Евгений Трубецкой
Смысл жизни
Глава II
Теодицея
I. Антиномия единого и другого как общий корень сомнений в смысле мира. Противоречия дуалистического и монистического миропонимания
Всякое решение вопроса о смысле жизни вызывает множество сомнений, и горе тому решению, которое с ними не считается, ибо во множестве случаев в основе добросовестного сомнения есть какая-либо глубокая истина – истина, еще не нашедшая соответственного себе выражения в сознательной человеческой мысли и таящаяся где-то в подсознательной глубине наших переживаний. Извлечь ее оттуда – значит углубить и обогатить мысль: только прислушиваясь к сомнениям, продумывая их до конца, мы можем достигнуть полноты сознания, полноты проникновения в смысл жизни. Ибо есть сомнения, которые коренятся в глубочайшем источнике всякого сознания – в интуиции всеединого смысла и в его искании.
Всякое искание смысла жизни предполагает некоторое предварительное о нем знание, наличность в сознании ищущего некоторых признаков искомого, по которым оно может быть найдено. Именно это предварительное, интуитивное знание искомого смысла, делающее возможным наше искание, служит вместе с тем и источником наших сомнений. Сопоставляя каждое данное решение с этой первоначальной интуицией, мы видим, что в том или другом отношении оно ей не соответствует, оно ее не выражает. Тогда-то и возникает сомнение; и попытка просто-напросто его заглушить, пройти мимо представляет собою тяжкий грех мысли – преступление против той самой интуиции смысла, которая составляет ее святыню.
Мы видели, что интуиция смысла, как логического, так и жизненного, есть интуиция всеединства как подлинно сущего и как должного. Интуиция всеединства представляет собою prius[16] всякого сознания[17], метафизическое предположение всякого жизненного стремления и вместе – основное требование нашей совести о Безусловном. Всякие решения нашего вопроса представляют собою попытку удовлетворить этим требованиям; но из тех же требований проистекают и сомнения – логические, жизненные, нравственные. Эти сомнения бывают различных родов: или мысль открывает в том или другом решении логические противоречия, т. е. не находит в нем логического всеединства; или жизнь не находит себе удовлетворения в данном решении, потому что ему недостает искомой всем живущим жизненной полноты; или же, наконец, источником сомнений является возмущение совести, ищущей единой, вселенской правды и не находящей ее в данном решении. Все эти источники сомнений, очевидно, сводятся к одному – к требованию всеединства, ибо и единая истина, и жизненная полнота, и единая, всеобщая и безусловная правда – все это не более и не менее, как аспекты одной и той же интуиции всеединства. Понятно поэтому, что разрешение сомнений ведет к раскрытию содержания этой интуиции, вследствие чего и самые сомнения имеют для исследователя великую ценность. Мы еще более убедимся в этом, когда вникнем в сущность тех сомнений, которые обыкновенно противопоставляются всяким попыткам положительного решения и как будто доказывают их невозможность.
Прежде всего все эти попытки, по-видимому, страдают безысходным внутренним противоречием. Они сталкиваются с антиномией, которую до сих пор не разрешило и как будто не может разрешить ни одно миропонимание. С одной стороны, искомый нами смысл мысли и смысл жизни есть всеединство; с другой стороны, самый факт нашего искания доказывает, что в нашей мысли и в нашей жизни нет этого всеединства, нет этого смысла, которого мы ищем. Этот факт доказывает, что данное ищущее, страждущее существо некоторым образом пребывает вне всеединства, противополагается ему как «другое». Но как это возможно? Не очевидно ли, что это предположение «другого» рядом со всеединым и вне его есть логическое противоречие! Что это за «всеединое», которое не все в себе объемлет и заключает? Что это за Абсолютное, ограниченное извне чем-то другим, неабсолютным?
Это противоречие, заключающееся в понятии Абсолютного и его другого, есть антиномия из антиномий, – тот подводный камень, о который доселе разбивались все попытки умозрительных решений нашего вопроса. Современный антиномизм видит в этом доказательство невозможности какого-либо логического решения; он полагает, что эту антиномию, как и всякую другую, можно только «изжить», а не решить умом. Но помимо других возражений, которые можно привести против этого мнения[18], его несостоятельность в данном случае доказывается в особенности одним решающим доводом. «Изжить» антиномию Абсолютного и его другого нельзя, потому что это – антиномия – вовсе не только логическая, но и жизненная. Вся жизнь охвачена этим противоречием, которое лежит в основе всех ее бесконечных страданий и неудач, ибо вся жизнь есть стремление к всеединству, т. е. в одно и то же время и утверждение всеединства, и совершенно реальное, мучительное ощущение его отсутствия. Всеединство есть абсолютная полнота бытия; но в полноте не может быть никакой перемены, стремления и достижения. Стало быть, противоречие заключается, по-видимому, уже в самом утверждении всеединства как цели для стремления во времени. Если всеединство воистину есть, оно от века содержит в себе все, вне его ничего нет; стало быть, оно не может быть ни terminus a quo (точкой отправления), ни terminus ad quem (точкою цели) какого-либо движения.
Спиноза учил, как известно, что в Абсолютном нет и не может быть никаких целей, ибо всякая цель предполагает несовершенство, неполноту и, стало быть, исключается самим понятием Абсолютного, т. е. всеединого. Как доказать, что он – не прав? А если он прав, то все цели – призрачны; тогда призрачна и цель нашей жизни, и самое ее искание – иллюзия, с которой мы должны расстаться. Нельзя «изжить» того противоречия, которое заключается в мысли о цели жизни, потому что вся жизнь есть стремление к цели; поэтому, пока мы живем, мы не можем просто отделаться от этой мысли, отложить ее в сторону; а мысль о суетности жизни для нас невыносима. Волей-неволей приходится снова и снова браться за решение нашего вопроса; но если есть внутреннее противоречие в самой его постановке, то не уничтожается ли этим заранее всякое возможное его решение?
Все решения подразделяются на дуалистические, монистические и на попытки примирить те и другие. Вне этих трех способов решений каких-либо других, по-видимому, быть не может. Но разве все эти три способа не уничтожаются глубокими внутренними противоречиями?
Возьмем то дуалистическое решение, которое заключается в древнеперсидском или манихейском миропонимании! Разве не очевидно, что оно уничтожается всякой попыткой продумать его до конца? Нелепость двух Абсолютных, Ормузда и Аримана, которые друг друга ограничивают и ведут бесконечную борьбу вничью (доказывая этим свое бессилие), – слишком очевидна и не нуждается в доказательствах. В сущности, за этим дуализмом скрывается решение нигилистическое, т. е. отрицание Абсолютного и отрицание смысла жизни, ибо в утверждении двух абсолютных implicite[19] заключается отрицание самого понятия Абсолютного; а в утверждении бесконечной борьбы добра со злом, не приводящей к победе, заключается implicite признание полной бесцельности жизненной борьбы и, стало быть, бессмыслицы жизни в ее целом. К тому же дуалистические представления о мире находятся в полном противоречии с основным логическим предположением нашей мысли. Она неизбежно и необходимо облекает в форму всеединства все то, что она мыслит; вот почему дуалистическое миропонимание не может быть выдержано, доведено до конца. Оба спорящие между собою начала в дуалистических религиях подчинены какой-то объективной необходимости над ними, какому-то общему порядку мироздания, в силу которого ни одно из них не может победить другое. Не будь этого общего порядка, они не могли бы соприкасаться между собою, бороться друг с другом, находиться между собою во взаимодействии. Ясно, что тут все время предполагается какое-то третье начало над спорящими, что-то общее, в чем происходит их взаимодействие. И самое стремление каждого из спорящих – стать абсолютным, единственным началом в мире – утверждает как цель всеединство, т. е. то самое, что отрицается в принципе дуалистическими системами. Ясно, что это отрицание не может быть выдержано.
Не лучше обстоит дело и с монистическими учениями, религиозными и философскими. Их непоследовательность выражается в их бессилии преодолеть тот дуализм, против которого они борются.
Основное начало всех этих учений заключается в утверждении единого без другого. В этом заключается сущность браманизма, который учит, что истинно есть только Брама, т. е. единое и безусловное. Раз это единое заключает в себе полноту бытия, вне его ничего не может быть. Стало быть, все другое, что мы воспринимаем в нашей действительности, лишено подлинной реальности; весь этот наблюдаемый нами мир конечных предметов, все это множество существ несовершенных, стремящихся и движущихся есть только майа… т. е. исчезающий мираж, – обманчивое чувственное представление.
В общем, метафизические начала этого религиозного мировоззрения совпадают с метафизическими принципами древнегреческой элейской школы. Последняя также учила, что истинно есть только единое и неизменное, а все видимое нами множество с его движением и изменением представляет собою не подлинно сущее, а обманчивый мир мнения.
Казалось бы, эти положения браманизма и элейской школы представляют собою единственно последовательный вывод из понятия Безусловного и Всеединого. Но на самом деле и эти учения запутываются в том же роковом противоречии, как и учения дуалистические, – все в той же антиномии Всеединого и его другого.
В самом деле, нетрудно убедиться, что в этих учениях нет действительного преодоления дуализма. Их отрицание «другого» – только мнимое, кажущееся. В их противоположении Брамы и майи подлинно сущего и обманчивого мира мнения возрождается все тот же дуализм, против которого борются и индусы и элейцы. Допустим, что весь окружающий нас мир есть только наша греза – обман нашего воображения. Спрашивается, откуда же взялся этот обман? Чтобы объяснить возможность майи, нужно допустить самый факт существования сновидения, реальность чувств, которые обманывают, реальность мысли, обманутой ложным мнением, словом – реальность грезящего и заблуждающегося сознания. Но эта греза и этот грезящий представляют собою нечто другое по отношению к «Единому». Самый факт «майи» или «обманчивого мнения» свидетельствует о реальности «другого», потому что в Абсолютном и всеедином этого обмана нет. Самая попытка устранить «другое» в монистических системах внутренне противоречива. Противоречие тут – не случайное, и потому оно может быть найдено в любом монистическом учении. В учении Спинозы, напр., оно выражается в несовместимых утверждениях единства мировой субстанции, исключающей множество и множественности модусов той же субстанции, возникающих неизвестно почему и как. В XIX столетии мы находим в наиболее ярком выражении то же противоречие в учении Шопенгауэра, который утверждает единство мировой сущности – мировой воли, проявляющейся во всем, и объясняет видимое множество по-индусски – чувственным обманом – ложным «представлением» сознающего и чувствующего субъекта. Непобежденный дуализм, раздвоение между «миром как волей и миром как представлением» вносит и тут резкий диссонанс в монистическую систему.
Учения чистого монизма и чистого дуализма оказываются в одинаковой мере несостоятельными. Нам остается рассмотреть третий, христианский способ решения занимающего нас вопроса; это решение пытается возвыситься над противоположностью монизма и дуализма, отметая их заблуждения и утверждая относительную правду того и другого.
II. Антиномия всеединого и другого перед судом христианского сознания. Всеединство и временное бытие
Прежде всего здесь необходимо выяснить, в чем заключается основное отличие христианского жизнепонимания от обеих этих крайностей – чистого дуализма и чистого монизма.
В отличие от учений монистических христианство определенно подчеркивает реальность становящегося во времени мира, реальность мирового процесса, действительность истории вселенной. Эта реальность мира несовершенного, неполного, становящегося и, стало быть, находящегося в состоянии перехода от небытия к бытию всецело отлична от абсолютной реальности Бога, которая пребывает вне времени, вне всякой возможности изменения и определяется как безусловная полнота бытия. Никакого слияния между Богом и миром в христианстве не происходит: неслиянность Творца и твари – одно из самых категорических его утверждений.
При наличности этих отличий между христианством и чистым монизмом спрашивается, может ли оно быть названо учением дуалистическим? Опять-таки и тут существуют определенные, резкие отличия. Прежде всего мир, в христианском его понимании, не имеет своего особого, самостоятельного начала. Сам по себе и сам в себе он – Ничто: он становится чем-нибудь лишь через акт творения. И как в Боге его начало, так же точно в Боге и его безусловный конец. Бог должен стать всем во всем. Тот вечный мировой идеал, который олицетворяется образом самого Христа Богочеловека, есть идеал нераздельного и неслиянного единства двух естеств – Бога и мира (в лице человека). Как неслиянность Бога и твари составляет черту отличия христианства от чистого монизма, так и их нераздельность составляет грань между христианством и чистым дуализмом. Разрешаются ли таким жизнепониманием те противоречия, о которые разбиваются учения монистические и дуалистические?
С первого взгляда кажется, что христианское решение разрушается все теми же сомнениями, о которых выше шла речь. Мы видели, что одно из его отличий от других мировых религий заключается в признании и положительной оценке мировой истории как процесса, имеющего в Боге свое начало и завершение, т. е. свой положительный конец. Эта особенность христианства и есть то, что вызывает сильные и, по-видимому, непреодолимые сомнения. Сомнения вызывают и самое признание факта мировой истории христианством, и религиозное его оправдание; при этом как то, так и другое сомнение коренится в той самой интуиции всеединства, которая служит началом и двигателем всякого религиозного искания.
По-видимому, история несовместима с самой мыслью о всеединстве, ибо всеединство есть безграничная полнота бытия. Сущее всеединое не может развиваться, совершенствоваться; оно пребывает в состоянии вечного покоя. По христианскому учению, эти признаки – полнота бытия, от века совершенного, и вечный покой составляют существенные определения Божества. Бог как Сущее всеединое пребывает вне времени; время есть форма иной, внебожественной действительности, которая движется, развивается, совершенствуется.
Как же возможно с религиозной точки зрения такое понимание истории? Помещение истории в иную, внебожественную действительность как будто не устраняет, а усиливает сомнения, ибо самое допущение чего-либо внебожественного находится, по-видимому, в полном противоречии и с религиозным чувством, и с логикой мирового смысла, т. е. с мыслью о всеединстве. И чувство требует, чтобы Бог был, был всем во всем, да и мысль о всеедином не мирится с предположением о чем-то другом, что пребывает вне всеединства и таким образом нарушает его истину. Антирелигиозной и нелогичной, противоречивой представляется тут мысль о какой-то внешней границе, ограничивающей всеединство; говоря языком религиозным, недопустима мысль о каком-либо ограничении божественного вездеприсутствия.
Понятие временного бытия вот один из тех парадоксов, которые наиболее смущают в христианстве. Это – не только сомнение логической мысли, но вместе с тем и глубокое возмущение совести, которая решительно восстает против всякого умаления божественной полноты и совершенства. В том же роковом вопросе об отношении временного к вечному заключается и средоточие волнений всей живой твари; оно колеблется между надеждою и страхом, жаждет полноты, но чувствует себя из нее исключенною, стремится к вечному покою, но видит себя отделенною от него непроходимой пропастью.
Парадокс временного бытия есть именно тот элемент в христианстве, к которому наша мысль, ищущая и вопрошающая, должна прежде всего присмотреться. Мы начнем его исследование с рассмотрения смущающей религиозное сознание формы времени.
Для временного, а стало быть, и для времени во всеедином нет места – вот наиболее краткое и определенное выражение тех логических и религиозных сомнений, о которых у нас идет речь. Но присмотримся внимательнее к интуиции времени, и мы убедимся, что эта интуиция, с первого взгляда несовместимая с интуицией всеединства, на самом деле коренится в этой последней и ею обусловливается.
Кант основательно указал, что в интуиции времени целое предшествует своим частям. Интуиция эта не получается путем сложения отдельных времен или путем отвлечения от них; наоборот, мы можем представлять и мыслить каждый отдельный момент времени не иначе, как в связи с бесконечной серией моментов до и после него. Как уже было мною показано в другом месте, «интуиция времени есть интуиция связи между прошедшим, настоящим и будущим»[20]. Связь эта – всеобщая и безусловная: нет ни единого момента времени, который стоял бы вне бесконечной и непрерывной серии моментов, – ни единого момента без бесконечного прошедшего и будущего, ни одного, который бы не был либо раньше, либо позже бесчисленных других моментов времени. Посмотрим, что это значит. Все моменты времени образуют некоторое единство как деления единого времени. Все совершающееся укладывается в эту форму единого времени – и то, что было, и то, что есть, и то, что будет. Стало быть, все временное, как таковое, образует некоторое всеединство. Только в форме всеединства мы можем созерцать временное.
Ясно, что между интуицией всеединства и интуицией времени есть необходимая связь: интуиция времени является одним из аспектов интуиции всеединства. Если бы совершающееся во времени не было охвачено единством общего для всех моментов порядка, то не было бы связи времен, не было бы этой необходимости мыслить каждый миг в связи с бесконечным прошлым и будущим, словом, не было бы самой интуиции времени; не было бы той непрерывности течения, которая составляет существенное свойство времени. В сущности, «момент» есть лишь искусственное деление времени; в непосредственной интуиции времени мы не улавливаем каких-либо остановок, каких-либо отдельных моментов, а воспринимаем непрерывный переход, непрерывное течение. Существенна во времени именно эта непрерывность всеобщего, объемлющая все текущее, непрерывность, в которой ничто текущее не может быть отделено от другого, иначе говоря, непрерывность всеединства.
Как мы схватываем эту непрерывность, эту всеобщую и необходимую связь всего текущего? Об этом уже было мною сказано в предыдущем. Сознать течение во времени можно только, поднявшись над течением; сознать время можно, только поднявшись над временем. Тут уже для нас слегка приподнимается завеса, отделяющая область бесконечного и всеобщего течения от области вечного покоя. Оказывается, что можно сознать первую не иначе как через вторую: самое время может быть сознано не иначе как в форме вечности.
Есть одна парадоксальная черта в интуиции времени, на которую мною уже было отчасти указано в другом месте – в приведенном выше гносеологическом исследовании. С одной стороны, во времени реально только настоящее, ибо прошедшего уже нет, а будущего еще нет. С другой стороны, мы можем утверждать эту реальность настоящего не иначе, как предполагая, что прошедшее и будущее некоторым образом есть. Реальность, протекающая во единый миг, т. е. в математическую точку времени, просто не может быть воспринята и схвачена нами. Схватить мы можем только реальность длящуюся, т. е. заключающую в себе неопределенное множество моментов времени. Это уже показано нами на примере восприятия шума лесного: если бы наше восприятие ограничивалось единым мигом, мы не могли бы в нем связать ни множества деревьев, ни множества звуков; говоря иначе, мы не воспринимали бы ни леса, ни шума. То же мы должны сказать и о всяком восприятии во времени. Восприятие предмета, который стоит предо мною, напр. этой чернильницы, слагается из длящейся серии сменяющих друг друга содержаний сознания: если бы я не связывал в представлении единой длящейся реальности эту проходящую предо мною серию моментов, реальность этой чернильницы обратилась бы для меня в ничто. Когда я говорю: «Чернильница есть», я тем самым утверждаю, что есть некоторым образом не только настоящее, но и неопределенное множество моментов прошедшего и будущего. Но для того чтобы утверждать, что есть некоторым образом исчезнувшее во времени или не наступившее в нем, чтобы связать во единую длящуюся реальность звуки, которые уже отзвучали, или краски и формы, которые либо уже скрылись, либо еще не явились, я должен подняться над временем – в ту сферу вечной истины или смысла, где все прошедшее сохраняется, а будущее – предвосхищается.
Эта сфера есть область всеединого, безусловного сознания[21]. Безусловное, всеединое сознание над временем есть именно то, что предполагается всеми нашими суждениями о времени, о временном бытии и о процессе во времени. Без него все временное обращается в ничто. Интуиция времени, как мы сказали, есть интуиция непрерывной связи между прошедшим, настоящим и будущим. Но что такое – прошедшее? Оно существует лишь как содержание сознания; только в сознании сохраняются канувшие в вечность века; мы можем утверждать, что прошедшее есть, лишь поскольку оно сохраняется сознанием. Точно так же и будущее есть, лишь поскольку действительность, еще не наступившая, предваряется сознанием. А что такое настоящее? Неуловимая грань между тем, чего уже нет, и тем, чего еще нет, – между тем исчезающим, которое сохраняется, и тем, которое предваряется сознанием. Весь процесс во времени происходит в сознании и для сознания, а вне сознания испаряется в ничто. Вне сознания нет истории. Только через сознание она становится возможною, притом через сознание сверхпсихологическое, объективное, всеединое, которое держит в себе все временные ряды – и бесконечное прошедшее, и бесконечное будущее. Если процесс, история, живет только в нашем субъективном, человеческом сознании, то история есть, лишь поскольку мы ее представляем, лишь поскольку мы ее помним. Иначе говоря, в этом случае истории нет, процесса нет, ибо нет в нем объективной истины. Объективная истина о временном есть лишь при том условии, если есть объективное, вселенское сознание.
Мир во времени есть, лишь поскольку его держит в себе всеединое сознание. Истина христианского откровения тут вполне совпадает с основным метафизическим предположением нашего познавания, которое может и должно быть вскрыто гносеологическим исследованием[22].
Таким образом, в результате этого исследования мы приходим к выводу, чрезвычайно важному для разрешения антиномии Сущего всеединого и его другого. Мы получаем некоторый предварительный ответ на вопрос, как разрешается противоречие между утверждением Абсолютного как всеединого, т. е. как полноты бытия и признанием иного мира, становящегося во времени, пребывающего вне полноты божественного бытия и постольку – вне всеединства.
Теперь мы видим, что мысль о всеедином сознании, столь необходимая и в рациональной гносеологии, и в положительном откровении, составляет некоторый шаг к разрешению этого противоречия. Прежде всего эта временная действительность не ограничивает всеединого сознания, ибо она действительна лишь постольку, поскольку она им объемлется, поскольку она в нем содержится. Этот мир действителен, лишь поскольку его действительность утверждается во всеедином сознании.
Далее, мы видим теперь, почему этот всеобщий поток непрерывного движения не вносит во всеединое сознание каких-либо изменений (что противоречило бы его природе), не нарушает в нем покоя вечности. Это обусловливается именно тем, что оно – всеединое сознание: оно остается таковым и в акте созерцания того временного бытия, которое оно в себе содержит.
Наше ограниченное, невсеединое сознание приковано к реальности настоящей минуты. Правда, и оно от нее отвлекается, – взлетает над ней; как мы видели, иначе как через этот подъем и взлет невозможно и наше человеческое сознание. Но, во-первых, ограничена самая высота и сила этого полета: на высших ступенях отвлечения сила нашего умственного зрения бледнеет, краски для него блекнут. И вместить всего за раз наше сознание не может именно потому, что оно – не всеединое, закон его есть постоянный переход от образа к образу и от мысли к мысли. Чтобы помыслить прошедшее или будущее, оно должно отвлечься от настоящего; чтобы мыслить всеобщее, оно должно отвлечься от частного.
В отличие от нашего сознания сознание всеединое, или абсолютное, не есть психологический процесс во времени. Оно не переходит от момента к моменту, от термина к термину, а видит все за раз в единый миг. Это – неизменность истины, которую не могут поколебать никакие изменения временных рядов. Для нас эти временные ряды – вечно новая действительность; воспринимая ее, и мы меняемся, ибо испытываем все новые и новые переживания, причем и начало и конец каждого ряда скрывается от нас в бесконечной дали. Сознание всеединое отличается от нашего, во-первых, тем, что оно видит всю бесконечность этих рядов, а во-вторых, тем, что вся эта бесконечность для него – от века завершена. Весь поток мирового движения всегда целиком перед его очами; и виденье это остается одинаково ярким, абсолютно ярким, к какому бы моменту времени оно ни относилось.
Мы видим ярко настоящее и все, что к нему близко; а даль прошедшего и будущего для нас тускнеет. Но для всеединого сознания – нет дали: ему все одинаково непосредственно предстоит. Прошедшее и будущее со всеми их бесконечно малыми подробностями так же всегда перед ним, как и настоящее. Упраздняется ли этим вечным видением тот переход, который составляет форму всего временного? Ни в каком случае: оно видит этот переход во всем его объеме, но видит его всегда, непрестанно, а потому само не переходит, само не меняется, покоится над этим движением, которое не вносит в него ничего нового. Так сочетается состояние вечного покоя с созерцанием вечного движения. Самый факт существования времени и временного не нарушает полноты вечного сознания, ибо он не в состоянии ничего прибавить к полноте вечной истины или что-либо от нее убавить. Истина о событиях во времени предваряет и переживает эти события, а потому и не может быть в чем-либо изменена или нарушена ими. Но истина и вечное видение и ведение Абсолютного – одно и то же.
