Фридрих Паульсен
Введение в философию

Не стучится ли мир в дверь? Предзнаменования, кажется, благоприятны. Философия давно протянула руку к примирению. Настоящая точка вращения философии Канта состоит именно в том, что знание и вера составляют две функции, которые, будучи обе заложены в сущности человека, имеют место одна возле другой. Отдать справедливость тому и другому знанию против скептицизма Юма, вере против догматического отрицания в материализме – вот итог его предприятия. Чтобы очистить место для веры, необходимо также устранить положительный догматизм вольфовской философии; вместе с положительным догматизмом держится и падает отрицательный. Таков смысл слов Канта «я должен был устранить знание, чтобы очистить место вере». Это знание не есть знание науки, а мнимое знание трансцендентной школьной философии и теологии, ортодоксальная форма которых неизбежно вызывает те еретические формы – именно в том случае, когда она охраняется государственной властью. Поэтому Кант считает гораздо приличнее для правительственной заботы о науке и людях «покровительствовать свободе такой критики, которая одна лишь может поставить на прочную почву результаты работы разума, чем поддерживать смешной деспотизм школ, поднимающих громкий крик об общественной опасности, когда разрывают их паутину, которой публика никогда, однако, не замечает и утраты которой, следовательно, тоже никогда не может чувствовать» (Предисловие ко 2-му изд. «Крит, чистого разума»). После временного отпадения в интеллектуализм, обозначенного господством гегелевской философии, кантовская философия снова оказывает в настоящее время широкое влияние; она положила конец, с одной стороны, спекулятивной философии, с другой – догматическому материализму, которые оба, хотя и в различных целях и направлениях, имели в виду уничтожить с помощью знания веру и сделать ее излишней. И не только философы, но и физики и физиологи опираются ныне на кантовскую философию. Хотя всякий усваивает себе из последней свое, и хотя для некоторых ссылка на кантовскую теорию познания служит в сущности не чем иным, как очень отдаленным извинением в том, что они вообще не имеют никаких положительных мнений о Боге и мире, тем не менее можно все-таки допустить, что распространение этого круга мыслей в последнее время вытекает из стремления достичь на этой почве мира науки с религией.

Параллель к распространению философии Канта в Германии образует распространение позитивизма во Франции и Англии. Насколько решительно это направление отклоняет попечительство над наукой со стороны церкви, настолько же решительно оно признает, с другой стороны, что знание, будучи на своем месте в области относительного, не достигает до глубочайшего основания вещей, что те выражения для другой стороны нашей внутренней жизни, для отношения наших чувств к действительности, – выражения, которые издавна доставляла религия, – остаются потребностью. Конт и Ренан, Миллъ и Спенсер сходятся в этом.

С другой стороны, можно приветствовать, как полный надежды признак, столь значительно выступившее недавно в протестантском богословии движение, – я имею в виду движение, ставящее себе целью дать догме новое положение и значение в церковной жизни. В противоположность воззрению, видевшему в догме выражение теоретических истин, которым с помощью экзегетически-исторического доказательства или онтолого-космологических аргументов можно и должно было дать научное обоснование, или же, с помощью умозрения, логическое толкование, – новое направление хочет придать ей значение формулы, связывающей не столько рассудок, сколько волю, содержащей в себе не доступные доказательству свидетельства о действительности в области истории и природы, а исповедания абсолютно признанных благ, преисполняющих душу и дающих воле цель и направление. Примыкая к Лютеру, отвергшему вместе с схоластическими философией и богословием и ложное единство веры и знания, оно хочет извлечь протестантское богословие из ортодоксального интеллектуализма, из стремления к рассудочному демонстрированию и страсти к системам (в которые оно тотчас же снова впало), чтобы поставить церковную жизнь на почву Евангелия искупления верою и любовью.

Так идут навстречу друг другу обе стороны. Для мира, по-видимому, необходимо лишь, чтобы церковь искренно и чистосердечно решилась отдать науке то, что принадлежит науке. Она примирилась мало-помалу – по крайней мере в области протестантизма – с тем, чтобы отдавать кесарю, или государству то, что принадлежит государству; можно допустить, что она примирится также и с тем, чтобы отдать рассудку то, что принадлежит рассудку, т. е. предоставить ему бесповоротно всю область естественной и исторической действительности для самого свободного исследования и признать, что она не имеет ни средств, ни основания выступать в чем бы то ни было против познания, приобретенного путем научного исследования. Тогда философия и наука перестанут видеть в вере ущерб знанию и, напротив, вместе с Гете признают, что «наилучшее счастье мыслящего человека состоит в том, чтобы исследовать подлежащее исследованию и спокойно почитать то, что не подлежит исследованию»^[1].

Только одно обстоятельство может смутить полное надежд ожидание: это – абсолютно враждебный религии радикализм, распространявшийся теперь в обширной массе населения. Вражда, которая перед тем, и всего на одно поколение раньше, возбуждалась среди образованного класса, благодаря начальственной опеке проникла теперь в возбужденные политическим и общественным недовольством массы. И здесь также ссылаются на науку; последняя показала будто бы, что религия есть не что иное, как остаток из эпохи детства человечества, который теперь охраняется и поддерживается лишь политическими и социальными интересами господствующих классов. Это то же самое заблуждение, в которое впала раньше буржуазия. Ненависть к политическому режиму, находившемуся в союзе с церковью, обратилась против религии и из неверия сделала политический догмат. Так, атеизм является теперь догматом социал-демократии. Это – катехизис наизнанку. И как старая догматика, так и эта новая, отрицательная догматика, враждебна науке, поскольку она в своих догматах налагает цепи на дух критики и сомнения. Имя Antipfaffen (противопоповцы), употребленное недавно одним предводителем социалистической партии для обозначения извечных воинственных ревнителей атеистической догматики, в самом деле очень характерно. Сама по себе религия стоит по отношению к политическим и социальным противоположностям партий совершенно нейтрально; вера в Бога вполне совместима с верой в человечество и его назначение к братскому общежитию; и только самое странное непонимание может приписывать христианству нежную слабость к богатым и благородным. Конечно, это непонимание присуще не одной социал-демократии и не в ней его начало.

Между тем ненависть существует и будет иметь свои последствия. Преодолена она может быть лишь тем, что вера будет доказывать свою истинность не враждой, не презрением и не судом над еретиками, а честными плодами справедливости и любви. Само же христианство, пережившее столько государственных переворотов и культурных превращений, столько царств и народов, переживет и те бури, навстречу которым идут, по-видимому, теперь европейские народы. Да кто знает, не представляет ли его освобождение от сцепления с интересами господствующих общественных классов условия для нового и великого развития его жизни?

2. Отношение философии к наукам

С науками, как было уже намечено, философия имеет общей точкой отправления рассудочное понимание действительности; она – наука. Что отличает ее от других наук?

Возможными кажутся здесь прежде всего два воззрения. Науки отличаются друг от друга своим предметом и своей формой. Согласно с этим, отличия философии от других наук надо, по-видимому, искать или в предмете, которым она занимается, или в способе, как она трактует его. Оба эти воззрения были выражены. По первому у философии есть своя собственная область действительности, на которую не заявляет претензии ни одна из других наук; в разделении наук она представляется, согласно с этим, как отдельная наука, координированная с остальными. По другому воззрению философия имеет общие с другими науками предметы, но трактует их на свой собственный лад и отличается от них, следовательно, своим методом.

Последнее воззрение было господствующим у нас в первой половине настоящего столетия: это – воззрение спекулятивной философии. Вся действительность, по взгляду последней, служит предметом двоякого исследования – философского и научного, спекулятивного и эмпирического. В обеих больших областях человеческого знания, в природе и истории, мы имеем рядом друг с другом естествознание и натурфилософию, историю и философию истории. Задача науки состоит в том, чтобы путем методического опыта добыть сведения о фактах; задача же философии состоит, напротив, в том, чтобы путем свойственного ей метода показать подлинную сущность и внутреннюю связь вещей.

Вместе с верой в спекулятивный метод воззрение это вымерло. Наше время не верит более в возможность познания мыслей или смысла действительности a priori, с помощью диалектического развития понятий. Оно знает как одну только действительность, так и одну только истину и один путь к ней – мыслящий опыт. Без опытное мышление так же мало приводит к познанию действительности, как и лишенный мысли опыт. Философ не обладает via regia к познанию; чистое спекулятивное мышление представляет собой в действительности не что иное, как извращенную рефлексию о знаниях, которыми он обязан непризнаваемому опыту.

Если нет особого философского метода, то остается, по-видимому, второе воззрение, именно, что философия отличается от других наук своим особым предметом. Это воззрение теперь преобладает. Таким образом сделано было несколько разнообразных попыток отграничить философии собственную область. По довольно часто встречающемуся теперь воззрению особым предметом философии служит познание. Заслуга Канта, если верить К. Фишеру, состоит в том, что он помог философии занять более надежное положение среди наук, указавши ей особую область, которой не касается ни одна другая наука, именно – познание. «Объектом опыта служат вещи, объектом философии – опыт, вообще факт человеческого познания»^[2].

Другие хотят предоставить философии (в противоположность естествознанию) область внутреннего опыта; они объявляют ее наукой о духе. Так Липпс (Lipps) в Grundthatsachen der Psychologie (стр. 3), А. Держг (A. Doring), напротив, противопоставляет философию остальным наукам, занимающимся действительным, как исследование благ и ценностей; в его философском учении о благах (Gtiterlehre 1889) необходимость этого определения доказывается путем отвлеченных и исторических соображений. Более старое, очень распространенное воззрение, восходящее известным образом до Аристотеля, объявляет философию наукой о первых началах или об общих основных понятиях и предпосылках отдельных наук.

И эти попытки отграничения философии от отдельных наук подлежат, как мне кажется, основательному сомнению. Наукой о познании должна будто бы быть философия. Но ведь такая наука издавна носит другое имя: логика или теория познания (гносеология). Почему должна она обменить это имя на другое, к тому же на такое, которое имеет уже иное и притом более обширное значение, – ведь на традиционном языке логикой или теорией познания обозначается лишь одна философская дисциплина рядом с другими? То же самое сохраняет свое значение и против обоих других мнений. Исследования о духовно-исторической жизни мы называем обыкновенно – в противоположность естественным наукам – науками о духе; так исследование благ и ценностей называется обычным именем этики или образует часть этой науки. Этика же и остальные науки о духе не суть философия, а согласно с традиционным словоупотреблением – лишь части философии.

Что же касается, наконец, определения философии как науки о началах, которое выставляет, например, Ибервег в своей «Истории философии», то, быть может, необходимо будет известным образом возвратиться к нему. Однако в этой форме допустить его нельзя. Во-первых, по причине его неопределенности: где кончаются начала, основные понятия, имеющие служить предметом философии, и где начинается область других наук? Должна ли философия трактовать о сущности материи, о силе, движении, о пространстве и времени? Но в таком случае она должна, конечно, трактовать об общих свойствах материи и об общих законах движения; и таким образом она была бы уже в области физики. Должна ли философия трактовать о сущности души, жизни, о началах права и государства? Но где тогда провести границу, отделяющую ее от политики, правоведения, биологии, психологии? Очевидно, она может быть проведена лишь произвольно, а не с помощью понятий; на что смотреть, как на вопрос о начале, на что, как на вопрос не о начале, является делом случайной точки зрения. Начала залогового права, или права авторского, суть настолько же начала, как и начала государственного права и права собственности. А потом: откуда же должна философия брать свою науку о началах? Она должна, как говорят, разъяснять эмпирическим наукам не рассмотренные ими основные понятия. Но как должна она приходить к познанию этих вещей? Должна ли она исследовать материи посредством наблюдения и эксперимента? Но ведь этим путем исследуют сущность материи также и физика, и химия. Если же у философии нет никаких других средств, то очевидно, что науки эти не нуждаются ни в какой философии, чтобы узнать, что такое представляет собою материя. И они едва ли бы остановились перед возражением, что таким образом они «переступают задачу, а с тем вместе сущность и понятие эмпирической науки»^[3]; что нам за дело, сказали бы они, до этой границы, поставленной человеком посторонним и совершенно произвольно? Или у философии есть другой путь к познанию сущности вещей, помимо наук? С этим мы возвратились бы к мнению, только что отвергнутому нами.

Но в таком случае, какое же различие остается между философией и другими науками? Если она не отличается от последних ни особым методом, ни особым предметом, то она должна ведь тогда совпасть с ними.

В самом деле, таково мое воззрение. Философию нельзя отделить от других наук, она есть не что иное как совокупность всего научного познания. Все науки суть члены единой системы, единой universitas scientiarum, предметом которой служит вся совокупность действительности. Эта никогда не завершаемая система, построяемая тысячелетиями, и есть философия. Всякая наука исследует одну определенную вырезку или поперечный разрез действительности; физика рассматривает действительность, поскольку последняя представляется телесной, и обнаруживает известные способы отношения; биология исследует явления жизни, происходящие в той же материи; психология рассматривает действительность с другой стороны, именно поскольку она существует в сознании сама для себя: охватывая все эти познания воедино, чтобы дать ответ на вопрос, что такое представляет собой действительность вообще, мы получаем философию.

Говоря образно: действительность задана человеческому духу, как великая загадка. Все отдельные науки доставляют частичные данные для разгадки; попытка же высказать решение этой загадки, найти ключ к mysterium magnum бытия – будет философия.

К такому пониманию приводит и обычное словоупотребление. Философия, согласно последнему, есть не отдельная наука, а совокупность, система наук. Логика, метафизика, этика обозначаются обыкновенно как части философии. Нужно сделать еще только один шаг далее и сказать: и физика, и химия, и биология, и космология, – словом, все науки принадлежат к философии.

Возразят: если философия есть именно это, то она представляет собой невозможную вещь. Кто взялся бы за эту задачу? Кто решился бы сказать, что он обладает или хотя бы только стремится к чему-то такому, как совокупность научного познания? Не должен ли был бы дерзнувший на такую попытку, говоря словами Деринга, сделать из дилетантизма профессию?

Прежде чем войти в рассмотрение этого возражения, я считаю целесообразным показать путем краткого исторического обзора, что выставленное выше понятие философии исторически есть единственно удовлетворительное. Стремления, издавна обозначавшиеся именем философии, шли всегда к одной цели – единому всеобъемлющему миропознанию. Конечно, путем исторических ссылок нельзя установить по-настоящему понятия философии; понятия о науках суть понятия о задачах, и следовательно, в конце концов должны строиться именно с этой точки зрения; могло статься, что все бывшие попытки находились в заблуждении или искали невозможного. Во всяком случае, однако, такое историческое оправдание может предохранить нас от упрека, будто наше объяснение есть произвольное личное определение.

Слово «философия» греческого происхождения и явилось на свет не как техническое выражение, а принадлежит первоначально обыкновенному разговорному языку. Так оно встречается читателю Геродота в известном рассказе о встрече Солона с Крезом. Крез приветствует афинянина словами, что слух о его мудрости и странствованиях уже проник до него: «что ты, философствуя, ради созерцания посетил большую часть земли». Очевидно, «ради созерцания» стоит здесь как объяснение к выражению «философствуя». Что делает Солона «философским» странствователем, это именно то поразительное обстоятельство, что при своих странствованиях он не имеет в виду практической цели, как торговец или воин. В подобном же смысле слово «философия» употребляется у Фукидида, Исократа и др. для обозначения общего теоретического образования, в отличие от образования технически-практического^[4].

Если мы говорим теперь о греческой философии, то думаем обыкновенно не о Солоне и общем образовании афинян, а о том ряде людей, во главе которого, по старинному преданию, стоит Фалес. Почему называется Фалес философом, в чем состоит его философия? Я думаю, это можно выразить в одном слове: в том, что он выставляет общую теорию действительности. Все вещи произошли из воды, в воду же все они возвращаются. Это очень простая теория, тем не менее все-таки теория, первая попытка научного объяснения всех вещей. То же относится к его преемникам: не вода, находит другой, а воздух, или огонь, или атомы суть общее начало действительности; попытка провести такую мысль через всю действительность – вот что такое философия Гераклита, Эмпедокла или Демокрита. Об особых науках здесь, разумеется, не может быть еще и речи.

Имя философов было применено, впрочем, к этим лицам лишь впоследствии, – раньше они назывались мудрецами (crocpoi, сгофютси), или, в частности, естествоиспытателями (φυσιολόγος). Лишь лица, группирующиеся вокруг имени Сократа, сделали это выражение школьным термином. Платон и Аристотель со своими товарищами и учениками называют себя философами. Что же означает здесь это слово? У Платона оно точнее определяется прежде всего путем противоположения, – противоположения с софистами. Что различает тех и других? Софист является, в Платоновском изображении как человек, который в качестве странствующего учителя ходит по городам, чтобы обучением всем относящимся к образованию наукам и искусствам – особенно искусству красноречия – зарабатывать себе деньги. Он имеет, следовательно, в виду практическую цель: не «ради созерцания» странствует он по стране, а как торговец – торговец знанием. И как учитель, так и ученик его имеет тоже практическую цель: он покупает знание, чтобы с помощью этого последнего улучшить свое гражданское положение, увеличить свое влияние и имущество. Философ же, напротив, есть чистый созерцатель вещей; он не занимается ремеслом и не ищет выгоды; познание вещей есть его единственная цель. Сократ представляет собой типический образец: искать истину, рассеивать заблуждение и призрачность – вот его жизненная задача; радость его состоит в том, чтобы в свободном общении с любимыми юношами воспламенять их к подобному же стремлению. При этом есть некоторая доля сократовской иронии в этом выражении: Протагор и Горгий охотно присвояют себе название мудрецов (crocpoi, сгосрютси), Сократ же с его учениками отказываются слыть за обладателей мудрости; любитель истины есть менее притязательное имя^[5].

Отношение философии к науке остается и в этой сфере прежним; и здесь она является единой совокупностью всякого истинного познания. Науки не стоят вне ее и рядом с ней, но входят в нее как члены: У Платона нет систематически проведенного деления наук; он мыслит о всех вещах, о природе тел, о форме космоса, о сущности государства, души, удовольствия, любви, красноречия, познания; все это – его философия. Аристотель первый разделил все знание на специальности, и некоторые из них разработал систематически – логику, физику, психологию, космологию, зоологию, метафизику, этику, политику, экономику, риторику, поэтику; в своей совокупности они образуют его философскую систему, и вне философии нет науки в собственном смысле. Ибо история не есть наука; всякая наука имеет дело с общим или с понятиями. И математика выходит некоторым образом из ряда благодаря тому, что она не имеет своим предметом действительное, – по крайней мере непосредственно.

Таково значение слова «философия» на той почве, где она первоначально возникла: направление к универсальному познанию единой действительности и чисто теоретические цели – вот ее существенные признаки. Философия – сама себе цель, а не средство к цели, лежащей вне ее, и притом – так прибавляют Платон и Аристотель – она есть конечная и высшая цель, ибо в совершенном познании сущего человек выполняет свое естественное и божественное назначение: Бог поставил его в мир как созерцателя и толкователя своих творений.

В позднейшее время в понятии философии все более и более выступает один элемент, никогда, впрочем, не бывший ему чуждым: философия становится обозначением для познания последней жизненной цели и для определенного этим направления чувства и образа жизни – образа жизни мудреца. Однако момент универсального познания, проникновения в природу вещей вообще и человека в частности остается при этом существенным предположением.

Средние века сохранили это понятие философии как единства научного познания. Это неизменно продолжалось также и в Новое время до начала настоящего столетия. О Новейшем времени я сделаю несколько указаний.

Во главе новейшей философии называют обыкновенно двух людей, как родоначальников, или первых представителей обоих больших направлений, проходящих через все последующее время: англичанина Ф. Бэкона и француза Р. Декарта. Последний есть основатель рационалистически-метафизического направления в дальнейшем развитии философии; а первый является предтечей направления эмпирически-позитивистического. В обоих направлениях взгляд на отношение философии к наукам остается тем же.

Бэкон различает историческое познание и философское, или научное. Первое направляется на конкретное и единичное, философия же, или наука, имеет дело с общими понятиями; первая возникает из памяти, вторая есть функция разума. Отделивши боговдохновенную теологию, как особый ряд познания, он подразделяет затем философию или науку соответственно трем объектам разума: Бог, природа, человек – на три ветви: естественную теологию, антропологию (физическую вместе с медициной и психическую, под которой понимаются вообще науки о духе) и натурфилософию^[6]. Подразделение это, как бы оно ни было неудовлетворительно в остальном, показывает во всяком случае, что Бэкон имел в виду подвести под понятие философии все научное познание. Вне остается только история (и поэзия), потому именно, что она не наука.

Совершенно так же и у Декарта понятие философии охватывает все научное познание. Его главное систематическое произведение носит заглавие: Principia philosophiae; в первой книге оно содержит краткий трактат о вопросах метафизических и теории познания, во второй – начала механической физики, в третьей – космологию, в четвертой – ряд физических, химических и физиологических объяснений. Мы назвали бы, может быть, такое произведение скорее всего энциклопедией наук. В предисловии он сам определяет философию как совокупность человеческой науки. Главными частями ее он называет: 1) метафизику, 2) физику, 3) технические науки; между последними, в частности, медицину, механику, этику^[7].

Такое понимание философии остается в последующее время неизменным в обоих исторических течениях. Приведу несколько примеров. Томас Тоббс в начале своей «Логики» определяет философию как познание действий или явлений из их причин, выведенное при помощи правильного мышления. Цель ее, как у Бэкона и Декарта, господство над вещами для наших целей: scientiam propter potentiam. Ее главные части суть: математика, естествознание (начинающееся, собственно, лишь с Коперника, Галилея и Гарвея) и philosophia civilis, которая не старше книги De cive. К философии не принадлежат: теология естественная и откровенная история, естественная история, равно как и история политическая, каковые все – не науки.

Точно так же и Дж. Локк употребляет слово «философия» как равнозначное со словом «наука». Главными ветвями ее он обозначает: Physica или natural philosophy Practica, главной частью которой является этика, Semiotica, важнейшая часть которой – логика^[8]. Что и он также считает натурфилософию главной частью философии, ясно видно из предисловия к его «Опыту о человеческом уме». Его честолюбие сводится лишь к тому чтобы в качестве работника очистить от всякого сора ту почву на которой созидали свои прочные строения такие мастера, как Бойль, Сайденгэм, Гюйгенс и Ньютон.

Такое же употребление слова в ходу и в сфере точного исследования. Ньютон называет свое сочинение Naturalis philosophiae principia mathematica. Математик Уоллиз (Wallis) в одной своей статье 1696 года (об основании Королевского Общества наук) говорит: «Занятие наше состояло в том, чтобы, за исключением теологических и политических декл, обсуждать философские исследования и все, что сюда относится, именно: физику, анатомию, геометрию, астрономию, наутику статику, магнетизм, химию, механику и естественно-научные эксперименты. Мы рассуждали о кровеобращении, венных клапанах, Коперниковых гипотезах, природе комет и новых звезд, спутниках Юпитера, улучшении зрительной трубы и шлифовании стекол для этой цели, вес воздуха, возможности или невозможности vacuum'a и horror vacui и других вещах, принадлежащих, как тогда говорили, к области ее «новой философии», всесторонне заложенной со времени флорентинца Галилея и англичанина Бэкона Веруламского, как в Италии, Франции, Германии и других странах за границей, так и у нас в Англии»^[9].

Равным образом старое понятие сохранилось и в континентальной философии, следовавшей за Декартом, как своим вождем. Спиноза понимает под системой философии единую систему всего научного познания, отвечающего единой действительности – Natura sive Deus. Свое главное сочинение он называет не системой философии, а этикой, потому что одна главная ветвь философии, philosophia naturalis, в нем отсутствует или только намечена в некоторых вспомогательных предложениях 2-й книги. Лейбниц, бывший как у себя дома во всех областях научного исследования – как в исследовании исторических источников, так и математике и физике, – имеет совершенно такое же представление об абсолютной форме науки или философии, как и Спиноза: он представляет ее себе как демонстративную систему, в которой при помощи знаков производится счисление, подобно тому как это делается в арифметике. В этом смысле говорит он в одном месте об Encyclopedic demonstrative^[10].

Хр. Вольф, первый обработавший новую философию в школьную систему, начинает свой трактат о сущности философии (во вступлении «Логики») с различения исторического познания и философского. Первое отвечает на вопрос что, второе на вопрос почему: cognitio eorum, quae sunt vel tiunt historica, cognitio rationis eorum, quae sunt vel fiunt, philosophica dicitur. Кто знает лишь факт (nudam facti notitiam), что вода течет вниз по руслу тот обладает историческим познанием; философским же обладает, напротив, тот, кто знает, что это обусловливается уклоном почвы и давлением верхних частей воды на нижние. Как третий род познания, он добавляет математическое, определяющее отношение величин. Философия извлекает, впрочем, пользу также и из исторического и математического познаний. В третьей главе трактуется о главных частях философии; их три: естественная теология, психология и физика; сюда присоединяются три нормативные науки: логика, практическая философия, опирающаяся на психологию, и технология опирающаяся на физику. Сюда же относится еще онтология, как наука об общих всему сущему определениях.

Как видно, естествознание всюду образует собой главную часть, а у некоторых оно представляет собой даже собственную субстанцию философии; и метод его всюду является собственной формой научного познания вообще. По его образцу стараются поднять до уровня науки – науки духовные, как это решительно ставит себе целью Давид Юм уже в заголовке своего «Трактата о человеческой природе».

Это воззрение не сделалось чуждым и 19 столетию; в Англии и во Франции оно так и осталось обычным. Я напомню о Philosophie positive Огюста Конта и о системе синтетической философии Герберта Спенсера. Для Конта философия по своей субстанции не отличается от наук, – она есть универсальное сознание о состоянии, развитии, цели и методе научного исследования в его различных разветвлениях. Как на свою особенную задачу, Конт смотрит на возвышение науки о социальных явлениях на степень позитивной науки, достигнутую уже раньше естествознанием для области астрономических, физических, химических и физиологических явлений; это та самая цель, которую еще Юм поставил себе по отношению к духовным наукам. Очевидно, и Спенсеровская синтетическая философия заложена в общем по той же самой схеме. Он определяет философию как конечное и высшее единство научного познания; «знание низшего рода есть необъединенное познание, философия есть совершенно объединенное познание»^[11]. Если между частями системы не встречается рядом с психологией и биологией также и физики, то сам автор объясняет это случайностью.

Лишь 19 столетие внесло смуту в эту прочную традицию; в Германии дело дошло одно время до такого понимания философии, которое вполне отделило ее от науки, даже противопоставило ее последней.