А. Б. Мороз
Народная агиография. Устные и книжные основы фольклорного культа святых
Яркую особенность фольклорной интерпретации житий святых демонстрирует статья Вайолет Алфорд о народном культе св. Агаты. Автор прекрасно анализирует культ этой католической святой, рассматривая ее патронажные функции, обряды, в частности испечение и ритуальное использование хлебов в форме женской груди, так как святая считается покровительницей кормящих матерей, процессии, действия со статуями, верования в ее способность управлять погодой, тушить пожары, наказывать за нарушение запретов и т. п. Многое в культе святой В. Алфорд объясняет более древними фольклорными представлениями, в частности рассматривает соотношение ее с культом мертвых и с языческими божествами [Alford, 162-176]. Особый интерес в работе представляет интерпретация верований, что святая может появляться в облике кошки и в этом виде помогать или наказывать людей. В. Алфорд убедительно доказывает, что такое представление возникло из интерпретации имени святой в его окситанском произношении: Santo Gato, – омонимичного слову gato – кот [Там же, 178]. Этого весьма точного и тонкого замечания, однако, самой исследовательнице недостаточно, и она пытается подкрепить такое предположение отсылкой к преемственности св. Агаты по отношению к Церере, жрицы же Цереры должны были пониматься как ведьмы, способные превращаться в животных [Там же, 179-180], что выглядит явной натяжкой. Как видим, и этот автор не смог удержаться от попытки установить связь между ними и почитанием святых, причем от попытки крайне неудачной в отличие от очень убедительных и точных наблюдений относительно народной этимологии как сюжетообразующего фактора и импульса к возникновению верований.
Похожее в некотором роде исследование принадлежит греческому автору М. Капланоглу, который исследует легенды и обряды, посвященные св. Фанурию. Этот святой, почитаемый официальной церковью, вместе с тем выступает как персонаж народной легенды, известной в славянском мире как легенда о св. Петре и его матери (ATU 804 Мать св. Петра падает в ад). В день памяти св. Фанурия печется специальный хлеб, фануриупита, который относится в церковь в память о матери святого. Этот обряд помимо поминовения матери святого выполняет еще и продуцирующую функцию – помогает выйти замуж, найти пропавший скот или вещи [Kaplanoglou, 56-59]. Функция, приписываемая святому, объясняется через этимологию его имени: фауЕротпс; – ‘показующий’, ‘открывающий’. Сам обряд выпекания особого хлеба и принесения его в церковь, с прочтением при этом молитвы, напоминает, по замечанию ученого, изготовление поминальных блюд и явно восходит к культу мертвых [Там же, 62]. Вместе с тем есть основания считать, что культ св. Фанурия восходит к почитанию св. Георгия и даже сам святой как персонаж восходит к неверно понятому атрибутиву фауЕротпс;, написанному на иконе Георгия, тем более что функции, приписываемые Фанурию, делегируются и свв. Георгию и Мине [Там же, 56]. Таким образом, мы имеем дело с персонажем, обязанным своим происхождением своеобразной игре слов.
Последние две работы косвенно затронули еще один важный аспект народного культа святых – существование в народной культуре квазисвятых, вымышленных, но почитаемых как святые. Специальных работ на эту тему очень мало, но попутно ее касались многие исследователи. Так, например, И. Делеэ отмечал, что в основу культа может лечь, например, открытие неизвестных могил или сюжет (и персонаж) литературного произведения вроде шансон де жест [Delehaye, 87].
Несколько специальных исследований культу несуществующих святых посвятил Владислав Барановский [Baranowski-1971; Baranowski-1979]. Польский этнограф показывает, как из литературных или исторических персонажей на основании сходства их историй с агиографическими сюжетами и народными представлениями о святости появляются новые святые. Так, в качестве святой почитается Геновефа (Женевьева), Брабантская принцесса VIII в., известная в Польше по переводу немецкой легенды. В народе она стала известной благодаря широко распространенным книжкам с изложением ее истории, перешедшей благодаря этим изданиям в народные легенды и народную живопись [Baranowski-1979, 48]; иным образом формируется почитание квазисвятой Халины или Алины: в польской церкви нет святой с таким именем, соответственно, носительницы его не имели патронессы, пока в качестве таковой не была избрана героиня драмы Юлиуша Словацкого «Балладина»: ссора из-за поклонника и убийство одной сестрой другой трансформируется в ссору о вере, а сестра-убийца становится язычницей [Там же, 51]. Еще один пример – святая Зузанна (Сусанна), в образе которой смешаны два одноименных персонажа: так называемая девственница Сусанна дохристианского времени и почитаемая как мученица III в. Сусанна, чья достоверность более чем сомнительна. Более известна первая – героиня книги пророка Даниила. В польском фольклоре эти две Сусанны смешались в одну, чей образ известен из песен [Baranowski-1971, 42–43].
Фундаментальный труд на эту тему принадлежит Жаку Мерсерону, автору «Словаря мнимых и пародийных святых» во франкоговорящей Европе [Merceron]. Собрав несколько сот таких персонажей, часть из которых почитается вполне серьезно, а другая часть представляет собой разного рода шуточные образы, основанные на игре слов, ложной этимологии, персонификации временны́х периодов или просто вымысле, автор словаря не просто посвятил каждому статью, но и описал их происхождение, распространение, функции, открыв тем самым огромное поле для аналогичных исследований на материале других языков.
Изучая народное почитание святых, невозможно обойти стороной вопрос о соотношении книжных житий и фольклорных легенд, посвященных одним и тем же персонажам. Взаимное проникновение этих жанров, первичность книжного или фольклорного текста, первоисточник, пути формирования текстов – вот неполный перечень основных вопросов, затрагиваемых в рамках этой проблематики.
Среди исследователей древнерусской житийной литературы обращение к теме фольклора и его участия в формировании агиографических текстов – явление частое. Выше упоминались работы М. О. Скрипиля и Р. П. Дмитриевой, посвященные фольклорным источникам «Повести о Петре и Февронии». Этот пример показателен в отношении тех методологических просчетов, которые часто допускают авторы, работающие с рукописной традицией. Не имея независимой от жития версии фольклорного текста, относящегося ко времени создания жития, они впадают в соблазн реконструировать его текстологическими методами, вывести из имеющихся в современных записях вариантов. В поисках фольклорного прототипа агиографического сочинения обычно не учитывается ни обратная возможность происхождения легенды от жития, ни тот факт, что фольклорный прототип святого (если он существовал) мог быть серьезно переработан агиографом. Этой позиции придерживается, например, П. Ф. Лимеров, утверждающий, что житие Стефана Пермского и легенды о нем отражают единый некогда существовавший пратекст [Лимеров-2008, 25]. При этом автор датирует возникновение народной легенды о Степане XVI в., не приводя никаких серьезных аргументов в пользу этого суждения [Лимеров-2008а, 157].
В худшем случае при поисках фольклорного прототипа не делается и попыток реконструкции, а просто априори утверждается наличие легенды, народного культа и т. п. исключительно на основании более или менее субъективных ощущений автора. Так, Л. А. Дмитриев утверждает, что на Русском Севере возникали «народные» святые (Артемий Веркольский, Иоанн и Логгин Яреньгские, Вассиан и Иона Пертоминские и др.), «которым приписывался дар чудотворений, и этими святыми были не подвижники христианства, а обычные люди, только с необычной судьбой. […] Легендарные предания об этих святых в тех случаях, когда церковь причисляла их к сонму признаваемых подвижников, облекались в форму житий» [Дмитриев, 259]. О каких именно преданиях идет речь – не сказано, их реальное существование автор ничем не подтверждает. Похожие замечания встречаем у С. А. Иванова (он утверждает, что Житие Василия Блаженного впитало в себя народно-религиозные черты, но какие именно и как – не поясняет) [Иванов, 295], у А. С. Лаврова, употребляющего без объяснения понятие «народные святые» [Лавров, 221]. Обращение исследователей житий к фольклору имеет целью объяснить некоторые не вполне понятные с точки зрения классической агиографии культы через возведение корней почитания этих святых к традиционным верованиям. Е. А. Рыжова, рассматривая истоки культа Артемия Веркольского – отрока, убитого молнией, – объясняет возникновение его культа фольклорными представлениями об убитом молнией как о праведнике или великом грешнике [Рыжова] – обстоятельство, несомненно, существенное для констатации возможного влияния фольклорной традиции на формирование культа святого. Впрочем, по мнению А. А. Панченко, «в сложении его культа первостепенную роль играли не история гибели мальчика, но обстоятельства обнаружения его тела, а также исцеление жителей Верколы от эпидемии. Вполне возможно, что агиографический акцент на смерти Артемия “от грома” связан не с местной устной культурой, а с книжной традицией» [Панченко-2012, 112].
Серьезный, хотя тоже не дающий стопроцентной уверенности в достоверности результатов, но все же основанный на понимании механизмов существования и развития фольклорных текстов метод выявления фольклорных источников в книжном тексте использует, например, Дж. Добл. Он выделяет фольклорные по происхождению элементы на основании сходства отдельных мотивов и способов организации текста в житиях с фольклорными, преимущественно сказочными текстами, и это дает некоторый результат. Не пытаясь найти конкретного прототипа тому или иному эпизоду в сказке, автор утверждает о вероятности заимствования или влияния на основании структурного сходства [Doble, 327–329]. К сожалению, легенды остались вне поля внимания исследователя.
Обратное влияние книжного текста на легенду попадало более в поле зрения фольклористов. Так, например, В. П. Адриановой-Перетц (впрочем, она в равной мере фольклорист и литературовед-медиевист) принадлежит глубокое исследование духовного стиха об Алексии Человеке Божием в сопоставлении с его житийным прототипом и другими жанрами фольклора. Сопоставляя варианты стиха, анализируя отдельные эпизоды и детали, исследовательница приходит к заключению, что помимо жития на формирование стиха заметное влияние оказала былевая поэзия [Адрианова, 350–359; 386–394; 402–404 и др.], сказки [Там же, 375–380; 394–402], иконография [Там же, 437–442].
О влиянии книжности на народные легенды писал и В. Барановский. Упоминание святых в богослужении, церковное почитание реликвий, жития святых, в особенности в изложении Петра Скарги, А. Радзивилла и Яна Лещинского – все это существенно способствовало возникновению народных культов святых, несмотря на малую грамотность крестьянства [Baranowski-1971а]. При этом мощнейшим механизмом формирования народных представлений и легенд о святых является контаминация, вследствие которой одноименные святые превращаются в одного персонажа [Baranowski-1970а, 94, 103, 108–109]. Автор отмечает такое явление, как народная иерархия святых, которая возникла по аналогии с средневековой феодальной и в рамках которой святые располагаются по принципу близости к Христу [Там же, 89].
Ю. М. Шеваренкова обращает внимание на «двойную фольклоризацию» агиографических легенд: из фольклорной среды в книжную, потом из книг обратно (в отличие от новых легенд о местночтимых святых, книжных житий которых не существует; говоря о вторых, она замечает, что «при сохранении и востребованности в региональном фольклоре образа почитаемого старца-лекаря и (или) старца-богомольца, они способствуют продолжению в современной традиции народной агиографической традиции» [Шеваренкова-2004, 61]. Впрочем, книжное влияние на фольклорные легенды не обязательно должно идти по прямой линии – от жития к легендам о том же святом. Устные нарративы (как и тексты книжной агиографии) часто используют повествовательную модель, набор мотивов, сюжетов, образов, связанных с другим персонажем.
Следует отметить, однако, что в работах многих исследователей не делается никакого различия между фольклорными легендами о святых, с одной стороны, и меморатами и фабулатами, на основании которых проводилась канонизация и которые должны были быть использованы в житии при его создании, – с другой. Практика же показывает, что между этими двумя группами текстов существует крайне мало точек соприкосновения и лежащие в основе житийных текстов описания посмертных чудес святого (как и многих прижизненных) обычно не сохраняются в зафиксированной на протяжении XIX–XXI вв. фольклорной традиции. Почему так обстоит – вопрос, пока не решенный, на него еще предстоит ответить. Попытка этого объяснения делается в настоящей работе.
Некоторую сложность для исследования в области народной агиографии представляет отсутствие единой и внятной терминологии, в особенности полная несогласованность в употреблении термина легенда (подробный экскурс в историю, семантику и использование термина легенда см. [Панченко-2012, 249–257]). Разброс в понимании того, что следует именовать этим словом, настолько широк, что речь может идти о совершенно никак не соприкасающихся между собой типах текстов. При этом далеко не всегда дается какое-либо определение жанру и термин легенда используется предельно широко. Так, польский религиовед E. Чупак, рассуждая о социальной природе религиозных культов, вообще не делает никакого различия между житийными текстами и фольклорными нарративами о сакральном, называя и то и другое легендами без каких-либо оговорок и таким образом смешивая тексты книжного и фольклорного происхождения [Ciupak, 71]. Так же подходит к анализируемому материалу Ян Курек. Описывая культ св. Станислава Щепановского, он обращается к текстам, повествующим о чудесах святого, именуя их легендами вне зависимости от того, книжные они или устные, какой степенью историзма они обладают, признаны они или нет официальной агиографией [Kurek-1989, 27–29]. Похожие неточности допускаются нередко в работах, посвященных древнерусской книжности. Хотя среди русских медиевистов не принято называть легендами собственно житийные повествования, однако они склонны некоторые житийные эпизоды или даже целые жития возводить к народным или монастырским легендам без какого-либо обоснования, просто под тем предлогом, что соответствующие эпизоды или тексты целиком не укладываются в существующую концепцию древнерусской литературы. Эта традиция идет еще с XIX в. и, например, в классическом труде, посвященном житиям святых, В. О. Ключевский легко относит к легендам эпизоды, которые кажутся ему наивными и неисторическими. Таково замечание историка о «наивных приемах» эпизода жития Авраамия Ростовского, в котором показана борьба Авраамия не с самими ростовскими язычниками, а с языческим идолом, перед волшебной силой которого изнемогает сначала сам преподобный, то же В. О. Ключевский усматривает и в эпизоде о построении церкви на месте языческой святыни – разбитого идола [Ключевский, 30]. Этот интуитивный критерий определения источника житийного эпизода как легенды остается актуальным. Л. А. Дмитриев в своей монографии «Житийные повести Русского Севера как памятники литературы XIII–XVII вв.», хотя написанной явно с оглядкой на В. О. Ключевского, но переводящей разговор о житиях в иное русло (он пишет о них не как об исторических источниках, а как о художественных текстах), продолжает использовать тот же метод: события, не имеющие документальных подтверждений и не выглядящие правдоподобными, определяются как «легенда», «народная легенда» (вариант: «монастырская легенда»), «предание», «легендарное предание», причем эти термины, по-видимому, используются как синонимы. Вот пример такой атрибуции эпизода из жития св. Варлаама Хутынского: «Мораль этого эпизода христиански-аскетическая, но характер рассказа повествовательный, а не отвлеченно-риторический. Видимо, в основу рассказа легла какая-то монастырская легенда» [Дмитриев, 40]. Легендами называются гипотетически существовавшие тексты, содержащие информацию о чудесных событиях, не имеющие литературного источника. Сам по себе вопрос о бытовании таких легенд не ставится – оно предполагается по умолчанию.
Вместе с тем такое отсутствие определенности осознается многими исследователями, так что они вынуждены, затрагивая в той или иной степени тексты легенд, объясняться и очерчивать жанровые особенности нарративов, с которыми они будут работать. С трудностью определения жанра легенды и конкретно легенды о святых сталкивались многие ученые, по-разному обходя возникающие сложности. Реальные тексты не всегда удовлетворяют сложившимся критериям выделения фольклорных жанров, что вынуждает подгонять тексты под критерии или изменять критерии. Один из возможных путей – отказ от жанрового определения. А. А. Панченко в своем исследовании, посвященном деревенским святыням, весьма свободно обращается с жанровыми определениями, называя одни и те же тексты то преданиями, то легендами, то просто народными рассказами [см., например, Панченко-1998, 178-179]. Надо отметить, впрочем, что это нисколько не мешает ему в изложении своих наблюдений и не затрудняет понимания хода мысли и выводов автора.
О. А. Черепанова, рассматривая корпус фольклорных текстов о свв. Иоанне и Логгине Яреньгских, сталкивается с тем, что эти тексты имеют разный характер, они могут быть первичны и вторичны по отношению к житию, недостаточно завершены композиционно и содержательно. Это вынуждает ее описывать такие тексты как «дожанровые», «околожанровые», «постжанровые», именуя их все вместе «житийным “полем”» [Черепанова-2005, 222-227]. Сербская исследовательница Мирьяна Детелич пишет, что святые в качестве действующих лиц появляются во всех фольклорных жанрах, формируя особую категорию текстов, которые она называет серой зоной фольклора (сива зона усмене кмижевности) [Детелић, 123]. Дороти Брэй – автор указателя мотивов житий раннеирландских святых – для обозначения возможных фольклорных источников житий – фабулатов о святых, не восходящих к книжной традиции, – вводит специальный термин Christian lore [Bray, 19].
Показателен спор между А. Н. Власовым и П. Ф. Лимеровым в отношении того, как следует определять жанр фольклорных нарративов о св. Стефане Пермском. А. Н. Власов приходит к тому же заключению: тексты о святом не имеют четких жанровых границ и могут быть отнесены то к историческим преданиям, то к топонимическим легендам, легендам об основании церквей, то к рассказам о колдунах [Власов, 47]. При этом он описывает эти тексты, используя указатель сюжетов и мотивов севернорусских преданий Н. А. Криничной [Криничная, 278–294]. Тем самым, не оговаривая этого специально, он относит эти тексты, скорее, к жанру предания. П. Ф. Лимеров спорит с такой точкой зрения, исходя из позиции, что «тема святости Стефана Пермского эксплицитно или имплицитно проходит сквозь все устные тексты о нем. […] В качестве жанрового критерия берется “историзм” личности Стефана и его эпохи, поэтому тексты о нем относят к жанру исторического предания [Власов, 4–58]. При этом не учитывается религиозная составляющая этих текстов, хотя все они описывают события первокрещения» [Лимеров-2008а, 155]. Согласно принятому большинством исследователей определению легенды, сформулированному В. Я. Проппом, под ней следует понимать «прозаический художественный рассказ, обращающийся в народе, содержание которого прямо или косвенно связано с господствующей религией» [Пропп, 271]. Таким образом, А. Н. Власов и П. Ф. Лимеров рассматривают одни и те же тексты в разных контекстах и с разных позиций: если святость Стефана Пермского и вытекающие из нее чудеса святого, а также общая событийная канва христианизации коми позволяют по признаку христианского содержания отнести эти тексты к легендам, то приуроченность к некоему историческому этапу, а также связываемое в этих текстах с пребыванием Стефана возникновение ландшафтных особенностей, топонимов и т. п. вполне характерны именно для преданий, как они понимаются в русской фольклористике. Согласно определению, предложенному С. Н. Азбелевым, предание – это «устное прозаическое повество вание о реальных событиях или лицах прошлого либо реально возможных, но не отобразившихся в дошедших до нас письмен ных источниках, или даже о несомненно вымышленных; повествование, вошедшее в традицию (а не исходящее непосредственно от очевидца или участника событий) и по содержанию близкое, по крайней мере в основном, отображению жизненной реальности (т. е. без преобладания фантастики в художественном вымысле)» [Восточнославянский фольклор, 275].
Эта полемика крайне показательна, поскольку отражает сложности с четким разграничением фольклорных жанров вообще и относящихся к несказочной прозе в частности. Случай с рассказами о св. Стефане Пермском, естественно, не уникален, как не уникален и сам тип таких нарративов о святом. С аналогичными проблемами столкнулась, например, Р. П. Дмитриева в попытке определить жанр народных рассказов о Февронии Муромской. Выделяя два основных типа рассказов по степени соотнесенности с Повестью о Петре и Февронии, автор рассуждает об их жанровых особенностях, замечая, что они обладают чертами и легенды, и предания, и, разумеется, сказки, однако не останавливается на каком-либо термине, используя нейтральное устные рассказы [Дмитриева, 36–39].
Итак, основанное на определении В. Я. Проппа распространенное в российской и не только российской фольклористике[1] понимание жанра народной легенды как рассказа религиозного содержания, в отличие от других жанров несказочной прозы, нуждается в существенном уточнении. Применительно к нашей теме это существенно в плане разграничения легенды и предания, черты которых органично соединяются в народных рассказах о святых, об их пребывании в конкретной местности, взаимоотношениях с населением этой местности, участии в тех или иных событиях.
Отдельное исследование фольклорной легенде посвятил Грант Лумис, который предлагает экскурс в историю этого жанра. По замечанию автора, из всех фольклорных жанров только путь легенды может быть прослежен от начала до конца, с самого ее появления в христианском мире [Loomis, 279]. В основе ее лежит сакральная биография (sacred biography), не связанная с христианством, так что нельзя говорить о том, что легенда обязана своим происхождением именно христианской культуре. Тем не менее автор рассматривает ее именно в этом контексте [Там же, 279–280]. Наиболее важным компонентом легенды (как сакральной биографии) исследователь считает чудо. Собственно, чудо и дает основание для возникновения жанра легенды. При этом, по замечанию автора, важная особенность легенды заключается в том, что из значительного числа чудес любое может быть отнесено к любому святому и практически нет таких, которые были бы связаны с конкретным персонажем [Там же, 292–293]. Более того, значительная часть из них применима и к жизнеописанию супергероя (super-hero) или белого мага (white magician) [Там же, 297]. В качестве примера исследователь предлагает шаблон – легенду о святом Никто (Niemand), состоящую из наиболее типичных эпизодов сакральных биографий [Там же, 293–297]. Из исследования видно, что для американского ученого легенда представляет собой сакрального (или сакрализованного) персонажа, героя, носящего обязательно положительную оценку, содержащее изложение ряда реальных и – главное – ирреальных со бытий. Жизнеописания отрицательных героев, таких как черные маги (black magicians) или знаменитые злодеи и грешники (Пилат, Иуда), могут быть включены в легенды для контраста [Там же, 288–289].
Заметный вклад в исследование легенды принадлежит израильской исследовательнице Хеде Ясон. Она рассматривает в качестве особого жанра легенду о чудотворном (the legend of the miraculous). Легенды о чудотворном представляют собой разновидность более широкой категории текстов – легенды в целом. Разновидности легенд выделяются на основании «модусов»: «В устной литературе термином “модус” нами обозначается отношение человека к окружающему миру. Форма текста (прозаическая или стихотворная) не является определяющей: каждый жанр может быть выполнен в обеих формах (кроме лирической песни). Были выделены три модуса: (1) взаимоотношения между членами человеческого общества – модус Реалистического; (2) модус Сверхъестественного – отношение человека к сверхъестественному и его силам. У этого модуса есть две ветви: (2.1) модус Нуминального и (2.2) модус Волшебного; и (3) Символический модус – представление логических концепций в виде литературных образов» [Ясон, 6]. «Особое свойство Чудотворного – способность совершать чудеса, которые отличаются от творческого изменения. В христианской культуре этот жанр содержит два поджанра: легенда о Священном и легенда о Сатанинском (легенда о дьяволе). Античные и средневековые письменные легенды этого вида могут быть названы “агиографические легенды”» [Там же, 16]. Важная особенность этого модуса заключается в том, что сила Чудотворного проявляется в историческое время/пространство (в отличие от силы Креативного, которая проявляется в не-историческое время/пространство) [Там же, 12]. В качестве примера рассмотрим предлагаемую Х. Ясон характеристику легенд о святых (разновидность легенд о священном наряду с фабулатом о чуде): «Легенда о святых – рассказ, который прославляет: (1) людей, рассматриваемых в качестве святых личностей, т. е. людей верующих, которые, как полагают, ведут исключительно святой образ жизни; и (2) объекты, так или иначе связанные со священной силой (места и объекты поклонения) или физически связанные со святым (например, его одежда, могила, мощи). Идентификация святого человека и святого объекта помещают рассказ в определенное историческое время и место. Для описания жанра не важно, когда святой жил, находится ли легенда о нем/о ней в письменной средневековой литературе или только вчера была записана из устной традиции (и сообщает о каком-то местном святом человеке или объекте). Прославление святого служит укреплению существующего социального порядка» [Там же, 21]. Как признает сама автор исследования, «предмет нашего интереса здесь – устная народная легенда как литературное произведение, а не как материал для изучения народных поверий и этнографии» [Там же, 5], то есть его интересует собственно теоретический аспект: возможность выделить более или менее универсальные критерии жанра и подразделить его на более частные подвиды. При этом исследовательница фактически отказывается от традиционного жанрового деления фольклорных текстов и предлагает свою, весьма стройную, но сложную, далеко не всегда применимую на практике при анализе корпуса конкретных текстов систему. Приходится признать, что при всех достоинствах предложенной Х. Ясон системы, ее крайне затруднительно использовать в качестве инструмента для анализа конкретных текстов и содержащихся в них верований, что признает и она сама.
Попытки уточнить традиционное, основанное на пропповском определение легенды делались неоднократно. СВ. Алпатов в своей диссертации, посвященной повествовательной структуре легенды, дает такое определение: «Легенда – разновидность устного повествования, сообщающего достоверную информацию о духовно-нравственном устройстве мира и обладающего в связи с этим универсальным охватом реальности. Легенда может быть рассказом о давно прошедших временах (библейские, апокрифические, агиографические сюжеты), и сообщением о только что случившемся факте (обмирание), либо о регулярно происходящем событии (мироточение иконы, чудесные исцеления от нее). Сообщая достоверный факт, рассказчик легенды может любоваться эффектной фабулой (эстетическая модальность), вызывать у слушателей ужас, смех, сострадание (эмотивный аспект), но, в первую очередь, он поучает» [Алпатов, 8]. В таком определении хотя и расставлены некоторые важные акценты, однако все же не обозначены границы, за пределами которых текст уже не может быть назван легендой, что существенно для фольклорных агиографических текстов.
Подробно рассматривает особенности этого жанра болгарская фольклористка А. Георгиева во вступительной статье к изданному ей сборнику легенд. Отказавшись от принятого в болгарской науке подразделения на легенды и предания как на рассказы о мифологическом (доисторическом) и историческом времени соответственно как недостаточно точного и удобного [Георгиева, 9-10], она так очерчивает жанровые особенности легенды в отличие от других жанров:
• Легенда просто описывает события, предание объясняет. Легенда обязательно сюжетна, предание может констатировать факт, причем в констатации будет заложен сюжет, но он может не воспроизводиться.
• Легенды вместе с преданиями противопоставлены сказке по соотнесенности с действительностью: если сказка повествует о частной жизни человека и т. п., то легенды и предания объясняют мир, окружающий человека.
• Предание повествует об истории коллектива, о событиях далекого или близкого прошлого, ставших актуальными благодаря их связи с названием или особенностями местности, участия героической личности в описываемых событиях или благодаря осознанию того или иного факта прошлого как причастного к истории коллектива и значимого по сей день, в то время как легенда описывает события прошлого с иным значением: она содержит не столько историю, сколько философию, идеологию и веру и дает ответы на основные вопросы бытия.
• Легенда – сюжетное повествование, в котором должна заключаться некая «интрига» с конфликтом и развязкой, тогда как предание может ограничиваться лишь констатацией факта, который лишь потенциально содержит в себе сюжет [Там же, 10].
• Легенда разрушается, если из нее изъять рассказ о событиях, поскольку ее сущность в объяснении, а не в констатации факта, объяснение дается через описание поступков героя; в том же заключается отличие легенды от поверья: поверье представляет собой лишь констатацию факта.
• Время, отражаемое в легенде, мифическое: описываются события, которые не просто случились «давно», но произошли в эпоху, качественно отличную от нынешней, во время начала мира, которое ценностно противопоставлено нынешнему времени. При этом А. Георгиева отмечает двойственность времени в легенде, унаследованную от мифа: события прошлого актуальны в настоящий момент, они утверждают нормы и регламентируют современное существование мира (в отличие от легендарного сказочное время закрыто – никак не соотнесено с актуальным временем) [Там же, 11].
