Джудит Кальб
Третий Рим. Имперские видения, мессианские грезы, 1890–1940
Филофей и его толкователи
Когда же пал Царьград и с ним прирожденный защитник православия, царь греческий, и Иоанн Васильевич женился на греческой царевне и на него перешло, вместе с царским венцом и царскими регалиями, высокое звание, права и обязанности великого и единого поборника истинной веры <…> И не одни русские люди разумели так.
А. Н. Майков. Москва – Третий Рим (1869)[43]
Формула, сегодня уже превратившаяся в клише, гласит: «Все христианские царства пришли к концу и сошлись в едином царстве нашего государя, согласно пророческим книгам, это и есть римское царство: ибо два Рима пали, а третий стоит, а четвертому не бывать»[44]. Вероятно, самым известным моментом самоидентификации России с Римом стала доктрина Третьего Рима, истоки которой восходят к началу XVI века, когда псковский монах по имени Филофей написал ряд писем различным государственным мужам, в том числе и царю Василию III[45]. Эта доктрина в последующие годы использовалась для подкрепления экспансионистских настроений Московского государства[46], но первоначально она основывалась на преимущественно религиозном тезисе, гласившем, что Россия приняла в свои руки мантию православия, потерянную Византией после ее завоевания турками-мусульманами в 1453 году Как хранительница православной веры Россия должна была ценить эту веру и ее духовных представителей перед лицом растущего мирового могущества [Andreyev 1959:29–30]. Концепция Третьего Рима, сфокусированная на религиозном начале, опиралась на предания прошлого, такие, как «Повесть о белом клобуке» – легенду конца XV века, в которой рассказывается о том, как священное одеяние пересылают из Рима в Константинополь, а затем в Россию, оставшуюся единственной защитницей «истинной» христианской веры. Такой акцент на православных священных традициях России создал почву для русских староверов, продолжавших продвигать идею Третьего Рима как видение идеального будущего России – преданного, как в пророчествах о последних днях, проводимыми в России церковными реформами – даже после того, как доктрина перестала широко использоваться в XVII и XVIII веках [Рое 2001: 418–419][47].
В середине XIX века интерес к Третьему Риму возродился, в особенности после публикации различных источников, включая «Повесть о белом клобуке» и одного из писем Филофея (оба произведения были изданы в 1861 г.)[48]. Маршалл По полагает, что следующим поворотным моментом стало исследование Владимира Степановича Иконникова 1869 года о культурной значимости Византии для России. Иконников видел в доктрине Третьего Рима утверждения русского мессианизма – Россия может избавить мир от грядущего апокалипсиса, искупив грехи своей верой, – таково традиционное для рубежа XIX и XX веков прочтение слов Филофея[49]. К концу XIX века эта доктрина стала широко известна и упоминалась как в публикациях престижных научных журналов, так и в популярных газетах. К примеру, после визита Николая II в Москву на Пасху в 1903 году газета «Московские ведомости» заявила о священном статусе города со ссылкой на идею Третьего Рима: «Здесь, среди кремлевских национальных святынь, невольно шепчут ныне уста, это третий Рим, и четвертого не будет» [Уортман 2004, 2: 505].
И хотя идея Москвы как Третьего Рима изначально основывалась на словах Филофея, в этом мифе неизбежно присутствует имперское начало. В конце концов, Рим – это архетипическая западная империя, и доктрина Третьего Рима может восприниматься как пример translatio imperii, т. е. перехода империи, – этот средневековый термин обозначает переход политической власти от одной империи другой. (Тот факт, что доктрина Третьего Рима не допускает появления четвертого, придает мессианский оттенок тому, что можно трактовать как имперские притязания.) Возможно, сам Филофей исключительно заботился о религиозной стороне вопроса, но выбор формулировки в сочетании с политическим контекстом привел к тому, что следующие поколения русских и западных критиков видели в ней имперский подтекст. Доктрина возникла в период роста значимости Москвы: в 1472 году Иван III женился на Софье Палеолог, племяннице последнего византийского императора, и принял титул «царь» – слово, происходящее от латинского «кесарь», а также добавил двуглавого византийского орла к символам, олицетворяющим российскую монархию. Осознавая растущую мощь Москвы, посланники папы, заинтересованные в объединении Западной и Восточной церквей и восстановлении Константинополя, в XV и XVI веках обращались с этим вопросом к России. Не слишком разделяя устремления Рима, русские все же посещали Ватикан для проведения переговоров в этой связи в период русского Средневековья[50]. Василий Осипович Ключевский отразил свое толкование этой темы в статье 1872 года, написав, что Филофей «вполне проникнут действием мировых событий, изменивших церковное положение России»; другими словами, Филофей не просто фокусировал внимание на внешнем мире, но был осведомлен, как написал Ключевский, о том особом государственном росте, доставившем «русской иерархии церковную автономию» [Ключевский 1918: 33]. В коронационном альбоме Николая II идея Третьего Рима одновременно представлена в религиозном и государственном аспектах: как отмечает Уортман, цитируя этот альбом, когда Византия перестала быть православной, «императорское достоинство, созданное политическою жизнью властителей мира римлян, отныне стало достоянием оного русского православного самодержца» [Уортман 2004, 2: 466]. В 1914 году в книге, посвященной теме Третьего Рима, писатель И. Кириллов охарактеризовал Филофея как одного из «первых политических мыслителей России» и представителя «юного русского национального самосознания» [Кириллов 1914:25–26]. Таким образом, идея Третьего Рима помогла преодолеть прежнюю обеспокоенность статусом России в сравнении с Европой. Русская теократия, помазанная Богом, способна была превзойти все предшествующие царства и культуры, включая первый и второй Рим с их уникальностью.
Идея России как мессианского слияния восточных и западных тенденций превалирует в произведениях о Третьем Риме русского философа Владимира Соловьева, невероятно влиятельной фигуры для русских символистов начала XX века. Вдохновленный взглядами Федора Михайловича Достоевского на Россию, которые нашли отражение в его Пушкинской речи (1880), как на страну, способную объять характеристики всех народов, Соловьев настаивал на том, что могущество России как Третьего Рима лежит в ее способности соединить Восток и Запад. Для Соловьева, заинтересованного в слиянии Восточной и Западной церквей, Россия олицетворяла «третий принцип», который имеет шанс преодолеть различия между восточным «богочеловеком», сконцентрированным на религиозной вере, и западным «человекобогом», сфокусированным на человеческом, земном потенциале. Соловьев прославлял Петра I, чья деятельность по европеизации России сделала возможной ее интеграцию с Западом и, следовательно, обусловила ее роль посредника между культурами. В своей статье «Византизм и Россия» Соловьев писал, что языческий Рим пал из-за преклонения перед Цезарем, а Византия пала, потому что не следовала христианским принципам, которые представляла на словах. И России выпала роль доказать практическую осуществимость христианского государства [Соловьев 1911–1914, 7: 285–286][51].
Но с годами у Соловьева стали появляться сомнения в способности его нации жить в соответствии с миссией, которую он ей приписал. Крупное разочарование пришло к нему уже в 1881 году, когда царь Александр III отказался простить убийц своего отца Александра II. В своем стихотворении «Панмонголизм», которое позже процитирует Александр Блок в качестве эпиграфа к стихотворению 1918 года «Скифы», Соловьев предупредил читателей о новом нашествии монголов и отверг свою былую веру в Россию как в Третий Рим. Россия не вынесла урока из судьбы павшей Византии и забыла «завет любви», заявляет Соловьев, и потому стала добычей разрушительных сил Востока. Стихотворение завершается такими строками: «И Третий Рим лежит во прахе, \ А уж четвертому не быть» [Соловьев 1994: 393]. В «Краткой повести об Антихристе» (1899) Соловьев описывает, как обманчиво привлекательный Антихрист объединяет мир под своей властью. Но поскольку он не верует в Бога, это единство фальшиво и предвозвещает апокалипсис. Православные христиане, поддерживаемые другими христианами и иудеями, распознают Антихриста и после многих кровопролитий обретают истинное единение с Иисусом Христом и правят по его благословению тысячу лет. Вдохновленное религией слияние Востока и Запада происходит не в исторической России, а в постапокалиптическом мире, где Новый Иерусалим приходит на смену Риму.
Представление Соловьева об объединяющей роли Третьего Рима породило вокабуляр географических понятий, имеющих апокалиптическую окраску; им активно пользовались символисты, создавая свои тексты на тему Рима. Как показал Соловьев, «Восток» был подвижным понятием, вызывавшим самые разные и иногда противоречивые ассоциации – от христианской святости до монгольских варваров[52]. Связывая «Восток» с иррациональным началом, верой и христианскими истоками, символисты населили его скифами, «восточными деспотами» и «варварами», составлявшими резкий контраст с «рациональностью», которая для этих авторов ассоциировалась с европейским «Западом»[53]. Эти авторы опирались на идеи Соловьева и соединяли их с более ранними университетскими и гимназическими работами, устоявшимися русскими мифами и новыми открытиями русских и европейских ученых об античном мире и актуальности этого мира для современности. Их работы и произведения, вдохновленные ими, представляют собой сочетание таких влияний. Они также свидетельствуют о вере этих авторов в ту роль, которую искусство способно сыграть в создании концепции единого, находящегося в равновесии мира.
Обстановка fin-de-siecle
Это все строилось вокруг одного – мир, аккуратно возведенный вокруг старого классического вкуса, вокруг свершившегося факта.
Уолтер Патер. Марий-эпикуреец (1885)
К концу XIX века археологические раскопки Римского форума и Аппиевой дороги (рис. 5), а также ранних христианских катакомб явили физические останки Римской империи взору современных европейцев[54]. При Наполеоне, в 1810 году, французское правительство создало Комиссию по античным памятникам и гражданским зданиям Рима и, расширяя зоны раскопок, включило в них Форум императора Траяна, храм Юпитера и «Золотой дом» императора Нерона I века н. э. Последний фигурирует в беллетристических произведениях Валерия Брюсова и Михаила Кузмина. В середине века итальянские исследователи открывали и восстанавливали тропы, найденные возле Аппиевой дороги, «царицы дорог» Древнего Рима, часто упоминаемой в поэзии Вячеслава Иванова; дом Ливии, жены императора Августа I века н. э., а также катакомбы Святого Каллиста (рис. 6), к которым не было доступа в течение предшествующего тысячелетия. Катакомбы дали много ценной научной информации о традициях ранних христиан, и паломники устремились туда исследовать могилы, живопись и надписи. Мережковский описывал эти надписи в своем раннем произведении[55]. Всесторонне образованный немецкий историк Теодор Моммзен (который впоследствии послужил источником вдохновения для Иванова, писавшего диссертацию на латыни по системе налогообложения в Риме) помогал археологам середины века идентифицировать определенные места Римского форума (рис. 7), который к тому времени был восстановлен по большей части и освобожден от недавнего статуса коровьего пастбища[56].
Рис. 5. Аппиева дорога, «царица дорог» Древнего Рима, которую в значительной мере раскопали и восстановили в девятнадцатом веке (из книги П. Д. Чандлери «Прогулки пилигрима в Риме», 1908 год)
Восторги по поводу античного мира разгорелись с новой силой, когда в 1871 году археолог-любитель Генрих Шлиман обнаружил то, что провозгласил «гомеровской Троей».
Хотя в действительности драгоценная находка Шлимана датировалась периодом на тысячелетие раньше, чем события, описываемые в Илиаде, энтузиасты загорелись идеей о том, что сказания Гомера, послужившие культурным источником легенды Вергилия об основании Рима, могут иметь историческую почву. Русские археологи приняли активное участие в общем для всей Европы поиске останков классического прошлого. Под покровительством российской Императорской археологической комиссии, созданной в 1859 году, на юге России и в Крыму проводились раскопки, основанные на более ранних экспедициях, нацеленные на обнаружение следов древних скифов и греческих торговых колоний на побережье Черного моря, особенно в Херсонесе[57].
Рис. 6. Катакомбы святого Каллиста, ставшие доступными путешественникам и исследователям в девятнадцатом веке (из книги П. Д. Чандлери)
Рис. 7. Римский форум в 1821 году, видны древние и современные слои (гравюра Родольфо Ланчиани «Разрушение Древнего Рима», 1903)
Отчеты об этих раскопках, в числе участников и организаторов которых значились такие выдающиеся русские ученые, как Иван Егорович Забелин, Иван Владимирович Цветаев и Василий Осипович Ключевский, публиковались в самых известных журналах и газетах[58]. Анна Ахматова, в детстве проводившая много времени в Крыму, позже вспоминала проводившиеся там в то время раскопки и называла себя «последней херсонидкой»[59].
Ученые того периода придавали решающее значение популяризации академических знаний. Университетские лекции по древней истории привлекали жадную толпу слушателей. Как пишет И. С. Свенцицкая, Мережковский был одним из многих восторженных студентов историка Федора Федоровича Соколова, а Ключевский писал в своих мемуарах, что часто пропускал лекции по русской истории Сергея Михайловича Соловьева, если они совпадали с занятиями по Древнему миру Федора Ивановича Буслаева и Г. И. Иванова[60]. Успех Цветаева в создании Музея изящных искусств (сегодня известен как Государственный музей изобразительных искусств им. А. С. Пушкина) в сотрудничестве с Московским университетом свидетельствует не только о его самоотверженном стремлении показать античный мир русской публике, но и об интересе журналистов к этому предприятию, упоминавшемуся, в частности, в журнале «Гермес», который был «иллюстрированным научно-популярным вестником античного мира» [Захаров 1912: 249–252][61]. Среди других примеров ревностной популяризации исследований античности в России можно привести работы европейских историков, переведенные на русский язык с особой заинтересованностью, такие как работы французского ученого Гастона Буассье (в 1894 году Буассье был избран членом Петербургской академии наук) [Кнабе 2000: 210]. Труд «Закат и падение Римской империи» Эдварда Гиббона, впервые опубликованный в 1776-м, был переведен на русский в 1883–1886 годах [Васильев 1998: 11].
Особое влияние на восприятие античности как важнейшими писателями-символистами и их последователями, так и широкой публикой в России в целом оказал антиковед Фаддей Францевич Зелинский (Тадеуш Зелинский), поляк по рождению, выросший в России, учившийся и путешествовавший за границей и ставший в 1871 году профессором Санкт-Петербургского университета. В числе вдохновленных его речами студентов был сам Александр Блок[62].
Зелинский дружил с Вячеславом Ивановым и Иннокентием Анненским, был завсегдатаем сборищ литературной элиты Петербурга в начале XX столетия и признанным переводчиком и исследователем[63]. Используя свою роль публичного интеллектуала, он также выступал посредником и парламентером для широкой публики, возрождая к жизни Древний мир серией популярных лекций, статей и книг, рассчитанных на обычного слушателя. Его вера в связи между Древним Римом и современной Россией и убежденность в том, что возвращение славян к Античности может способствовать единению стремительно дробящегося на части мира, помогли Зелинскому кратко отразить суть характерных черт русского восприятия Рима на пороге XX века. В книге «Древний мир и мы», переведенной на английский в 1909 году под названием «Our Debt to Antiquity», он рассказал читателям, что «мы в своей умственной и нравственной культуре никогда еще не стояли так близко к античности, никогда так в ней не нуждались, но и так не были приспособлены понимать и воспринимать ее, как именно теперь» [Зелинский 1911][64].
Зелинский в особенности ценил античность, так как верил, что через изучение классики и восхищение ею нация может прийти к «цивилизованности», основу которой он видел в классическом наследии [Азоян, Малафеев 2000:263]. Цивилизованность влечет за собой ряд обязанностей: как позднее вспоминал Николай Михайлович Бахтин – он и его брат Михаил учились вместе у Зелинского, – «изучение классической филологии было не просто практикой, но средством возродить жизнь» (там же, с. 250). В частности, возрождение классики было призвано вдохновить то, что Зелинский обозначил термином «славянское Возрождение», – третий Ренессанс после итальянского в XIV веке и немецкого в XVIII[65]. Славянское Возрождение, основанное на убеждении Зелинского, что «то, что сплачивает воедино европейские народы, несмотря на их не только национальное, но и племенное различие – это одинаковое происхождение от античности» [Зелинский 1911], было призвано обеспечить возможную преграду для защиты от нового периода варварства, который, как он боялся, снова угрожал Европе. Ю. Азоян и А. Малафеев полагают: Зелинский верил, что возрождение и укрепление объединяющего начала западной цивилизации – а именно ее классической основы – могло воспрепятствовать наступлению этого вероятного конца[66]. Зная о том, какая дистанция в реальности существует между Россией и Римом (Зелинский даже утверждал, что латынь и русский язык представляют собой два противоположных полюса с точки зрения преобладания в них сенсуалистических и интеллектуалистических элементов соответственно [Зелинский 1911]), Зелинский тем не менее заявлял о главенствующей роли славянских народов в возрождении культурного наследия, воплощаемого Римом. Славянам предстояло принять классическое наследие Запада и, став его воплощением, в дальнейшем объединиться с Западом и тем самым спасти его.
Внимание Зелинского к роли прошлого при интерпретации настоящего было типично для развития исторической мысли в конце XIX века. Историческим трудам 1860-1870-х годов было свойственно преобладание позитивистских тенденций, применявших методы естественных наук для изучения прошлого [Hughes 1992: 31–32]. К концу века зародилась волна негативной реакции на историцизм, и новое поколение мыслителей предложило альтернативные методы в историографии. Отвергнув позитивизм, часть из них обратилась к историческому идеализму, согласно которому цель историка в возрождении духа ушедшей эпохи не только путем кропотливых исследований, но и благодаря силе воображения. Другие приняли теорию циклического развития истории и создали произведения о взлетах и падениях народов и актуальности прошлого опыта для современности[67].
При подходе к истории с точки зрения взаимосвязанности миф рассматривался как способ придания смысла настоящему через поиск корней в далеком прошлом[68]. Мифологические нарративы, основанные в прошлом на священных источниках, добавляли духовный аспект в изучение давно минувших эпох[69]. Как представление «реальности в идеалистических терминах» настоящее, или «временное и сиюминутное», можно было увидеть в свете «вечного и трансцендентного» [Gaster 1984:112]. Как утверждает Мирча Элиаде, историки стремились в своих произведениях «пробудить» античные миры через воспоминания и возрождение прошлого, что приводило, по мнению современных исследователей, к ощущению «солидарности» с ранними эпохами [Элиаде 1995, гл. VII][70]. Как писал Мережковский: «Скажи мне, какие у тебя легенды, и я скажу, какой ты народ»[71].
Для многих русских модернистов самой значимой фигурой в этой широкомасштабной трансформации исторической мысли был Фридрих Ницше, который в своей работе «О пользе и вреде истории для жизни» (1874) предупреждал современников о вреде «избытка истории», но тем не менее признавал, что переосмысленная история может послужить важной цели: «Только благодаря способности использовать прошедшее для жизни и бывшее вновь превращать в историю человек делается человеком (из преобразования этих событий выросла наша сущность)» [Ницше 1990,1:164]. В «Рождении трагедии» (1872) Ницше, получивший классическое образование, высказался против зачерствелости современной европейской мысли и предложил невероятно радикальную и влиятельную интерпретацию классического мира. Он отверг концепцию Иоганна Винкельмана о классической Греции как оправы для «благородной простоты и тихого величия»[72]и описал эту цивилизацию как противостояние рационального, индивидуалистического аполлонического начала и коллективного, оргиастического дионисийского. Позднее в труде «Так говорил Заратустра» (1883–1885) Ницше предложил свою концепцию «вечного возвращения», идеи, что один и тот же момент может повторяться бесконечно много раз. Таким образом, прошлое, настоящее и будущее сливаются. Как отмечает Стивен Керн, «в конце века стрела времени не всегда летела прямо и верно» [Kern 2003:29].
Новые способы мышления требовали новых способов выражения. Так же как позитивистский подход к истории был признан недостаточным, язык прошлого рассматривался как негодный для мира, где устоявшиеся понятия, такие как причинность, рациональность и само время, подвергались сомнению[73]. Как написал в 1893 году в своем дневнике Брюсов, вряд ли можно использовать язык Пушкина для описания понятий конца века [Брюсов 1927][74]. Писатели по всей Европе овладевали языком символов и мифов: «логическая» речь, как позже напишет Иванов, контрастировала с «мифологической», и символ был концептом, или «подлежащим», а миф развился позднее как его «предикат» [Иванов 1924:75–80]. «Из символа рождается миф», – объясняет Иванов [Иванов 1979, 3: 75].
Рим оказался плодотворным и притягательным символом для поэтов и художников; «золотой ветвью» Джеймса Фрейзера в его одноименном произведении 1890 года, посвященном изучению мифа, стала ветвь, которую Эней сорвал перед тем, как спуститься в подземное царство. В дальнейшем Рим – город, одновременно явившийся и воплощением империи и, в силу статуса «разрушенного», падения империи под влиянием новых сил, таких как христианство и «варвары», – порождал ассоциации с начинавшимся затуханием имперского периода в Европе. «Декаденты» отображали всем известный закат и падение Рима и призывали новых варваров уничтожить избыточное потребление в мире, порожденное «буржуазной» механизацией и развращающим прогрессом[75].
Русские с их многовековой историей противоречивого тяготения к Европе и западному христианству приняли участие в этом процессе мифотворчества. Для нового русского поэтического течения – символизма, возникшего в 1890-е годы в ответ на схожее более раннее течение во Франции и существовавшего примерно до конца 1910-х, Рим являлся ценным и многозначным символом, с помощью которого символисты и следующие за ними поколения русских авторов выражали историософские взгляды, в той или иной степени окрашенные соловьевским христианским идеализмом и апокалиптизмом, а также ницшеанской увлеченностью Дионисом[76]. Русские авторы, говоря словами Юрия Михайловича Лотмана, пользовались преимуществами «существенного семиотического полиглотизма»[77] Рима и возродили существовавшие веками ассоциации: Рим как вечный, архетипичный город, Рим имперский, республиканский, декадентский, языческий или христианский. При этом высокий накал революционных настроений в России на пороге XX века сочетался с мессианским началом, которое некоторые русские приписывали революционному движению, вновь придавая особый русский характер широко распространенному в Европе fin-de-siecle феномену отождествления с Римом.
Период римской истории, охарактеризовавшийся стычками язычников с христианами[78], когда глубоко засевшая в окопах империя выдерживала натиск революционного «Города Бога», казался глубоко созвучным революционному периоду русской истории, когда императорская власть пыталась противостоять «новохристианским», как называли их некоторые русские авторы, силам социализма. Русские модернисты перекроили всем известную историю античного Рима для создания нарративов, созвучных их собственному напряженному настоящему. Ранние христиане восстали против империи, и поэтому современные русские революционеры – несмотря на распространенный в их среде атеистический марксизм – ассоциировались с христианством. Тем временем Рим – архетипическая империя в осаде – мог быть связан с русским самодержавием, сходным образом окруженным, как виделось авторам, революционной оппозицией. Кроме того, согласно связанным с Римом русским нарративам о национальной идентичности, существовала тенденция ассоциировать христианство с Востоком, а империю, воплощенную в тщательно спланированных улицах новой столицы Петра I, – с «рациональным» Западом. Различные авторы-символисты использовали эти ассоциации для повествования о революции в географических терминах: «религиозный» Восток боролся в их текстах с «империалистическим» Западом.
Преобладающая парадигма Россия – Рим, созданная на пороге XX века, в значительной степени пережила период революции и становления советского правления, хотя роль ее и претерпевала сдвиги по мере изменения власти и государственности. Укрепившись, революционеры унаследовали имперский статус, и по их прежним бунтарским следам теперь следовали интеллектуалы, которые теперь печалились по поводу того, что сами некогда помогли советским вождям прийти к власти. Если ранние модернистские тексты о Риме связывают интеллигенцию и революционеров в противопоставлении их государству, более поздние тексты, такие как тексты Кузмина и Булгакова, связывают в единый нарратив большевиков и Римскую империю в противопоставлении их художественному откровению и вере[79].
Раскол и колебания русского общества в этот бурный период приводили к смятению и тревогам. «Мы переживаем кризис», – заявил Андрей Белый в первые годы XX века [Белый 1969: 16]. «Все совершающееся мы ощущали как предвестия, – вспоминал позже этот период Владислав Ходасевич. – Чего?» [Ходасевич 1996: 74]. Оглядываясь назад, Зинаида Гиппиус говорила о том, что «на рубеже веков в воздухе чувствовалась трагедия»[80]. Осознавая окружающую их разобщенность, эти авторы искали выход из «апокалипсического ритма времени», по выражению Белого[81]. Тогда как модернистская литература, некоторым образом, обозначала собой разрыв с гражданской литературой прошлого, темой которой было улучшение социальных условий в России, связанные с Римом тексты русских символистов и вдохновленных ими авторов также испытывали влияние современной российской реальности и ориентировались на нее, хоть и воспринимали ее сквозь мутноватую призму символизма. Убежденные в том, что перед той культурой, которую они знали, встал суровый выбор между ведущей к единению трансформацией и отрицанием, авторы стремились в своем творчестве противодействовать разобщенности мира вокруг них.
Эти авторы принимали участие в сложном мифосозидательном феномене жизнетворчества, в соответствии с которым, как пишет Ирина Паперно, «искусство было провозглашено силой, способной и предназначенной для творчества жизни, а жизнь виделась как объект художественного творения или творческий акт» [Рарегпо 1994: 1]. В контексте самоотождествления России с Римом последствия данного феномена были двойственны. Во-первых, художественный текст стал пространством, где рассматривалась и, согласно термину жизнетворчество, воплощалась трансформация реальности через искусство. Говоря о разобщенности, авторы могли предупредить о ней читателя, объяснить ее последствия и предложить решение проблемы. Таким образом, Рим служил авторам каркасом для создания собственных представлений о современной русской национальной идентичности и освещения важных вопросов, вставших перед Россией в этот переломный период её истории. Во-вторых, придерживаясь в большей степени цикличных и индивидуальных пониманий истории в этот период, авторы пришли к мнению, что их окружение и сами жизни являются продолжением и повторением прошлого Рима. Елизавета Кузьмина-Караваева, к примеру, описывала Россию в 1910 году как «Рим времен упадка»[82]. Соответственно, римские персонажи, населявшие тексты этих авторов, могли выступать как их alter egos, а литература, обращенная к Древнему Риму, служила средством обсуждения эмоциональных, художественных и политических тем, значимых для России того времени. Таким образом, Рим выступал в качестве канонического мотива как на национальном, так и на персональном уровне.