Дирк Уффельманн
Самоуничижение Христа. Метафоры и метонимии в русской культуре и литературе. Том 1. Риторика христологии

Полная версия

1.3.3. Культурологический аспект: одна из традиций

Эта панорама отнюдь не представляет собой панораму русской культуры вообще, а ограничивается одним, пусть и широко действенным фокусом с точки зрения истории культуры – представлениями о самоуничижении. Взгляд здесь направлен на одну традицию из общего ряда, без утверждения, что именно эта – самая важная (см. 4.0.5). Федотов также это отмечает, хотя и не в самом известном месте:

Все это, казалось бы, подразумевает, что кенотизм можно по праву считать лейтмотивом русской духовности – даже можно было бы сказать, самобытным русским подходом к христианству. Однако, данное утверждение верно лишь отчасти. Ибо, на самом деле, кенотизм никогда не был исключительной или даже количественно преобладающей чертой русской религиозности. Его всегда умеряли, разбавляли и дополняли другие течения: обрядовые, литургические, мистические или культурно-творческие, при этом некоторые из них пришли из-за рубежа – из Византии либо, уже в новое время, с христианского Запада [Fedotov 1969: 14].

Основной тезис этой работы как раз заключается в том, что кенотическая традиция обладает социальной, культурной и историко-литературной релевантностью. При этом не исключено, что в других культурах она, в свою очередь, обретает столь же существенное значение. К тому же культурная историография, использующая понятие кенозиса, до сих пор ни в какой степени сама не стала предметом историографии и не была исследована в отношении ее собственных автокоммуникативных импликатов: там есть идеальные проекции (например, у эмигранта Федотова – на идеальное древнерусское прошлое) и гетеростереотипы (см. 5.2.5 и 8.3.2), которые в качестве материала сами относятся к истории представлений о кенозисе.

В основе сфокусированности этой работы на России лежит методологическое предположение, что христологические модели также обладают культурной спецификой, как это установил Джордж Рупп: «Я утверждаю, что различия в христологии коррелируют с разницей подходов к личной, социальной и культурной жизни и с их интерпретациями» [Rupp 1974: I]^[75]. Особенно существенно переплетение культуры и христологии для сферы кенотических практик.

1.3.4. Религиоведческий аспект: в фокусе русская культура

От религиоведения, устроенного определенным, а именно феноменологическим образом, этот специфически культурологический подход тоже далек: он отстраняется от эвристики всеобщей и сравнительной феноменологии религий, которая «сглаживает» культурную специфику, стремясь к антропологически всеобщему [Lanczkowski 1992: 34]. Что в дальнейшем, сообразно культурному повороту религиоведения, будет нас интересовать, так это не всевозможные, поддающиеся этнологическому выявлению, формы самоуничижения, а только восходящее к (Флп 2:7) учение о кенозисе, которое является центральным для истории христианства, и его русская ипостась^[76].

Несомненно, существовавшие – межкультурные^[77], как и всеобщие культурно-антропологические – возможности расширения материала^[78] осознанно были отвергнуты. Обращение к развитию догм в ветхозаветные времена, как и межконфессиональные сравнения – это не расширение, которое призвано привести к универсальной кенотике, а фон, на котором в рамках религиозно-научной конфессиональной этнологии выявляется профиль специфики кенотических обновлений в культуре, испытавшей влияние русского православия. Фокус приходится именно на культурные различия внутри (плюралистичной по сути) истории христианства [Gladigow 1995: 25–28].

1.4. Наведение мостов через многочисленные трансформирующие шаги

1.4.1. Христологическая (павлианская и греко-патристическая) база

Иначе, чем это происходит в существующих культурологических и литературоведческих отсылках к кенозису, оперирующих в большей или меньшей степени метафорическим, редуцированным до логического или векториального, пониманием кенозиса, здесь будет учтен широкий спектр догматических, христологических интерпретаций (см. 2). Должно начаться исследование, которое всерьез принимает христологическую базу всех «культурных кенотик», от sedes doctrinae^[79] кенотики вообще, гимна Христу из (подлинного) Послания Павла к Филиппийцам (Флп 2:5-11). Этот спектр будет изложен не сам по себе (имманентно, систематически), а поначалу развернется всего лишь в виде веера вопросов и разновидностей прочтения (см. 2.2.3), в том виде, в каком его истолковала позднейшая концептуальная история и в каком он ощутим в концепциях литературных персонажей и в поэтиках вплоть до постсоветского времени.

Взгляд на некую долгосрочную историческую перспективу (longue duree), обоснованную фокусом данной работы на мнемонические аспекты, ср. [Steindorff 1994: 16], притом что в случае с кенозисом эта перспектива неизбежно простирается примерно на 1970 лет, пресекает всякую попытку целиком заполнить этот временной промежуток. Но полностью отказаться от него невозможно, потому что тогда христианизация Руси в IX веке будет выглядеть как автохтонное первоначало, что не соответствует действительности^[80], и еще потому, что русские концепции и как литературные, так и габитусные модели невозможно понять без основополагающей греческой патристической прелюдии и в более поздний период – без влияния западных кенотических правил жизни или кенотико-христологических концепций XIX века (см. 1.4.2). Сколь бессмысленным ни казалось бы представление о начале развития кенозиса в IX веке, столь же несостоятельна распространенная в культурной историографии позиция, внушающая точку зрения, будто современную Россию можно было бы всесторонне описать, если считать началом то, что было при Петре Первом. Обе позиции об адамическом начале лишают историко-культурную реконструкцию значительной части ее капитала.

1.4.2. Три кенотических влияния

С христианизацией, исходящей из Византии, кенотический образец импортируется и в Киевскую Русь, и вскоре после этого «русифицируется» [Thon 2000] (см. 1.1.4). В различных жанрах древнерусской литературы и практиках определяемой христианством повседневной жизни все явственнее звучат призывы подражания Христу (см. 4.2.4). Это разножанровое наставление потомкам то и дело находит дополнительную подпитку во все новых заимствованиях кенотических моделей. Что касается концепций, то начиная с XV века можно говорить о втором кенотическом влиянии (исихазм и движение скитни-чества; см. 5.3.5), которое впоследствии обогатилось дальнейшими вдохновляющими событиями, такими как русская рецепция труда Фомы Кемпийского «О подражании Христу» (De imitatione Christi) и возрождение старчества Паисием Величковским в конце XVIII века (см. 5.3.6.3). Христианство к тому времени уже глубоко проникло в русское общество. Третье кенотическое влияние приходится на вторую половину XIX – начало XX века, когда в Россию пришла немецкая и английская неокенотика^[81]. Тезис Федотова о кенозисе (см. 1.1.4), который опирается исключительно на первое влияние как решающее определение вех и – в духе православного традиционализма – гасит дополнительные и более поздние источники вдохновения, сам находится в силовом поле того же третьего кенотического влияния.

1.4.3. Мост от догматики к культурным, в том числе секулярным практикам

Если христологическую «предысторию» к культурной кенотике принимать всерьез, то встает вопрос о мосте, который ведет от догматической (в последующее время: академической) дискуссии о приписывании Христу божественных и человеческих свойств, с одной стороны, – к отдаленным от нее зачастую множеством трансформационных ступеней культурным практикам позитивированного самоуничижения, с другой стороны. Тем более что этот мост простирается за пределы христианской сферы; христологические следы в виде кенотических моделей обнаруживаются также и в культурных формациях, уже чуждых осознанного христианства и зачастую даже сознательно направленных против христианства. В предшествующих исследовательских работах культурно-исторический вопрос о трансформациях и транспозициях религиозных образцов и превращении их в мнимо «чисто секулярные», а также вопрос о внехристианско-христианской двойственности, не только удовлетворительно не освещался, но и вообще практически не ставился (см. 5.6). Описать широко раскинувшийся мост между христологическим догматом и кенотическими культурными практиками, включая литературную рефлексию и секулярно-христианскую двойственность интерпретации определенных явлений, – основная задача, которая ставится в данном исследовании.

Учитывая такую предпосылку «эвристики мостов», имеет смысл по-новому прочесть поздние – секулярные и литературные – ступени возвращения к кенотической модели исходя из догматической базы – в том числе романы, скажем, роман Чернышевского «Что делать?» или Николая Островского «Как закалялась сталь», относительно которых имеются лишь частичные попытки интерпретаций, вычленяющих мотив кенозиса в виде наметок^[82]. Сферу, почти не затронутую исследователями тематики кенозиса^[83], составляет позднесоветская и посттоталитарная литература, такая как «Москва – Петушки» Венедикта Ерофеева или «Тридцатая любовь Марины» Владимира Сорокина, – всему этому посвящены заметки в заключении (см. 9-10).

1.4.4. Четырехкратная «материализация» кенозиса

…это чрезмерное подчеркивание материальности живописи… [было] подчинено высочайшим требованиям мистерии и ее теологической и культовой памяти…

[Didi-Huberman 1990:14, выделено в ориг.]

Навести первый мост между богословским дискурсом, с одной стороны (см. 2), и транспонированием подражания Христу в габитусные и литературные персонажные модели, с другой стороны, позволяет позиция «материализации». В качестве «материализации» могут быть концептуально рассмотрены:

1) самоуничижение Христа как таковое;

2) его христианские воплощения и репрезентации;

3) подражание ему в христианских моделях поведения;

4) перенос его в секулярные культурные контексты.

Во-первых, христологический дискурс называет среди целей кенозиса Христа (см. 3.0) также и момент придания наглядности невидимому божественному (см. 3.1). Связанная с кенозисом инкарнация божественного Логоса оказывается, таким образом, первым моментом «материализации» (см. 2.1.6).

Во-вторых, христианство развивает целую палитру знаковых, материализованных в сигнификантах указаний на уничижение и страдания Христа – в таинствах, таких как Евхаристия (см. 3.2.3.1), в метонимиях, таких как реликвии креста (см. 3.2.2), Туринская плащаница (см. 3.4.3.1), или православные иконы (см. 4.6).

В-третьих, кенотическая христология и практическая гомилетика привязывают этический модельный статус к самоуничижению самого Христа^[84] и посредством различных жанров и практик призывают верующих к подражанию – подражанию путем аналогичного социального самоуничижения (см. 4). Подстановка собственной персоны последователя Христа на место образцовой кенотической личности Иисуса материализует этот образец для все новой и новой габитусной практики (см. 5) – некоего христоподобного самоуничижения, которое, однако, не привязано собственно к Христу, а манифестируется в его подражателях.

В-четвертых, вдохновленные христианством формы позити-вированного самоуничижения выходят за узкие христианские рамки культурных практик (см. 5.6). Пользуясь вульгарно-марксистским понятием материализма, такой «выход из берегов» христологической модели кенозиса – за границы христианства, можно обозначить как «материализацию».

На всех четырех стадиях кенозис оказывается – всякий раз занимая особое место и имея особый вес – «оформлением» (см. 3) и «обмирщением» (см. 5.6.5). С этой стороны различия названных четырех ступеней «материализации» не образуют хронологической последовательности; в истории культуры никогда не бывает такого, чтобы инкарнация представляла собой абсолютное начало, а секуляризация – конечную стадию развития (см. 11.2). Пожалуй, предлагаемое читателю исследование, если оно ставит перед собой задачу проследить кенотико-христианскую логику оформления и обмирщения, поневоле должно использовать некоторые идеологемы христианства, как и то, что нисхождение исходит от предоставленного самому себе Бога, и лишь потом обретает человеческие репрезентации и версии (ср. 3.1.6–3.1.7), тогда как зачастую, наоборот, бывает так, что из определенных литургических практик или габитусных моделей делаются выводы для метафизики воплощения.

1.4.5. Схема трансформирующих шагов

Вне эвристического шифра материализации можно описать тот мост, воссоздание концепции которого входит в задачи данной работы, с помощью череды шагов, заключающихся в переводе, трансформациях и транспонировании, что и определяет структуру работы:

1) от догматического вокабуляра – к его конститутивной риторике (см. 1–2);

2) от риторики христологии – к образному и сакраментальному оформлению мотива кенозиса (см. 3);

3) от оформления кенозиса – к жанрам и практикам призыва верующих к подражанию Христу (см. 4.0);

4) от византийского христианства – в восточно-славянское культурное пространство (см. 4–5)^[85];

5) от в самом широком смысле поддающихся риторическому описанию средств оформления – к перенесению в специфический жанр, а именно в большей или меньшей степени христианскую художественную литературу (см. 4.3.9 и 5);

6) от христианских практик подражания Христу – к постхристианским (см. 5.5);

7) от христианских литературных образцов – к тем, где на переднем плане направленность против христианства (см. 6 и 8);

8) от полемических интенций к секуляризации – к антихристианско-христианскому двойственному прочтению, паразитарному использованию кенотической модели (см. 7) и антиатеистическому протесту, который, в свою очередь, тоже пользуется кенозисом; и наконец

9) от ценностно значимого (ценимого положительно или отрицательно) самоуничижения – к ценностно нейтральному (см. 10).

1.4.6. «Расподобление». Метафоры Христа и метафоры метафор Христа

Как показало внесение Николая II в сонм «мучеников», то есть причисление к разновидности последователей Христа, а также предлагаемые различные ступени трансформации (см. 1.1.5), – религиозные образцы не только, с одной стороны, чрезвычайно устойчивы, но и (в полную противоположность традиционализмам всех христианских конфессий, особенно – православия и католицизма) в высшей степени способны к видоизменению^[86]. Неоценимую базу для этих постоянных видоизменений образует уже заключенная в самой концепции кенозиса «трансформация», порождение непохожего и представление через непохожее (см. 3.6.2): воплощение божественного Логоса в образе человеческом. Инкарнационные религии запускают механизм «расподобления» [Lachmann 2002: 113], который – даже если он в конце концов взрывает рамку данной религии – никогда полностью не может от нее (от непохожести и тем самым от ее инкарнационного стимула) уйти. Сами по себе ее секулярные трансформации предстают тогда всего лишь как добавления или превышения заложенного в инкарнации процесса «обмирщения» [Gogarten 1958: 12]^[87].

Если исходить из такой динамики превращения в непохожее, тогда вполне может случиться, что исторические истоки или первоначальные следы уже больше не могут быть реконструированы под гнетом всех этих более поздних следов (материализаций) [Halbwachs 2003]. Но в данной работе в центре внимания не воображаемое (божественное) начало, а (историческая) прогрессия превращения в непохожее.

Первичные (или объявленные первичными) метонимические следы земного пути Иисуса, такие как реликвии креста или Туринская плащаница (см. 3.4.3), в свою очередь, порождают метафоры подобно иконам Мандилона (см. 4.5.3). Первичные метафоры самоуничижения Христа, как и мученическая смерть (см. 3.3.3.4), метафоризируются дальше, вплоть до дозированного самоумерщвления в монашеской строгой аскезе, и испытывают секулярные изменения, как, например, жертвенная смерть революционера (см. 5.5.5). Метонимии и метафоры Христа образуют цепи метонимий от этих метонимий и метафор от этих метафор, а также их хиастическое переплетение – целый ковер христианско-постхристианских оформлений, так что их пора описывать средствами риторики непохожего (см. 1.8.2 и 3.6).

1.4.7. Связь через два тысячелетия

Спору нет, дистанция между содержанием христологических глав 2.2 или 2.7.2 и рассуждениями о московском концептуализме (глава 10) представляется невероятно большой. Но в том-то и заключается цель нашего исследования: сделать возможным наведение мостов на очень большие расстояния. Осуществление такого намерения, вне всякого сомнения, чревато большими усилиями. Однако простая идентификация современных, например, также и секулярных практик с кенозисом Христа, как это порой делается на скорую руку в аналитических работах о XX веке^[88], нуждается в обосновании такой переброски мостов; это обоснование здесь и будет сформулировано.

Кроме того, речь не идет об одном мосте, ведущем от павлианской христологии (см. 1) к секулярным примерам позитивного самоуничижения в позднесоветской и постсоветской литературе (см. 10). Если воспользоваться геометрическими фигурами, то получится скорее веер, состоящий из различных векторов, которые исходят от (Флп 2:5-11) и порождают в традиционно христианской культуре России большой диапазон христологических жанров и практик (см. 4), которые затем, в свою очередь, появляются в комплексе, вместе в художественных текстах эпохи модерна и постмодерна.

Многократные трансформации можно проиллюстрировать на диаграмме в виде ответвлений, которые исходят от павлианского образа Христа А и ведут через многочисленные стадии добавлений и трансформаций от В₂ до В₅ и от С; до С₅, вплоть до постхристианских трансформаций XIX и XX веков (от до D₅).

При этом горизонтальная ось от А до D обозначает вектор времени, согласно которому стадии трансформации от В₂ до В₅ были раннехристианскими (например, мученичество, обряд крещения, бродячие аскеты), трансформации от С, до С₅, напротив, располагаются в позднейшем времени (например, иконы с изображениями Христа и святых) и уже представляют собой дальнейшую метафоризацию и метонимизацию первичных метафор и метонимий Христа (см. 0.4.6). Все русские историко-культурные феномены автоматически попадают тем самым в категории С и D. Не все линии, происходящие от павлианской христологии, отраженные в раннехристианских сплетениях, имеют в более позднее время свое продолжение (В₅). Некоторые находят отзвук только в одном более позднем феномене (В₄; скажем, учение о forma Dei в православном богословии иконы), другие же – сразу в нескольких (от В₇ до В₃; например, крестное знамение при земных поклонах, при крещении, в повседневной жизни и пр.). Во все времена христианской истории воспринимаются, помимо этого, внехристианские влияния (от Е; до Е₃)^[89]. Русские литературные тексты XIX и XX веков, которые отчасти намеренно позиционируют себя как антихристианские и стоят в конце этой работы (от до D₅), обращаются со своей стороны к разнообразным поздне- и парахристианским явлениям (русская религиозно-философская кенотика [см. 4.4.4], или же аскеза и жертва революционера [см. 5.5.4 и 5.5.5]).

1.5. Теория памяти в русле репликационной интенции

…самое поразительное, что проходит через все это [через христианскую историю догматов и институций], – это скорее тот факт, что христианство ведет себя как субъект.

[Nancy 2002: 80]

Описывая гигантскую дугу от павлианской христологии к позднесоветской литературе, эта работа вскользь затрагивает проблему культурной памяти. Поскольку недостаточно начинать описание истории русской культуры, скажем, с IX или XVIII века, здесь избран другой угол зрения: не от более поздних феноменов назад, к более ранним^[90], а от самых древних явлений и постепенно, пошагово продвигаясь к более новым трансформациям. Тогда культурная память, сообразно эвристическим целям, разворачивается не сзади, а впереди, рассматриваемая в перспективе «от родителей к детям»^[91].

1.5.1. Мнемоническая теория с точки зрения гештальта и габитуса

Носители поддающейся учету культурной памяти – это различные средства передачи, такие как литургия, икона, повседневные модели поведения, политика и литература (см. 4–5). Мнемоэффект накопления, точнее конструирования, у этих средств различен, и фетиши постструктуралистского дискурса относительно тетогга — архив и библиотека [Derrida 1983] – для кенотической модели далеко не самые эффективные «средства (Medien) воспоминания» [Assmann/Harth 1991: 11].

Наилучшего освежения воспоминания достигает личный пример, самый сильный социальный эффект – от imitatio, ориентированного на конкретное лицо^[92]. Ульрих Манц в своих проникнутых гештальтпсихологией рассуждениях выражает мнение, что за мнемонический успех Иисуса ответственна «насыщенность его гештальта» [Manz 1990: 83]. При этом эффект удостоверения подлинности, который, согласно апостольской истории, приносит выгоду апостолу Фоме (см. 2.6.2.2), позже функционирует лишь условно; и тем не менее далекий гештальт Иисуса порождает все новые гештальты подражателей – в том числе литературные персонажи.

Самое устойчивое влияние бывает, когда индивидуальная (здесь: кенотическая) модель становится обязательной для какой-либо группы, как это происходит в христианских культурах, определяя их групповой габитус (см. 3.2.5). Когда ступень группового габитуса достигнута, мнемоническое воздействие усиливается: именно персональный габитус функционирует и как индивидуальное, и как коллективное средство накопления информации: 1) габитус для своего индивидуального носителя является не только «структурированной», но и всегда также «структурирующей структурой» [Bourdieu 1980:88]; 2) тем самым стабилизируются более старые установки^[93]; 3) внутри синхронных габитусных классов, то есть в одном социуме, порождаются гомологические габитусы [там же: 112 и сл.].