Александр Шевцов (Андреев)
Введение в самопознание
Глава 5. Веданта и самопознание Шанкары
Итак, величайший учитель Веданты Шанкара. Время его жизни точно неизвестно. Мнения исследователей расходятся, но все же наиболее вероятно, что он жил в восьмом-девятом веках нашей эры.
Как полагается в Индии, жизнь его овеяна легендами, и определить, где среди обилия вымысла скрывается истина, невозможно. Тем не менее, ясно, что он с детства много учился, а потом написал множество пояснений и комментариев как к Упанишадам, так и к важнейшим философским произведениям предшественников. Считается, что им написано не менее 400 произведений, и это при том, что он умер в 33 года.
Шанкара называет многих мудрецов своими учителями, и все же первым и важнейшим из них является Бадараяна, которого Шанкара считал божественным. Поэтому, предваряя разговор о самопознании у Шанкары, стоит сказать несколько слов о Бадараяне и его произведении – «Брахма-сутре» (она же – «Веданта-сутра»). Тем более, что главным произведением Шанкары был комментарий на «Брахма-сутру».
Время жизни Бадараяны определить еще сложнее, чем время жизни Шанкары. По разным мнениям, он жил от пятого века до нашей эры до второго века нашей. Иногда предполагают, что он вообще был личностью легендарной и даже собирательной. Этакий первый учитель Веданты.
Главное и единственное произведение Бадараяны – это своего рода конспект Упанишад. Наверное, точнее было бы сказать, что это конспект бесед, раскрывающих содержание Упанишад, когда-то проведенных Бадараяной или кем-то другим. Бадараяна свел все содержание упанишад к чрезвычайно кратким изречениям, вся цель которых – напомнить ученику о чем-то ему уже известном.
После того, как это было сделано, сами беседы, естественно, исчезли, поскольку никогда не были записаны. И множество древнеиндийских мудрецов постарались их восстановить по сутрам. Делали они это в виде толкований, которые называются бхашьями (bhasyf). Поэтому, как пишут о Бадараяне исследователи, «хотя Сутры Бадараяны – признанный теоретический источник веданты, сами по себе они не обладают таким значением, как дальнейшие пояснения комментаторов» (Исаева, с. 21).
Толкований было немало, но первым сохранившимся было толкование Шанкары. После него были толкования на его толкования и даже толкования толкований. Так восстанавливались представления древних мудрецов. А то, что их надо восстанавливать и дело это не простое, я постараюсь вам показать. Для начала прочитайте несколько первых сутр Бадараяны в переводе Д. Рагозы.
«Часть I
САМАНВАЙА АДХЙАЙА
Глава 1
Jijnasadhikaranam: тема 1
Исследование Брахмана и его предпосылки
I. 1.1 Athato brahmajijnasa
Atha: теперь, затем, после; Atah: поэтому; Brahmajijnasa: желание познания Брахмана (исследование действительной природы брахмана).
Теперь, поэтому – исследование Брахмана.
Janmadyadhikaranam: тема 2
Определение Брахмана
I. 1.2. Janmadyasya yatah
Janmadi: возникновение и т. д.; Asya: этого; Yatah: из чего.
(Брахман есть то), из чего (происходит) возникновение и т. д. (т. е. возникновение, сохранение и распад) этого (мира).
Sastrayonitvadhikaranam: тема 3
Брахман постижим только через писания
I. 1.3. Sastrayonitvat
Sastra: писания; Yonitvat: поскольку являются источником, или средством правильного знания.
Поскольку писания являются источником (или средством) правильного знания.
Samanvayadhikaranam: тема 4
Брахма – главное содержание всех текстов Веданты
I. 1.4. Tattu samanvayat
Tat: это; Tu: но; Samanvayat: благодаря согласию, или гармонии, поскольку это главная цель.
Но этот (Брахман должен быть познан только из писаний, а не независимо, иными средствами), поскольку это – главная цель (всех текстов Веданты).
Iksatyadyadhikaranam: тема 5
Брахман (разумный принцип) есть Первопричина
I. 1.5. Iksaternasabdam
Iksateh: Вследствие видения (мышления); Na: не; Аœsbdam: не основывается на писаниях.
Вследствие видения (т. е. мышления, приписываемого в Упанишадах Первопричине) не (Прадхана указывается в Упанишадах в качестве Первопричины, поскольку допущение, что) она, (Прадхана является Первопричиной) не согласуется с писаниями.
I. 1.6. Gaunascet na atmasabdat
Gaunah: косвенное, второстепенное, образное; Cet: если; Na: нет; Atmasabdat: вследствие слова Атман, т. е. “душа”.
Если скажут, что (слово “видение”, мышление) используется в образном смысле, (мы ответим) – “нет”, поскольку слово “Атма” относится к причине мира.
I. 1.7. Tannisthasya moksopadesat
Tat: этому; Nisthasya: преданного; Moksopadesat: из утверждения о спасении.
(Слово “Прадхана” не может обозначаться термином “Я”), поскольку Спасение обещано тому, кто предан этому.
I. 1.8. Heyatvavacanacca
Heyatva: заслуживание быть отброшенным; Avacanat: поскольку не утверждается (писаниями); Ca: и.
И (Прадхана не может обозначаться словом “я”), поскольку (в писаниях) не утверждается, что Это (Сат) следует отбросить.
I. 1.9. Svapyayat
Svapyayat: вследствие погружения в свое я.
Вследствие погружения (индивидуума) в свое собственное Я (Я не может быть Прадханой)». (Веданта Сутра (Брахма Сутры), с. 9–10).
Как видите, «Брахма-сутра», безусловно, имеет отношение к познанию собственного Я. Но не зря Макс Мюллер говорил, что перевести ее невозможно, а если это будет сделано, то повергнет европейские мозги в смятение.
Веданта, безусловно, начинается с «Брахма-Сутры», хотя сами Ведантисты считают первым источником своей философии Упанишады, вторым – Бхагавадгиту, а «Брахма-Сутру» рассматривают лишь как «основание рассуждения» о Ведах. Иначе говоря, «Брахма-сутра» – это то, от чего в Веданте принято отталкиваться при создании толкования, которое одновременно всегда является исследованием Упанишад.
Чтобы понять это, придется сначала заглянуть в Упанишады. Я выбрал несколько кусков из Айтарея-упанишады, которые позволят перейти к толкованиям «Брахма-сутры» Шанкары.
«Первая часть
Первая глава.
1. Поистине, это было вначале одним Атманом. Не было ничего другого, что бы мигало. Он подумал: “Теперь я создам миры”.
2. Он создал эти миры: небесные воды, частицы света, смерть, воду. Небесные воды – над небом, небо [их] опора, воздушное пространство – частицы света, земля – смерть; что находится внизу – то вода.
3. Он подумал: “Вот эти миры. Теперь я сотворю хранителей миров”. И, извлекши из воды пурушу, он придал ему внешний облик.
4. Он согрел его. Рот этого согретого раскрылся, словно яйцо; изо рта [вышла] речь, из речи – огонь. Ноздри [его] раскрылись; из ноздрей [вышло] дыхание, из дыхания – ветер. Глаза [его] раскрылись; из глаз [вышло] зрение, из зрения – солнце. Уши [его] раскрылись; из ушей [вышел] слух, из слуха – страны света. Кожа [его] раскрылась; из кожи [вышли] волосы, из волос – травы и деревья. Сердце [его] раскрылось; из сердца [вышел] разум, из разума – луна. Пуп [его] раскрылся; из пупа [вышел] выдох, из выдоха – смерть. Детородный член [его] раскрылся; из детородного члена [вышло] семя, из семени – вода. <…>
Третья глава
11. Он подумал: “Как же это может существовать без меня?”. Он подумал: “каким [путем] я войду [в это тело]?”. Он подумал: “Если речью говорят, если дыханием дышат, если глазом видят, если слухом слышат, если кожей касаются, если разумом размышляют, если выдохом выдыхают, если детородным членом изливают [семя], то кто же я?”.
12. И, рассекши [черепной шов], он вошел через эти врата. Имя этих врат – видрити. Это – блаженство. [Там] у него три пристанища, три [состояния] сна. Вот – пристанище, вот – пристанище, вот – пристанище.
13. Рожденный, он стал рассматривать существа [с мыслью]: “О чем другом захотели бы здесь говорить?”. Он увидел этого пурушу, всепроникающего Брахмана, [и сказал]: “Я увидел это”.
Вторая часть
1. Поистине, этот [Атман] сначала становится зародышем в человеке. Это семя – силу, собранную из всех членов тела, – [человек] носит в себе как Атмана. Когда он изливает это в женщину, то он порождает его. Это его первое рождение. <…>
Третья часть
1. “Кто [он – тот], кого мы почитаем как Атмана? Кто из них Атман?” – Тот, благодаря которому видят, благодаря которому слышат, благодаря которому обоняют запахи, благодаря которому произносят речь, благодаря которому распознают сладкое и несладкое.
2. То, что является сердцем и разумом, сознание и разумение, распознавание, познание, мудрость, проницательность, стойкость, мышление, рассуждение, стремление, память, представление, намерение, жизнь, любовь, господство – все это имена, данные познанию.
3. Он – Брахман, он – Индра, он – Праджапати и все эти боги и пять великих элементов: земля, ветер, воздушное пространство, вода, свет; и эти маленькие разнообразные существа от того или иного семени – рожденные из яйца, и рожденные из чрева, и рожденные из пота, и рожденные из ростка; и лошади, коровы, люди, слоны; и все, что дышит, и движущееся [по земле], летающее, и неподвижное. Все это ведомо познанием, утверждено в познании. Мир ведум познанием, утвержден в познании. Познание – Брахман.
4. [Наделенный] этим познающим Атманом и поднявшись из этого мира, он достиг в том небесном мире [исполнения] всех желаний и стал бессмертным, стал [бессмертным]». (Упанишады. М.: Вост. лит., 2000, с. 500–504).
Айтарея – одна из самых коротких Упанишад. И я передал ее почти полностью. О чем она? Как видите, в общем-то, о том, что однажды появляется желание познать себя или свою истинную сущность и стать богом. В этом она полностью соответствует другим Упанишадам, которые я приводил ранее. Поскольку вторым рождением считалось познание себя через Веды, то означало это познание себя как Брахмана, которым и оказывается твой личный Атман, то есть твоя Душа.
Если приглядеться, с этого и начинаются сутры Бадараяны. Теперь, когда Айтарея еще свежа в памяти, вы легко увидите сходство. Вот как звучала первая сутра Бадараяны в переводе Д. Рагозы.
«Глава 1
Jijnasadhikaranam: тема 1
Исследование Брахмана и его предпосылки» (Веданта-Сутра, с. 9).
А вот в переводе Н. Исаевой комментарий Шанкары на ту же самую первую сутру Бадараяны.
«С У Т Р А 1
Адхикарана о желании познать Брахман.
Вслед за этим [возникает] желание познать Брахман.
Слово “в с л е д” означает здесь “с л е д с т в и е”. Оно не указывает на введение нового предмета обсуждения, ибо желание познать Брахман не может считаться новым [доселе неизвестным] предметом обсуждения.
Слово “в с л е д” (atha) не имеет здесь и значения благословения, поскольку в этом случае оно ничего не добавляло бы к значению предложения. Правда даже когда оно употребляется в ином смысле, слово “атха” благоприятно для всякого, кто его слышит [поскольку он входит в сутры Бадараяны]. [Оно означает здесь “с л е д с т в и е”] также потому, что отношение, в котором результат стоит к предшествовавшей ему [причине], также считается отношением непосредственного следования.
Однако могут сказать: если [слово “в с л е д”] здесь действительно означает “с л е д с т в и е”, то [нужно разъяснить], от какой именно предшествующей [причины] непосредственно зависит желание познать Брахман, – ведь [известно что] желание познать дхарму в [пурва-мимансе] непосредственно зависит от чтения Вед.
[Мы отметим]: следствие [и в том и в другом случае зависит] от одного и того же чтения [Вед].
Однако особый вопрос здесь в том, зависит ли данное следствие, [то есть желание показать Брахман], от наставления в действиях, [предписанных ритуалом].
[Мы ответим]: нет. Ибо желание познать Брахман может возникнуть и прежде желания познать дхарму, если прочитать речения упанишад…» (Исаева, Комментарий Шанкары…, с. 131–132).
Я обрываю толкование Шанкары, потому что, мне кажется, этого крошечного куска достаточно, чтобы увидеть, насколько Шанкара, точнее, его Веданта, близка к Айтарее и Упанишадам вообще.
Макс Мюллер, начиная рассказ о Веданте, так оценил сделанное Шанкарой:
«Мы увидим сейчас, какая удивительная философская система была построена из этого материала (из материала Упанишад – А.Ш.) автором из авторов философии Веданты. Тут рассеянные обрывки старательно подобраны и систематически соединены в одно, мысль идет вперед шаг за шагом и нить рассуждения не прерывается и не теряется никогда.
Так называемые “Веданты-Сутры” не могут быть переведены, а если бы их перевести, то в них было бы не больше смысла, чем в чтении подряд заголовков, которые я ставлю над отдельными частями этих моих лекций.
Я пытаюсь, однако, дать вам понятие о стиле Шанкары, которому мы обязаны трудолюбивым комментарием на эти Сутры и кто является, разумеется, главным представителем философии Веданты в истории литературы Индии. Но я должен предупредить вас, что стиль его, хотя он почти ничем и не отличается от стиля всякой другой книги, труден в понимании и требует такого же усилия внимания, какого требует от нас сложная аргументация Аристотеля или Канта» (Мюллер, Философия Веданты, с. 54–55).
Почему же собственные тексты Веданты так сложны?
Цель Веданты – возрождение ведийских традиций. А это значит, что даже, несмотря на условное «разрешение» приобщаться к Веданте людям любых каст, все ведантисты непроизвольно исходили из древнего образа ученичества у гуру-брахмана. А это ученичество было своего рода службой, в которую отдавали в детстве. И служил такой «казачок», как назвали бы его на Руси, примерно как батрак, иначе говоря, за ученичество, за знания нужно было как следует платить. Лучше всего своим трудом.
В этом был и немалый смысл, потому что такой труд, безусловно, был настоящей аскезой в значении как воздержания, так и упражнения. И вряд ли возможно было хоть какое-то откровение для человека, не подготовленного подобной аскезой.
Тем не менее, плата эта была самой настоящей. Постижение бога имело свою цену. Тут понятие бога и богатства совмещались, как и в русском языке. Очевидно, в этом отразились единые общеевропейские понятия. Ведущий к богу должен быть богат. Если это не так, значит, бог не отметил его своей благодатью, и ему нечего дать ученику.
К тому же не надо забывать и кастовое или варновое разделение древнеиндийского общества. По сути, оно было политическим. Иначе говоря, связанным с владением властью в государстве. Но в общественном мнении оно в немалой мере поддерживалось запретом делиться с низшими кастами Знанием. Знание считалось опасной силой.
В итоге, многие Знания были тайными и тщательно скрывались. Умение говорить и писать так, чтобы непосвященный не понимал, – ценилось. Ученичество должно было быть долгим, причем в каждом возрасте – детстве, юности, зрелости и старости – разным. Малознающего к настоящему постижению не допускали.
Это значит, что к моменту знакомства с сочинениями, подобным «Брахма-сутре», древний индус был уже подобен огромной библиотеке и без труда (или не с таким уж трудом!) мог понимать хитросплетения намеков, образов и иносказаний. Так считалось. Или так хотелось. На самом деле даже для древних индусов требовалось что-нибудь попроще. Вот почему так ценились и множились комментарии к классическим трудам.
Мне пришлось сделать изрядное вступление, чтобы добраться до рассказа о самопознании у Шанкары. Надеюсь, что оно сделает понятнее не только Шанкару, но Упанишады и все, что связано с Ведами. Мне же оно было нужно потому, что у Шанкары, среди примерно 400 сочинений, приписываемых ему, несколько, а может быть, и много, прямо говорят о самопознании. Разобрать их все у меня не было возможности. Я предпочел оставить их на ваше самостоятельное изучение, но зато облегчить понимание.
Я разберу только одно сочинение Шанкары, посвященное самопознанию, и надеюсь, что оно даст достаточное представление о самопознании в веданте, несмотря на свою краткость. Дело в том, что при ведантистском подходе самопознание оказывалось как бы очень простым делом, и писать о нем особо было нечего, хотя значение ему придавалось чрезвычайное. Почему так?
Мне думается, что все из-за великого источника Веданты – Вед и Упанишад. Точнее, из-за их авторитета. Если в Упанишадах сказано, что ты есть Атман, а Атман есть Брахман, а Брахман есть все, то ты получил все ответы. Сомнение невозможно. Изначально, только приступая к самопознанию, я уже знаю конечный ответ – я есть Атман! И природа его та же, что и у высшей божественности. Атман есть Брахман.
Следовательно, мне не нужно познавать себя, чтобы постичь Брахмана. Для меня это означает, скорее, задачу найти в себе Атмана, чем познать себя. Тем не менее, если я действительно Атман, то зачем тратить время зря? Стоит только положиться на мнение знающих людей и принять это на веру, как самопознание мгновенно и многократно упрощается. Если я действительно Атман, то зачем мне познавать части себя, проще просто сходу отбросить все лишнее, может быть, даже одним усилием, – и вот я Атман!..
Для тех, кто в состоянии вот так просто отбросить лишнее, пути лучше нет. Для тех же, кто этим не владеет, школа самопознания Веданты оказывается словно бы непрописанной, словно бы неразвернувшейся из зачаточного состояния.
Я расскажу о ней на примере приписываемого Шанкаре трактата: «Путь к совершенному самопознанию» в переводе А. Адамковой.
Начинается он с очень важного заявления:
«I–1. Нет достижения более высокого, чем познание собственной Сущности – Атмана, – поэтому для тех, кто стремится к освобождению, им, имеющим веру в слово Вед и слово Учителя, отрешившимся от мирского, свободным от привязанностей, – им мы объясним, как утвердиться в этом высшем Знании, возвещенном Учителем» (Путь к совершенному самопознанию // Шри Шанкарачья, Разъяснение изречения… с. 77).
В общем-то, одного этого достаточно для свершения. В этих словах уже все есть. И как видите, вопрос самопознания – это вопрос познания Атмана, поэтому совершенно обоснован второй шаг:
«I–2. Всем очевидно, что зрящий отличается от видимого. В связи с этим возникает вопрос – что такое Атман».
«Зрящий» здесь – познающий, а «видимое» это познаваемое. На языке западной философии – субъект и объект познания.
Кстати, тема эта для Шанкары очень важная, он постоянно к ней обращается, что бросается в глаза всем европейским философам, изучающим его. Они много и с удовольствием пишут о диалектике взаимоотношений субъекта и объекта у Шанкары, словно и не замечая, что заявляется он при этом на рассказ о познании себя или собственной сущности. И если для них переход к вопросу: Что такое Атман? – естественен, то для меня он дик, поскольку ощущается навязанным.
Тем не менее, сам способ ответа на вопрос, что такое Атман, вызывает уважение. Этот вопрос всегда решается в Веданте путем отбрасывания того, что Атманом не является. Начиная с тела.
«I–3. Тело не есть Сущность, поскольку оно – объект восприятия и обладает формой, цветом и тому подобным. Как горшки и иная утварь, имеющая форму, воспринимается органами чувств – глазами и прочим, так же и тело, обладающее подобными качествами, воспринимается как объект посредством тех же самых органов».
Иными словами, если я про что-то могу сказать: мое, – как, например, про тело, значит оно не я. И раз я могу воспринимать свое тело с помощью органов чувств, значит, я при этом есть то, что воспринимает.
«I–6. В то время, когда Атман наполняет собою тело, подобно огню, проникающему в дерево, тело становится способным к выполнению движений и деятельности; но когда Атман покидает тело, оно становится неподвижным как деревяшка. Поэтому очевидно, что Атман отличается от тела».
Но если воспринимаемое не есть истинная сущность, то может быть, ею является само восприятие?
«I–7. Как лампа освещает внешние объекты, так и глаз используется в качестве инструмента, с помощью которого воспринимаются цвета и формы, и поэтому он не может быть Атманом.
I–9. Подобно этому и другие объекты являются всего лишь инструментами познания.
I–10. Также и рассудок, поскольку он выступает объектом (сознания) и инструментом, подобно лампе, – тоже не Атман.
I–12. Жизненная сила тоже не Атман, поскольку в глубоком сне она находится в бессознательном состоянии.
I–13. Как невозможно определить, какие из окружающих вещей принадлежат господину, а какие слуге, пока они сами взаимно неразличимы, так и во всех состояниях, кроме глубокого сна, неизвестно, кому принадлежит сознание: жизненной силе или Атману.
I–14. Впрочем, в глубоком сне жизненная сила лишена сознания».
Понятие состояний сознания чрезвычайно важно для Веданты. Этих состояний три.
«I–18. Таким образом индивидуальное “Я” испытывает непрерывно, одно за другим все три состояния.
I–20. Оно претерпевает состояние сна и бодрствования, и потом опять входит в глубокий сон, чтобы устранить усталость, возникшую от переживания результатов поступков, породивших состояние сна и бодрствования».
Эти три последовательных состояния так важны потому, что позволяют показать приближение к чистому Атману через потерю отвлекающих восприятие внешних качеств. Во сне их уже гораздо меньше, чем в бодрствовании, в глубоком же сне без сновидений, как считалось, сознание или даже Атман человека пребывает в почти чистом виде.
Это «почти» тоже объясняется:
«I–21. В силу своей собственной природы жизненная сила функционирует не только в состоянии бодрствования, но и во сне со сновидениями и в глубоком сне, – ради сохранения тела и во избежание заблуждения – принятия тела за мертвое.
I–22, 23, 24. Это также не есть Атман, хотя и воспринимается таковым всеми, лишенными распознавания глубиннейшего “Я”, поскольку оно объект восприятия [подобно горшку и иной утвари]. Эго не существует в глубоком сне. Оно определяется разными качествами как удовольствие и неудовольствие, обладает мирскими чертами – подобно тому как тело отличается худощавостью или полнотой».
Далее Шанкара доказывает, что и три состояния сознания – бодрствование, сон и глубокий сон – не есть качества Атмана, поэтому их вполне можно отделить от него, как оболочки, принадлежащие Бодхи – «интеллекту», как переводит на англо-русский Адамкова. В этом случае Атман как бы оказывается четвертым состоянием.
«IV–4. То, что Атман – четвертое, значит, что Он состоит из чистого, непрерывного Сознания, подобно груде чистого золота.
IV–5. И хотя Он является четвертым, Он не представляет собою состояние, отличное от трех предыдущих. Четвертое означает, что Атман в образе Сознания находится всего лишь вблизи этих состояний как Субъект-Созерцатель.
IV–6. Если бы четвертое было совсем иным состоянием, тогда невозможно было бы познать Истину Атмана, и это неизбежно привело бы к пустоте. Более того, учение пустоты неверно, ибо не может быть, чтобы то, что проецируется, не имело своей основы – субстрата».
Комментатор поясняет: «Подобно тому, как веревка-змея не может существовать без веревки, как ее основы» (Там же, с. 114).
Тут отразился спор Шанкары с буддийским учением Шуньяты Мадхъямиков. Он так много спорил с буддистами, что в итоге его собственные последователи-ведантисты стали считать его тайным буддистом.
«IV–7. Вопрос: “Как эти состояния могут быть средством познания чистоты Атмана?”
Ответ: “Именно в силу сущности этих состояний [присутствия и изменчивости природы] выявляется чистейшая природа Атмана”.
IV–8. Вопрос: “Каким образом?” Ответ: “Поскольку Атман не имеет прерывности в своем Бытии ни в одном из этих состояний”.
IV–9. Если скажут, что существует такая прерывность в глубоком сне, мы ответим, что это не так. Ибо все люди отрицают только существование ОБЪЕКТОВ познания в этом состоянии, но не само ЗНАНИЕ.
“Как так?”
Ибо каждый скажет: “Я не воспринимал совершенно ничего, когда пребывал в состоянии глубокого сна”. Поэтому знание, в силу непрерывности своего Бытия во всех состояниях, вечно и неизменно.
IV–12. Установлено, что Атман находится вне трех состояний, поскольку он пребывает в непрерывности своего Бытия, помня: “Я есть всегда один и тот же”, а также потому, что Он не имеет связи ни с добродетелями, ни с пороками. Поэтому Он вечный, чистый, ведающий, свободный, неизменный, единый, и имеющий природу непрерывно существующего Сознания.
IV–13. Ведающий знает в своем переживании: “Свершилось!”
IV–14. Благодаря милости Учителя ведающий пробуждается от глубокого сна Неведения и становится полностью свободным от всех уз мира конечного.
IV–15. Вот [высказана] суть пути к обретению совершенного Самопознания. Только постижением этого Знания и никаким иным способом может человек реализовать цель своей жизни.
IV–16. Вот наставление в веданте, ведантой провозглашенное.
На этом заканчивается “Путь к совершенному Самопознанию”, сочиненный пророком Шри Шанкарачьей, великим Учителем и странствующим монахом».
На этом заканчивается и мой рассказ о Ведическом самопознании, и я перехожу к рассказу о Йоге.
