Евгений Блинов
Пером и штыком: введение в революционную политику языка

Полная версия

Трансверсальность зла и происхождение языков

Как отмечает сам Руссо в «Проекте предисловия», замысел «Опыта о происхождении языков» возник из двух текстов, работу над которыми он начал в 50-е годы XVIII века^[134]. Одна часть, посвященная происхождению языков, выросла из развернутого комментария ко «Второму рассуждению», который занимал слишком много места и не имел непосредственного отношения к основной теме книги. Вторая часть была задумана как ответ на критику со стороны Жан-Филиппа Рамо музыкальных статей «Энциклопедии», значительную часть которых написал Руссо^[135]. Таким образом, «Опыт», являвшийся в некотором смысле побочным продуктом двух знаменитых трактатов, до недавнего времени занимал в руссоистике достаточно скромное место. Он был напечатан уже после смерти автора, в 1781 году, и начиная с 1782-го включался в собрания его сочинений.

Несмотря на ряд косвенных свидетельств о влиянии «Опыта», до определенного момента он издавался и комментировался относительно мало, причем интерес вызывала скорее его музыкальная часть, чем достаточно разрозненные лингвистические идеи. Жак Деррида, обращаясь к «Опыту» в середине 60-х годов XX века, назвал его «малоизвестным» произведением^[136], что вполне отражает точку зрения исследователей того периода. Именно споры об истоках структурализма, находящегося тогда на пике своего междисциплинарного влияния, привлекли интерес к работе Руссо, до сих пор считавшейся второстепенной и интересовавшей главным образом узких специалистов. Деррида в статье с характерным названием «Женевский лингвистический кружок» провел прямые параллели между «Курсом общей лингвистики» Фердинанда де Соссюра и «Опытом», отмечая, что оба автора понимали письменность как систему «репрезентации» речи и призывали к изучению знаковых систем в социальном контексте^[137]. Значительная часть opus magnum Деррида – «О грамматологии» – также посвящена подробному анализу «Опыта».

Интерпретация Деррида, безусловно, заслуживает особого внимания, но мы не будем останавливаться на ней подробно, поскольку даже поверхностный анализ откликов на «руссоистскую» часть «Грамматологии», которые последовали как со стороны специалистов по XVIII веку^[138], так и от авторов, близких к структурализму^[139], потребовал бы отдельной статьи. Однако нельзя не отметить, что именно резонанс, который имела «Грамматология», в значительной степени способствовал тому, что в последние десятилетия именно «Опыт» является одним из наиболее комментируемых произведений Руссо^[140].

Нас интересует вопрос о переходе от «природы к культуре» и роль, которую в нем играет появление языка. Трактовка этой проблемы в «Опыте» отличается от «Второго рассуждения» в ряде ключевых моментов. В 10-й главе «Опыта» – «О формировании южных языков» – от беззаботной жизни «дикого человека» не остается и следа. Теперь Руссо утверждает, что в «первоначальные времена» «человек, покинутый в одиночестве на земных просторах и отданный на милость всему роду человеческому, был свирепым зверем, он всегда был готов причинить другим то зло, которого сам ожидал от них»^[141]. Он специально оговаривается, что под «первоначальными временами» подразумевается любое разобщение людей, «к какому бы возрасту человеческого рода оно ни относилось». Языком этих первых людей были «жесты и несколько нечленораздельных звуков»^[142]. «Дикий человек» из «Второго рассуждения» был «свободным и счастливым» ровно до тех пор, пока жил в одиночестве и не обременял себя мыслями о «запасе пищи для двоих». «Человек из первоначальных времен», выведенный в «Опыте», живет в хижине со своей семьей, не имея при этом представления о человеческом роде: «Вне его самого и его семьи вся вселенная для дикаря была ничто»^[143]. Руссо уточняет, что именно вследствие разобщенности семейных групп эти «варварские времена» и были золотым веком человечества.

Чтобы объяснить это видимое противоречие, Руссо неожиданно обращается к авторитету Библии. Под золотым веком он подразумевает «век патриархов», который от «первоначальных времен» отделяло десять поколений, что составляет немалый срок с учетом их долгожительства. Затем происходит катастрофа, после которой люди разделяются и «забывают» об общественной жизни со всеми ее атрибутами, важнейшим из которых является язык: «Адам умел говорить. Ной также! Что ж, ведь Адама обучил этому сам Господь. Но, разделившись, дети Ноя забросили земледелие, и общий язык погиб вместе с первым обществом. Это произошло бы и без Вавилонской башни»^[144]. Эти затерянные в пустыне потомки Ноя впадают в состояние «тупой дикости», становясь «прожорливыми, плотоядными охотниками»^[145].

Зачем Руссо понадобилось появление этого «Бога из машины», который был столь торжественно устранен из «Второго рассуждения», не совсем понятно. С одной стороны, Руссо практически буквально воспроизвел приведенные выше аргументы Кондильяка, стремясь, подобно аббату-сенсуалисту, «примирить авторитет Библии с древними памятниками»^[146]. С другой – гипотеза о «разобщении» после Всемирного потопа совершенно не объясняет, каким образом человек от «языка жестов» перешел к «настоящим языкам». Если во «Втором рассуждении» язык начинал формироваться в семье, то дикарь из «Опыта» в своей хижине вполне довольствуется «жестами и нечленораздельными звуками». Однако пресловутый выход дикарей «наружу», приведший к появлению «настоящих языков», не может быть объяснен развитием «материальных потребностей» в смысле Кондильяка, поскольку, по мнению Руссо, на этом этапе потребности разделяют, а не сближают различные семьи. Таким образом, процесс социализации остается необъяснимым, но Руссо теперь не «одинокий мыслитель», столкнувшийся с парадоксом, а визионер, грезящий об изменении «лика Земли»: «Тот, кто пожелал сделать человека существом общественным, коснулся пальцем оси земного шара и наклонил ее над осью вселенной»^[147].

За этими поэтическими фигурами Руссо на время упускает из виду вопрос о происхождении языков, которое он, как подразумевает название главы, связывает с «климатом и свойствами почвы». Именно этими факторами обусловлено различие языков: в южных странах потребность в кооперации минимальна и связана главным образом с ирригационными работами. Варвар-скотовод встречается с представителями других семейств у водоемов, где и возникают первые контакты, закреплению которых, однако, не способствуют мягкость климата и кочевой образ жизни. По этой причине формирование народов, а следовательно языков, происходит медленнее всего: «Семьи были, но не было народов, были языки домашнего обихода (langues domestiques), но не было языков народных (langues populaires), были браки, но любви не было»^[148]. Именно взаимоотношения между полами и свойственные им страсти в конце концов «исторгли первые звуки» у обитателей южных стран. Таким образом, отвергается гипотеза Кондильяка о первичности «материальных потребностей» при возникновении языков, поскольку цивилизация ведет свое происхождение из южных регионов. В этом сходятся апологеты естественной истории XVIII века, пророки Ветхого Завета и свидетельства «древних памятников».

Тем не менее, продолжает Руссо, те, кто объясняет происхождение языков материальными потребностями, не так уж неправы. Просто они описывают привычную им северную культуру, поскольку языки этих стран, к которым Руссо причисляет и свой родной французский, действительно «унылые сыны необходимости». В северных странах императивом формирования первых обществ было не «полюбите меня» (aimez-moi), a «помогите мне» (aidez-moi), поэтому «северянам не приходилось внушать какое-либо чувство, а надо было передать мысль; поэтому ясность здесь важнее энергии»^[149]. Северные языки формируются быстрее и становятся «народными», поскольку в суровом климате острее необходимость во взаимодействии, а следовательно – быстрее формируются сами народы. Эта «скудная речь людей, помогающих друг другу и хладнокровно беседующих меж собой» и есть «настоящие языки» в том смысле, в каком их понимали «господа из Пор-Рояля», то есть языки, описанные посредством «систематической грамматики». При этом Руссо подчеркивает, что современные языки, хотя и «сохраняют кое-что из этих различий», являются результатом «стократного смешения и перестройки»^[150]. Этого требует не только миф о Вавилонском смешении языков, но и выдвигаемая Руссо теория циклических миграций из южных стран в северные.

Версия протоистории, представленная в «Опыте», принципиально отличается от экспериментальной антропологии «Второго рассуждения». Во-первых, «счастливый век» человечества выведен как пастораль, а не как дикая лесная жизнь. Во-вторых, он связан с семейной общиной, а не с полным одиночеством первых дикарей. Наконец, появление языка связывается не с материальными потребностями, разрушившими это беззаботное существование, а со страстями, которые способствуют тому, что влюбленные «постепенно забывают о былой свирепости»^[151]. Разрыв с природой происходит у северных народов, которые «совершенствуют» свои языки по мере необходимости, уже на следующем этапе.

В связи с этими противоречиями возникает вопрос о датировке «Опыта», который является одним из наиболее запутанных в руссоистике на протяжении XX века. С одной стороны, имеется свидетельство Руссо, что лингвистическая часть «Опыта» была задумана как комментарий ко «Второму рассуждению», с другой – его утверждение, что работа над некоторыми разделами началась в начале 1750-х годов и, таким образом, была лишь наброском к его основному труду. Однако из переписки Руссо видно, что он продолжал работу над текстом «Опыта» вплоть до 1763 года, то есть уже после выхода в свет своих основных произведений^[152]. Вопрос этот является принципиальным, так как ответ на него позволяет судить о векторе развития мысли Руссо. Альтернатива выглядит следующим образом: либо «Второе рассуждение» было чем-то вроде эскапистской утопии, после которой он перешел на более умеренные позиции, либо «Опыт» – не более чем ранний набросок к радикальному манифесту и Руссо решился опубликовать его скорее из финансовых соображений^[153].

С одной стороны, бросается в глаза несвойственная зрелым работам Руссо склонность к компромиссам со ссылками на Библию и упоминание о Просвещении и «смягчении нравов». С другой – идея о первичности семьи и обращение к «древним республикам» как идеалу общественного устройства могут быть связующим звеном между рядом интуиций, сформулированных еще в «Первом рассуждении», и проектом образцовой республики «Общественного договора», живущей по принципам «прямой демократии». Существует также целый ряд аргументов текстологического характера, доказывающих, что главы «Опыта» были написаны в разное время и отражают ретроспективный взгляд Руссо на предмет. Именно к такому выводу приходит Роберт Уоклер, проделавший скрупулезную работу по анализу манускриптов Руссо, относящихся к 1750-м годам^[154]. Это могло бы объяснить столь резкое изменение перспективы и смещение золотого века из первобытного состояния ко «времени патриархов».

К тому же в заключительной главе «Опыта» Руссо дает понять, что сам по себе переход к земледелию и оседлости не означает окончательной утраты свободы. Остаются еще «языки, предрасположенные к свободе», которым внимают собравшиеся на агоре граждане древнегреческого полиса. Третий по счету золотой век Руссо проникнут «духом древних учреждений», и прежде всего «той самой Спартой, которую я готов без конца ставить в пример нам»^[155]. Радикальная спартофилия Руссо будет постоянным мотивом его работ, начиная с «Первого рассуждения» и заканчивая «Соображением об образе правления в Польше…».

Но что общего у безмолвного праязыка «дикого человека», нежного языка страстей из «века патриархов», «пастушеской лени» и патетических речей древних ораторов? Руссо категорически утверждает, что «языки естественным путем возникают на основе потребностей человека, изменяются и преобразуются вместе с изменением этих потребностей»^[156]. Следовательно, «счастливый век, к какому бы возрасту человечества он ни относился», заканчивается там, где больше нет гармонии между потребностями и природой. В процитированном выше отрывке из «Опыта» Руссо связывает языки «звучные, размеренные, гармонические» с традицией произносить продолжительные речи перед «собравшимся народом». С упадком «древних учреждений» необходимость в размеренности и звучности исчезает, но что становится с самим языком? Его дух (génie), утверждает Руссо, бесповоротно искажается письменностью: «Письменность, которая как будто должна закрепить в языке устоявшиеся формы, как раз меняет его. Она искажает дух языка, подменяя выразительность точностью»^[157]. Письменный язык не в состоянии долго сохранять «живость», свойственную языкам разговорным, в нем «энергия» постепенно приносится в жертву «ясности». Письменный язык становится непригоден для убеждения народа, что, собственно, и не требуется в обществе, в котором этот народ больше «не раздает привилегии». В древней истории, по Руссо, зло имеет трансверсальный характер: заражая «политическое тело», оно извращает потребности и приводит к упадку древних учреждений, верным симптомом чего является «вырождение» языка.

Какие общие выводы можно сделать из сопоставления трех «счастливых эпох» человечества и можно ли на этом основании построить некоторую эсхатологию? Существует ли определенная динамика или даже цикличность в совершенствовании и упадке языков? Деррида, на мой взгляд, находит достаточно удачное объяснение многочисленным странностям, связанным со своеобразной диалектикой прогресса и упадка у Руссо. Главное отличие человека – «способность к самосовершенствованию», поскольку и животные пользуются чем-то вроде языков, но таковые «исключают развитие». Вопрос в том, на что направлено это «самосовершенствование». Деррида полагает, что Руссо «хотел бы сказать, что прогресс двусмыслен, ибо направлен либо к худшему, либо к лучшему и осуществляется либо в хорошем, либо в дурном… Однако Руссо описывает и то, о чем ему не хотелось бы говорить, а именно что это развитие (progrès) и в самом деле может приводить и к лучшему, и к худшему. Причем одновременно»^[158]. Эта двусмысленность, по его мнению, «упраздняет как эсхатологию, так и теологию». Если продолжить мысль Деррида, то те, кто обвиняет Руссо в обскурантизме или, напротив, считает его вдохновителем революционного террора, остаются в плену эсхатологического и телеологического мышления, которое заставляет выбирать между «прогрессом» и «традициями».

Поэтому, признавая Руссо первооткрывателем диалектики Просвещения, мы можем говорить о разнонаправленности вектора развития истории, в которой обращение к «древним учреждениям» не является реакционным, а развитие материальных потребностей и научный прогресс совсем не обязательно служат освобождению человека. Двусмысленность прогресса в полной мере проявляет себя в языке, роль которого оценивается Руссо в зависимости от выбранной в «Рассуждении» или «Опыте» перспективы. Жан Старобински называет оба текста «взаимодополняющими», с той разницей, что «Второе рассуждение» «вписывает историю языка в историю общества», тогда как «Опыт», напротив, «вводит историю общества в историю языка»^[159]. Однако нам интересен, если можно так выразиться, институциональный остаток этого взаимного наложения, который позволил бы ввести язык в сферу республиканского законодательства. Законы «возрожденной» нации должны в первую очередь соответствовать природе, голос которой за шумом большого города пытался уловить Руссо. Во всех трех случаях упадка языка речь идет об утрате равновесия между природой и культурой. Отказ от праязыка «дикого человека» делает его глухим к голосу природы, переход от пылких южных языков к скудной речи «северных варваров» ставит их в зависимость от материальных потребностей, а подчинение разговорного языка письменности извращает характер «общественной связи» (lien social) между гражданами свободного полиса.

Глава 4
«Язык Республики должен быть един»: революционная языковая политика

Революционные логомахии и парадокс законодателя

В работах Руссо о языке речь идет преимущественно о разрыве с природой и упадке «древних учреждений». Однако в них можно найти и позитивную программу, влияние которой прослеживается во многих революционных проектах по возрождению нации. Возрождение (régénération) – один из ключевых терминов в дискурсивных практиках революционных ораторов – напрямую восходит к Руссо, являясь развитием его органицистских метафор^[160]. В квазиспартанских утопиях воспитательных систем якобинского периода, воспроизводящих основные темы «Письма к Даламберу», возрождение представлено как «возвращение» юных республиканцев к природе, которое имеет физический и моральный аспекты^[161]. Отсюда же берет начало противопоставление в наиболее радикальных «руссоистских» проектах воспитания (éducation) и образования (instruction). Воспитание направлено на «возрождение нравов», а образование заключается в изучении «искусств и ремесел»^[162]. Именно возрождение лежит в основе революционной эсхатологии, в рамках которой упадок Старого порядка противопоставляется «здоровым силам» внутри общества. Для последователей Руссо «развитие наук и искусств», не способствующее «очищению нравов», не в состоянии спасти дряхлеющий организм. Разве Руссо-пророк не грезил о периоде в жизни нации, «когда перевороты действуют на народы так же, как некоторые кризисы на индивидуумов; когда на смену забвению приходит ужас перед прошлым и когда Государство, пожираемое пламенем гражданских войн, так сказать, возрождается из пепла и вновь оказывается в расцвете молодости, освобождаясь из рук смерти»?^[163]

Возрожденная нация или воображаемая Республика – это не только единство законов и образа мыслей, но и «единение сердец». Как заметил Пьер Розанваллон, «новый общественный договор усиливается чем-то наподобие сентиментального договора (contrat sentimental)»^[164]. Возрождение нации происходит через реконструкцию подлинных социальных связей, которая невозможна без восстановления тончайшей материи разнонаправленных аффектов. Именно на этом настаивал Руссо, описывая «народные празднества» в «Письме Даламберу», из которого Революция почерпнула идею революционных праздников. Якобинские ораторы представляли возрожденную Францию чем-то вроде огромной виртуальной агоры, в которой осуществление прямой демократии регулируется невидимой рукой республиканских институтов. И первейшим из них, как не уставал повторять Руссо, является речь.

Появление подобных проектов симптоматично, оно в значительной степени было вынужденной мерой, а не материализацией ностальгических фантазий «гражданина Женевы». Несмотря на падение Бастилии, объединение трех сословий в единое Национальное собрание и провозглашение Декларации прав человека и гражданина, события развивались по непредсказуемому сценарию. Причем не только для роялистов, но и для новой революционной элиты. Небывалый кризис легитимности поставил ее представителей в положение древних демагогов, которые независимо от своих намерений были вынуждены убеждать народ. Армия стала малоуправляемой, «общественное принуждение» (force publique) больше не являлось сдерживающим фактором, а народ, как в добрые древние времена, о которых грезил Руссо, стал «раздавать привилегии». Именно с осознанием «мощной объединяющей силы» единого языка связывает появление такого феномена модерна, как политика языка, Фердинанд Брюно^[165].

Необходимость «убеждать народ» порождает новые модели политической и экономической мобилизации. Сам ход революции, а не мода, пришедшая из литературных салонов и философских кафе, вызывает к жизни фигуру законодателя (législateur) нации. Ориентируясь на него, создавали свой политический имидж многие деятели эпохи, особенно в период якобинской диктатуры, когда на эту роль претендовали «неподкупный» Максимилиан Робеспьер и «архангел террора» Луи Антуан Сен-Жюст. Признавая суверенитет народа, революционные законотворцы столкнулись с фундаментальной проблемой, предсказанной в «Общественном договоре», а именно с пониманием этим народом смысла проводимых реформ: «Мудрецы, которые хотят говорить с простым народом своим, а не его языком, никогда не смогут стать ему понятными. Однако есть множество разного рода понятий, которые невозможно перевести на язык народа»^[166].

Революционный законодатель оказывается в ситуации герменевтического круга, описанного в «Опыте» и «Втором рассуждении»: непонятно, появление языка приводит к становлению общества или появление общества – к формированию языка. Эту изначальную ситуацию создания Республики можно было бы описать как «парадокс законодателя», который должен одновременно выбирать слова, понятные народу, и использовать абстрактные термины, которых нет в «его языке». При этом идея обращения к народу на «его языке» – общее место в риторике революционных ораторов. Шарль Морис де Талейран в своем докладе об общественном образовании вполне в духе Руссо предложил возродить язык, вернув ему «энергичные выражения», утраченные под влиянием «слабого вкуса» при Старом порядке^[167].

Но как должны действовать законодатели, если возрожденный язык, на котором ораторы напрямую обращались к народу, понимала едва ли пятая часть французов, как заметил в 1794 году Анри Грегуар? На первом этапе было принято решение переводить революционные декреты на региональные языки: соответствующий указ был издан 14 января 1790 года. Уже в августе Грегуар разослал членам революционных обществ по всей Франции свой знаменитый опросник, направленный на исследование, выражаясь словами Пьера Бурдьё, «динамики лингвистического поля» патуа или региональных языков^[168]. Опросник был призван выяснить, насколько широко используется патуа данного региона в религиозных обрядах, содержит ли он абстрактные понятия, употребляется в городах или только в сельской местности, имеет ли письменную традицию и т. д. Одновременно участникам опроса предлагалось оценить «политическую и религиозную значимость искоренения патуа» и предложить список необходимых для этого мер^[169].

Появление первых переводов и попытки издания революционной прессы на региональных языках принесли лишь разочарование: грамотное население читало почти исключительно по-французски, а лексика, хотя бы примерно соответствующая политическому словарю Просвещения, как и предсказывал Руссо, часто отсутствовала^[170]. Это объясняет появление многочисленных проектов «республиканских словарей» и споры о толковании основных политических понятий.

Процесс языковых изменений нередко понимался через лобовую метафору, а именно как результат законодательной деятельности Национальной ассамблеи языка. На создании подобного института настаивал Франсуа-Юрбен Домерг (1745–1810), называвший себя «грамматистом-патриотом» (grammairien-patriote). Он утверждал, что цель языковой революции состоит в том, чтобы «поднять наш язык до уровня нашей Конституции»^[171]. В 1791 году Домерг основал Общество любителей французского языка, деятельность которого, согласно уставу, была направлена на составление словаря национального языка, «достойного этого века, философии и возрождения»^[172]. Список участников общества позволяет сделать вывод, что своеобразная ассамблея была весьма представительной: в ней числились как ведущие политики (Симон Антуан, Жак-Пьер Бриссо, Жан-Поль Рабо де Сент-Этьен и сам Максимилиан Робеспьер), так и разного рода литераторы (gens de lettres), в том числе известнейшие писатели и ученые своего времени (Николя де Кондорсе, Луи-Себастьян Мерсье, Антуан Турнон, аббат Рош-Амбруаз Сикар и др.)^[173]. Первым пунктом программы значилась разработка «систематической грамматики» в согласии с новыми политическими принципами, которые затем необходимо «применить к работам Жан-Жака Руссо»^[174]. Второй пункт предписывал составление и регулярное пополнение «в республиканском духе» словаря, который объяснял бы неологизмы, синонимы, изменения в орфографии и т. д. Также предусматривалось создание специальной комиссии, призванной разбирать трудности, возникающие при обучении детей и взрослых возрожденному языку, и составление «Альманаха республиканских муз».

События последующих лет показали, что новое определение важных политических терминов в «республиканском духе» станет одной из главных тем революционной прессы. Развернутую панораму этих дискуссий дает в своей классической работе один из мэтров французской школы дискурс-анализа Жак Гийому. Типичные мероприятия эпохи – конкурсы на лучшее определение ключевых понятий новой конституции, таких как свободный гражданин, народ, республика и т. д.^[175] В работах Руссо можно найти немало примеров подобных «споров о словах». Например, известное примечание к 6-й главе 1-й части «Общественного договора» – «Об общественном соглашении», где отмечается, что истинный смысл понятия «гражданин» недоступен «для людей новых времен», а «французы совершенно запросто называют себя гражданами, потому что у них нет, как это видно из словарей, никакого действительного представления о смысле этого слова»^[176].

Нередко местом подобных логомахий, по выражению Грегуара, становилась трибуна парламента, и тогда они могли стать решающим аргументом обвинения против отдельных лиц и целых фракций. Отмена традиционных сословий подорвала старую репрезентативную модель и привела, выражаясь словами Деррида, к созданию нового «поля языка», в котором самоидентификация различных политических групп во многом зависела от консенсуса в определении ключевых идеологем. В подтверждение слов Руссо Максимилиан Робеспьер обвинял сторонников-жирондистов Жака-Пьера Бриссо в неправильном толковании термина «республиканец», а в своей знаменитой речи «О влиянии клеветы на революцию» он разоблачал клеветников, которые попытались «философские положения, относящиеся к организации политических обществ, выдать за теорию, направленную на дезорганизацию общественного порядка; свержение тирании назвать анархией; революционные движения – смутами, беспорядками, мятежами; энергичное отстаивание прав народа – мятежной лестью…»^[177]. За «философскими положениями», на которых основаны «политические сообщества», легко угадываются максимы «Общественного договора».

Оценка конкретных политических жестов также не обходилась без лингвистических прений: якобинские издания называли побег или «похищение» короля дезертирством и приравнивали его к разрыву «договора с гражданами». В свою очередь более умеренные политические группы в своих журналах называли якобинцев новой аристократией, а их законотворческий радикализм узурпацией^[178]. Последнее было самым страшным обвинением в революционном словаре, так как подразумевало отчуждение всеобщей воли и угрозу для суверенитета нации.

Французская революция оставила после себя новый политический словарь, который не всегда был понятен современникам, что подчеркивало радикальный характер предложенных изменений. Но еще важнее само представление о революционизации языка, которая должна была способствовать укреплению политического строя при помощи новых слов или толкований. Революционный подход требовал не только отмены привилегий Старого режима, но и выведения из оборота слов, фиксировавших неравенство. Один из главных идеологов отмены сословных привилегий аббат Эммануэль Жозеф Сьейес в своем знаменитом памфлете «Что такое третье сословие?» приводит список слов, которые «должны быть навсегда вычеркнуты из политического словаря», в том числе «оброчные платежи», «специальные земельные налоги» и «плата за пользования орудием труда»^[179]. Однако умеренная программа 1789 года, как и проект перевода декретов на региональные языки, утвержденный в начале 1790 года, показались недостаточными революционным ораторам, которые сформулировали то, что можно было бы назвать якобинской языковой политикой. Именно в двух известных рапортах периода якобинской диктатуры можно найти проекты идеального политического языка в наиболее радикальной форме.