскими словами»: «И единого же Святого Духа, Утешителя, не Бога, не Господа, не Творца, не соравного Отцу и не равного Сыну, но освящающего, имеющего силу, просвещающего, открывающего, Учителя, Руководителя в познании Христа, как и Христос в познании Бога Отца Всемогущего» (Unumque etiam Spiritum Sanctum Paraclitum, non Deum nec Dominum nec Creatorem nec Patri coaequalem nec Filio parem, sed sanctificantem, habentem virtutem, illuminatorem, monstratorem, doctorem, [ducatorem] ad scientiam Christi, sicut et Christus ad notitiam Dei Patris omnipotentis) (Sermo. 13. 3; Sermons ariens in6dits // Recherches Augustiniennes / fid. R. fitaix. 1992. Vol. 26. P. 161).

12. В соответствии с учением Палладия Церковь искупается Богом Отцом благодаря Крестной Жертве Христа, но существует благодаря попечению и руководству Святого Духа: «Отец страстью Сына искупает Церковь, Святой Дух Своим попечением руководит и создает искупленную Кровью Христа Церковь, ибо Он во славу Господа Своего и устанавливает в ней епископов и устраивает служения и разделяет благодатные дары» (Pater Fili passione Eclesiam redimit, redemptam sanguine Cristi Eclesiam Spiritus Sanctus sua et procurat et instruit cura, quippe ipse in honorem Domini Sui et episcopos constituens in ea et ministeria dirigens et dividens gratias) (Diss. Max. 136).

13. «…Отец прославляет победителя, Сын как царь просит, Отец как император дарует Духа» (…Pater honorat victorem, Filius ut rex petit, Pater ut imperator Spiritum donat) (Fragmenta in Lucam. 1. 3 (CCSL. 87. P. 200).

14. Orig. De principiis. I. П. 8.

15. Athan. Alex. De synod. 15. Как указывает В. А. Лёр, основой учения Ария является идея непознаваемости Бога Отца. Его доктрину немецкий церковный историк именует «негативным богословием». Исследователь также подчеркивает, что в центре богословия Ария находится идея радикального различия между Отцом как нерожденным Богом и Сыном как Богом рожденным. Отец не способен в полной мере передать знание Себя во вне. В. А. Лёр даже предполагает, что Арий мог считать Бога Отца Самого не в полной мере способным познать Свою собственную сущность в силу ее абсолютной непознаваемости (см.: Lohr W. Arius Reconsidered (Part 2) // Zeitschrift fur antikes Christentum. 2006. Vol. 10. P. 155-156).

16. Cm. : Pietri Ch. Roma Christiana. Recherches sur I’Eglise de Rome, son organisation, sa politique, son id6ologie de Miltiade h Sixte III (311—440). Rome, 1976. P. 834.

17. Tomus Damasi. An. 20 (Reutter U Damasus, Bischof von Rom (366—384). Leben und Werk. Tubingen, 2009. S. 392). Cp. Tomus Damasi. An. 1 (Reutter. Op. cit. S. 384), An. 24 (Reutter. Op. cit. S. 397). См. также Ea gratia Дамаса: unius virtutis, unius maiestatis, unius divinitatis, unius usiae dicimus Trinitatem ita ut inseparabilem potestatem (Reutter. Op. cit. S. 250):

18. Ambros. Fid. 1. 8. Cp.: Ambros. Spir. 1. 30,40.

19. Ambros. Fid. 1.26.

20. Ibid. 1.7.

21. Ambros. Spit. 3. 107.

22. Ibid. 1. 148.

23. Ibid. 2.25.

24. ™ Ambros. Fid. 1.11. Cp.: Ambros. Spir. 2. 25; 3.158. В последнем случае свт. Амвросий говорит о соучастии Святого Духа в царстве Отца и Сына и об обладании Им вместе с другими Лицами Троицы единой природой, господством и властью (Habet igitur consortium regni cum Patre et Filio etiam Spiritus Sanctus, qui unius naturae, unius dominationis, unius etiam potestatis est).

25. Ambros. Spir. 3. 156.

26. Ibid. 3. 8.

27. В тринитарном значении в трактате «О вере» свт. Амвросий использует понятие persona всего два раза, противопоставляя его понятию natura. Persona обозначает уникальность каждого из Лиц Троицы, natura – Их общую сущность (personarum distinctio et naturae unitas; singularitas ad personam pertinet, unitas ad naturam) (Ambros. Fid. 3. 126; 5. 46). По мнению Л. Херрманна и К. Морескини, недоверие свт. Амвросия к термину persona объясняется его стремлением избежать обвинений в модализме. Л. Херрманн и Р. П. К. Хэнсон отмечают, что для свт. Амвросия свойственно использовать понятие persona и в совершенно ином значении – для обозначения человеческой природы Христа (точнее, свт. Амвросий объясняет некоторые «уничижительные» высказывания Христа о Себе в Новом Завете тем, что Он говорит в данном случае как человек – ех persona hominis) (Ambros. Fid. 1. 92; 2. 61; 5. 114, 124). См. также: Moreschini С. Introduzi-one U SanfAmbrogio. Opere dogmatiche I: La fede I Introd., trad., not., ind. C. Moreschini. Milano; Roma, 1984. P. 39—40; Herrmann L. Ambrosius von Mailand als Trinitatstheologe // Zeitschrift ffir Kirchengeschichte. 1958. Bd. 69. S. 204; Hanson R. P. C. The Search for the Christian Doctrine of God. The Arian Controversy, 318—381. L., 2005. P. 671.

28. Свт. Амвросий говорит об обладании (proprietas) Сыном Божественной природой (Ambros. Fid. 1. 22; 5. 103). В то же время рождение Сына святитель интерпретирует как proprietas – личное свойство – Бога Отца (proprietatem uerae generationis ostenderet; generatio in paterna proprietate, non in iure est potestatis) (Ambros. Fid. 4. 88, 90). Само имя «Отец» обозначает Того, Кто рождает (Ambros. Fid. 2.18), а рождение обуславливает различие Отца и Сына (Ambros. Fid. 1.16). Ср.: Greg. Naz. Or. 29.16; Basil. De Spirit. Sanct. 18.

29. Greg. Naz. Or. 29. 2: ήμΐν δέ μοναρχία τό τιμώμενον. μοναρχία δέ, οϋχ ήν εν περιγράφει πρόσωπον εστι γάρ και τό εν στασιάζον προς εαυτό πολλά καΟίστασθαι άλλ’ ήν φυσεως όμοτιμία συνίστησι, και γνώμης σύμπνοια, και ταύτότης κινήσεως, και προς τό εν των έξ αότου σύννευσις, δπερ άμήχανον έπι τής γεννητής φύσεως, ώστε καν άριθμφ διαφέρη, τή γε σύσία μή τέμνεσθαι. διά τοΰτο μονάς άπ’ αρχής εις δυάδα

30. κινηβέισα, μέχρι Τριάδος ’έστη. και τοΰτό έστιν ήμϊν ό Πατήρ, καί ό Υιός, καί το άγιον Πνεΰμα·(6>·«£. Ναζ. Or. 29. 2). ™ Greg. Ναζ. Or. 2(3). 36.

31. * Перевод с французского Г. Е. Захарова.

32. На основе того доклада была подготовлена статья, русский перевод которой опубликован в 2012 г.: Маттеи П. Римский примат в восприятии африканских христиан: предыстория, содержание и исторические следствия // Вестник ПСТГУ. Сер. II: История. История Русской Православной Церкви. 2012. Вып. 4(47). С. 40—61. В 2014 г. была опубликована французская версия работы: Mattei Р. Le primat remain selon les Africains. Antdcddents, contenu et postdritd // Communio et traditio: Кафолическое единство Церкви в раннехристианский период / Под. ред. Г. Е. Захарова. М., 2014. С. 93-122.

33. Я буду постоянно отмечать, в чем следую предыдущей статье и что изменяю в своем изложении.

34. См.: Маттеи. Указ. соч. С. 44—46; Mattei. Op. cit. P. 97—100 (на этих страницах нет отсылок к Раеп. 9.4).

35. См.: Маттеи. Указ. соч. С. 47—53; Mattei. Op. cit. P. 101-107 (здесь я только обобщаю выводы предыдущего исследования).

36. См.: Маттеи. Указ. соч. С. 54; Mattei. Op. cit. Р.108—109. Предложенная здесь трактовка Contra donatistas. 7. 3. 3 отсутствует в предыдущей работе.

37. Такова интерпретация М. Лабрус. (см.: SC 413. Р., 1996. Р. 223).

38. Об этом выражении см. мое примечание к Vnit.·. SC 500. P., 2006. P. 273—275.

39. См.: Mammeu. Указ. соч. С. 54; Mattei. Op. cit. P. 109 (текст перевода немного изменен. – Сост.).

следующий лист >>

1 2 3 4 5 6 7 8 9