Адольф Гарнак
История догматов

§ 77. Социнианское учение

Социнианское христианство лучше всего отражается в Раковском катехизисе (1609). Религия является полным и истинным знанием спасительного учения. Последнее можно извлечь из Священного Писания, как внешнего, положительного откровения, главным образом из Нового Завета. Христианская религия является теологией Нового Завета, но, вместе с тем, разумной религией. Писание и разум – две основы социнианского учения. Поэтому указание certitudinis sacrarum litterarum представляется главной задачей этого супернатуралистического рационализма. Оно заменяет собою доказательство на основании традиции. Значение Нового Завета (Ветхий Завет лишь сохраняется) должно измеряться разумом, а не религиозным чувством. Новый Завет является достаточным, потому что вера, действующая через любовь, содержится в нем «quantum satis». Такая вера является верой в существование Бога и в воздаяние (ср. номинализм), любовь воплощает в себе нравственный закон. Писание же ясно, когда к нему приступают с разумом.

Сам человек не мог найти цуги к спасению, потому что он смертен (древнекатолический элемент). Божие подобие в нем выражалось исключительно в господстве над животными. Не временная смерть, а вечная пришла через грех в мир (Пелагий). Наконец, человек потому не мог найти пути к спасению, что он «ex solo dei arbitrio ас consilio pependit»; следовательно, он должен был быть сообщен ему во внешнем откровении (ср. номинализм). О страхе, любви и доверии нет речи, а только о notitia dei и о законе святой жизни, которые должны быть открыты. Notilta dei, это познание Бога, как высшего владыки всего, который «pro arbitrio leges ponere et praemia ac poenas statuere potest» (ср. номинализм). Важнее всего познать единство Божества; но «nihil prohibet, quominus ille unus deus imperium potestatemque cum aliis communicate possit ac communicaverit» (ср. древних субординациан – у Тертуллиана это положение встречается буквально в этой же форме – и ариан). Свойства Божества развиваются безотносительно в вере в спасение из понятия «supremus dominus» и «summe iustus» (ср. номинализм). Очень полезным для спасения, хотя и не безусловно необходимым является убеждение в неправильности учения о Троице. До закона и через закон люди познали уже сотворение мира Богом, Божий промысел de singulis rebus(!), воздаяние и Божественную волю (в десяти заповедях).

Познание Христа распадается на познание его личности и его служения. В первом отношении дело идет об убеждении в том, что Бог искупил нас через человека (ср. гипотетические положения номинализма). Христос был смертным человеком, освященным Отцом, одаренным божественной мудростью и силой, воскрешенным и, наконец, приобретшим одинаковую власть с Богом. Таков результат эксегетики Нового Завета. Бог послал его, чтобы возвести людей в новое состояние, т. е. дать смертным бессмертную жизнь (древнецерковная точка зрения; ср. в особенности антиохийцев). Это было свободным решением божественной воли, и выполнение (чудесное рождение, воскресение) было так же произвольно. Христос, как пророк, принес нам совершенный божественный закон (объяснение и углубление десяти заповедей), ясно высказал обетование вечной жизни и запечатлел своей смертью пример совершенной нравственной жизни, дав предварительно некоторые установления относительно таинств. Этой проповедью Он дал сильный импульс к исполнению божественной воли и, вместе с тем, удостоверил намерение Бога простить грехи всем кающимся и работающим над самоусовершенствованием (ср. номинализм). Поскольку никто не может исполнить в совершенстве божественный закон, оправдание обусловливается не делами, а верой. А эта вера должна быть доверием к законодателю, указавшему великую цель, вечную жизнь, и уже заранее пробудившему через Святого Духа уверенность в этой жизни, затем надеждой на Христа, который, будучи облечен божественной властью, следующим за ним дает залог освобождения от греха. В частностях заслуживает внимания: 1) виртуозная, часто очень меткая критика церковной христологии на основании Писания и разума – затруднения представляли, правда, свидетельства Писания о предсуществовании Христа; 2) попытка облечь дело Христа в схему трех служений и явное бессилие пойти дальше пророческого служения. В рамках последнего, в сущности, все умещается: «comprehendit turn praecepta, turn promissa dei perfecta, turn denique modum ac rationem, qui nos et praeceptis et promissionibus dei confirmare debeamus»; а дальше этого социнианство ничего не знает. Новозаветный закон – это толкование десяти заповедей с присоединением «Отче наш» и особые заповеди о постоянной радости о Боге в молитве, благодарении и уверенности в Божией помощи, воздержание от любви к миру, самоотречение и терпение. Сюда присоединяются еще особые обрядовые заповеди, именно крещение и евхаристия. Первое является исповеданием, обязательством и символом; нерешительным образом упоминается и отпущение грехов на основании Писания и отвергается крещение детей, хотя и признается терпимым (так как дело идет об обряде). Евхаристия после отрицания всех остальных точек зрения рассматривается как особо установленная трапеза воспоминания. Promissa dei – обетование вечной жизни и Святого Духа. В рассуждении о последнем, социнианство много сделало, но к прощению грехов, напротив, относилось очень двусмысленно. В противоположность евангельскому пониманию оно учит: «в вечной жизни подразумевается отпущение грехов». Эта вечная жизнь описывается очень поверхностно, и основная католическая окраска социнианства выражается в учении, что Святой Дух даруется в зависимости от степени нравственного совершенствования. На вопрос, чем Христос удостоверил Свои заповеди и обетования, дается ответ: 1) Своей безгрешностью, 2) Своими чудесами, 3) Своей смертью. Последняя рассматривается как доказательство любви, и затем следует подробное опровержение теории удовлетворения. В этом заключается сильная сторона социнианства. Если некоторых доводов и нельзя принять, так как они вытекают из Скотовского определения Бога, то все же надо сказать, что здесь юридическое учение об удовлетворении действительно опровергается. Идея заслуги Христа удерживается. Но каким жалким является учение о вере, когда катехизис к нему снова возвращается. Это – полная противоположность евангелическому пониманию веры. То, что замечается затем об оправдании, представляет собою не имеющий никакой цены компромисс с павлинизмом. Компромиссы вообще не редки – в первосвященническом служении Христа подчеркивается его непрерывность, между тем как его однократное первосвященство, в сущности, отвергнуто. Совершенно вкратце описывается господство Христа над всеми живыми существами и предметами.

В конце катехизис снова возвращается к церкви и снова определяет ее как школу. Церкви необходимы пасторы (ученые) и диаконы; но о посвящении умалчивается и епископская преемственность отрицается. Рассуждения о видимой и невидимой церкви сбивчивы и не ясны.

В социнианстве выражается разложение догмы на церковной почве, как в романизме ее нейтрализация. Место традиции заступает внешнее откровение в Библии. Религия, поскольку она доступна пониманию, поглощается морализмом. Но, к счастью, сохранились непоследовательности, и социнианство и помимо них обнаруживает отрадные стороны:

1) у него хватило смелости упростить вопрос о сущности и содержании религии и стряхнуть грехи прошлого церкви;

2) оно порвало тесный союз религии с познанием мира, союз христианства и платонизма; оно способствовало распространению убеждения, что выражение религии должно быть ясно и понятно, если оно хочет быть сильным;

3) оно сделало попытку освободить изучение Священного Писания от запрета старой догматики.

Глава IV. Исход истории догмы в протестантизме

§ 78. Введение

Католицизм после Тридентского собора и социнианство являются во многих отношениях явлениями нового времени, но с точки зрения их главного религиозного содержания они не таковы, а скорее представляют, напротив, прямое продолжение средневекового христианства. Наоборот, реформация, в том виде, как она воплощается в христианстве Лютера, представляется во многих отношениях старокатолическим, даже средневековым явлением, но в своей религиозной основе это – скорее восстановление Павлова христианства в духе нового времени. Из этого ясно, что о реформации нельзя судить исключительно по тем результатам, которых она добилась при первых двух поколениях; тогда она не была чужда противоречий и односторонностей. Реформацией было христианство Лютера; но в периферии своего существа Лютер был старо-католическим и средневековым явлением. Период времени от 1519 до 1523 года, лучшие годы реформации, когда она была в союзе со всем живым и, по-видимому, должна была породить новый строй, был лишь эпизодом. Лютер скоро вновь вернулся в свои границы. Последние же не были лишь легкой оболочкой, так чтобы только на Меланхтоне и эпигонах лежала вина за узость: Лютер ощущал их как источник своей силы и придавал им поэтому такое значение.

Величие Лютера заключается в познании Бога, вновь открытом в Евангелии. Живая вера в Бога, который ради Христа и в Христе взывает к виновной и отчаивающейся душе: «Я – твое спасенье», полная уверенность, что Бог – то существо, на которое можно положиться, – такова благая весть, которую принес Лютер христианскому миру. Он восстановил религиозное понимание Евангелия, высшее право религии в религии, высшее значение исторической личности Иисуса Христа в христианстве. Сделав это, он вышел из рамок средневековой церкви и старо-католической эпохи и вернулся к Новому Завету, даже к самому Евангелию. Но тот самый человек, который освободил Евангелие Иисуса Христа от церковности и морализма, усилил, однако, его авторитет в форме старокатолической теологии, сообщил даже этим формам после целых веков сна вновь силу и значение в религии. Он стал реставратором старой догматики и вновь подарил ее вере. Ему надо приписать то, что эти формулы до сих представляют в протестантизме живую силу для веры. «Всего Лютера» можно понять, только имея в виду это двойственное его отношение к старокатолической теологии и пытаясь его объяснить. Лютер выбросил своих современников из рамок гуманистического, францисканского и политического христианства и принудил их заинтересоваться тем, что было им наиболее чуждо – Евангелием и древней теологией.

Чтобы понять эту его роль, надо помнить следующее: 1) зло, с которым приходилось бороться, проистекало, главным образом, из средневековой теологии, и исторический горизонт Лютера ограничивался приблизительно временем возникновения папской церкви; то, что лежало дальше, сливалось для него во многих пунктах с золотой линией Нового Завета, 2) Лютер никогда не боролся против неправильных теорий и учений, как таковых, а лишь против таких теорий и учений, которые явно искажали puritatem evangelii (пелагианство во всех его формах); в нем не было непреодолимого влечения мыслителя, стремящегося к теоретической ясности, ему свойственна была, напротив, инстинктивная враждебность и прирожденное недоверие ко всякому уму, который смело исправляет ошибки, руководясь исключительно знанием; он совершенно не воспринял в себя всей образованности и всех критических элементов своей эпохи – «sublimement borne, gauchement savant, terriblement naif», так говорит об этом герое один из знатоков человеческой души; 3) сама старая догматика противоречила тому пониманию Евангелия, какое он проповедовал; он хотел правильной веры и больше ничего; но древняя догматика в противоположность средневековой – изображала христианство не как смесь веры и дел (последние не входят в догматику), благодати и заслуг, а как дело Бога через Иисуса Христа для прощения грехов и вечной жизни. Только это содержание и видел Лютер в древней догматике; всего остального он не замечал. Поэтому он смотрел на свое призвание как на призвание реформатора: надо было только выдвинуть то, чем церковь уже обладала, но в обладании утратила; надо было путем восстановления древней догмы восстановить благую весть о свободной благодати Бога во Христе.

Но не был ли он действительно прав? Не совпадает ли, действительно, его новое понимание Евангелия с древней догматикой? Это утверждают еще и теперь, правда, с большими или меньшими колебаниями и с оговоркой, что Лютер присоединил важный элемент, правильное учение об оправдании. Но разве он не упразднил непогрешимости церковной традиции, непогрешимости церковного сана, в принципе даже непогрешимости канона Писания? И, несмотря на это, его понимание Евангелия должно покрываться древней догматикой? В чем же состояло это понимание? До чего доходила его критика предания? Что он сохранил? Был ли он чужд противоречий или, напротив, нынешнее состояние протестантизма, полное противоречий и колебаний, восходит к нему?

§ 79. Христианство Лютера

Лютер хотел в монастыре бороться с собою и со своими грехами; но на самом деле он боролся с религией своей церкви. В системе таинств и подвигов, которым он подвергал себя, он не нашел того мира, которого искал. Именно то, что должно было доставлять ему утешение, наводило на него ужас. Среди такого тяжелого состояния ему постепенно стало открываться из поколебленного церковного исповедания («верую в оставление грехов») и из Священного Писания то, что составляет истину и силу Евангелия и веры. Ему послужила при этом путеводной звездой также вера Августина относительно начала и конца мира. Но он гораздо вернее понял сущность дела. То, чему он здесь научился, то, что он понял всеми силами своей души, как единственное, это было откровение милостивого Бога в Евангелии, т. е. в Христе. То же, что испытал Павел, пережил и Лютер, и хотя это наступило у него не так бурно и внезапно, как у Павла, однако, испытанное научило и его тому, что праведник его веры жив и что веру дает Бог, «так как Богу благоугодно было открыть через меня своего Сына».

Когда он сумел дать выражение тому, что он пережил, то по сравнению со всем тем, что церковь выдавала за «религию», обнаружилось прежде всего огромное сокращение. Он извлек религию из сложной системы благодати, подвигов, искуплений и утешений и восстановил ее снова в ее простом величии. Христианская религия – это живая вера в живого Бога, явившегося в Иисусе Христе, раскрывшего свое сердце, пославшего своего Сына и милостивого ради Христа – и больше ничего. Объективно, это Иисус Христос, вочеловечившийся, распятый и воскресший, субъективно – это вера; но ее содержание – милостивый Бог, следовательно, отпущение грехов, заключающееся в усыновлении и блаженстве. В этом круге для Лютера заключается вся религия. Живой Бог – не философская или мистическая абстракция – явивший себя в откровении, известный, доступный для каждого христианина, милостивый Бог. Непоколебимое сердечное доверие к нему, ставшему через Христа нашим отцом, личная убежденность в вере, так как, благодаря своему делу, Христос является нашим ходатаем – это было для него всей совокупностью религии. Он решился, отбросив все заботы и сомнения, все аскетическое искусство, все предписания теологии, прибрести через Христа Самого Бога, и, благодаря этому подвигу его веры, который он сознавал как дело Бога, все его существо приобрело независимость и спокойствие, даже самоуверенность и ясность, какими не обладал никогда средневековый человек. Из убеждения, что «своими силами мы ничего не в состоянии сделать», он извлек высшую внутреннюю свободу. Вера была для него уже не покорным доверием к церковным учениям или историческим фактам, не мнениями, не делами, не предварительным актом, за которым следует нечто большее, а уверенностью в отпущении грехов и потому личной и постоянной преданностью Богу, как Отцу Иисуса Христа, перерождающею и обновляющею всего человека. Вера – это непоколебимая уверенность, делающая человека ясным и радостным по отношению к Богу и к творениям, и как всякое доброе дерево, приносящая добрые плоды, всегда готовая всякому послужить и все претерпеть. Жизнь христианина, несмотря на все несчастья, грехи и виновность, охраняется Богом, потому что они покрываются и ежедневно прощаются. Вследствие того, что Лютера воодушевляла эта уверенность, он пережил своей душой свободу христианина. Эта свобода была для него не пустой эмансипацией или мистическим отчуждением, а свободой от вины и господством над миром в уверенности, что если Бог за нас, то никто не может быть против нас. Он этим завоевал право личности для себя и в религии; он пережил свободу совести. Но свободная совесть была для него внутренне связанной и право личности он понимал как священный долг смело идти к Богу и быть для ближнего Христом, т. е. самоотверженно служить ему в любви.

Этим уже почти сказано, чем была для него церковь – общиной верующих, которых призвал через Слово Божие Святой Дух, которых Он просвещает и освящает, которые постоянно наставляются Евангелием в правильной вере, ожидают великой участи детей Божиих и тем временем служат друг другу в любви, каждый на своем месте. Этот взгляд на церковь заключал в себе сильное сокращение. Он целиком основывается на следующих простых мыслях: 1) что Святой Дух через Слово Божие основывает церковь, 2) что этим словом является проповедь об откровении Бога в Христе, поскольку она создает веру, 3) что церковь поэтому не имеет другой области, кроме области веры, но что в ней она является матерью, на лоне которой люди достигают веры, 4) что раз религия является только верой, то ни особые подвиги, ни особая область, будь то официальный культ или исключительная жизнь, не могут быть той сферой, в которой церковь и отдельные лица обнаруживают свою веру, но христианин должен проявлять ее в обычном строе жизни и любовном служении ближнему.

С этими четырьмя положениями выступил Лютер против старой церкви. Первым из них он положил основанием церкви Слово Божие, понимаемое на основании чистого разума, подчеркивая в августиновской формуле «Слово и таинство» исключительно первое. Вторым он, в противоположность всем теологам, аскетам и сектантам средневековья и древней церкви, восстановил Евангелие в Евангелии и возвел в единственную норму «данное в Христе утешение», за которое хватается вера (в августиновской формуле «вера и любовь» он перенес, следовательно, центр тяжести целиком на веру). Третьим он сильно сузил понятие и объем церкви, но возвратил ее в область веры (в августиновской формуле, по которой церковь является общиной верных, но также политическим учреждением, он сохранил только первую половину). Четвертым, наконец, он возвратил самостоятельное право на существование естественному строю жизни, браку, семье, различным профессиям и государству, он освободил их от опеки церкви, но подчинил их духу веры и любви. Этим он проложил брешь в средневековом и древнецерковном миросозерцании и строе жизни и перестроил идеал религиозного совершенства, как этого не сделал ни один христианин со времени апостолов. Вместо сочетания монашеского отречения от мира и церковного господства над миром, он поставил христианину великую задачу проявлять свою веру в обыденной жизни, с самоотречением служить в ней ближним и способствовать их совершенствованию. Право на существование обычной мирской жизни отнюдь не было для Лютера самостоятельным идеалом – он был настроен эсхатологически и ждал дня, когда мир с его радостями и страданиями, с господством в нем диавола и со всем своим строем погибнет, – но, отводя великую и властную роль вере, он не мог терпеть рядом с религией и в ней ничего чуждого. Поэтому, благодаря его могучей проповеди, все замкнутые в себе порождения средневековья начали разлагаться. Он хотел научить мир только тому, что значит иметь Бога; но между тем, как он познавал самую важную область с ее особенностями, – и все остальные, наука, семья, государство, любовь, гражданское призвание, стали постепенно получать свои права. Отводя главное место тому, что, засыпанное мусором утонченных и сложных идеалов, меньше всего обращало на себя внимание – смиренной и непоколебимой надежде на отеческий промысел Бога и честности в своем жизненном призвании в уверенности в прощении грехов – он открывает новую эпоху мировой истории.

Кто посмотрит на дело с этой точки зрения, тот едва ли согласится, что Лютер присоединил лишь два-три новых учения к старой «здоровой» догматике.

Теология Лютера – дело обстоит здесь приблизительно так же, как у Августина – должна рассматриваться в тесной связи с его (только что развитым) религиозным сознанием. При иной точке зрения (см. Denifle, «Luther und Lutherthum», I том, 1904) получается теолог, который может привести в отчаяние любого историка догмы. Он знал номинализм не вполне основательно, учение Фомы – плохо; традиционную теологию он обыкновенно передавал неправильно и судил о ней совершенно тенденциозно; он сосредоточился на одной крайней и не продуманной в вытекающих из нее следствиях теологеме; и ко всем своим мертвым и живым противникам, которые были гораздо более осторожными и благочестивыми мыслителями чем он, он относился в высшей степени несправедливо и совершенно ненаучно. Такого человека называют реформатором и – что еще хуже – ему удалось целые миллионы людей оттолкнуть от святой церкви!

Лютер отличался в теологической терминологии большой независимостью и очень свободно пользовался формулами вероучения. Традиционные древнецерковные схемы он обыкновенно рассматривал таким образом, что в каждой из них, правильно понятой, он находил выражение всего учения. Это замечается в учении о Боге (Бог вне Христа и в Христе), о провидении (1 член, правильно понятый, обнимает все христианство), в христологии («Христос назван Христом не потому, что в нем два естества, но он носит это дивное и утешительное имя от служения и дела, которое он на себя взял; Христос – зеркало, отражающее в себе отеческое сердце Бога», учение о двух естествах должно при этом, конечно, все-таки остаться в силе), в учении о грехе (грех – это «неимение Бога»), предопределении и несвободной воле (сущность религии не составляется из исторических и сакраментальных актов, которые создает Бог, и из субъективных актов, которые являются до известной степени делом людей, но Бог обусловливает лишь волю и исполнение), о законе и Евангелии (различие между возможностью и действительностью спасения), покаянии (оно должно быть смирением веры, и потому вся жизнь должна быть непрерывным покаянием) и оправдании. Во всех этих частях вероучения для Лютера воплощалась вся его совокупность – свободная благодать Бога в Христе, – но охотнее всего он останавливался на Павловой схеме оправдания «propter Christum per fidem». Крайние формулы об iustitia imputativa и школьное разделение оправдания и освящения (вера и любовь) восходит не к нему и не к Меланхтону в его ранний период; но оба они дали ему толчок. Важнее всего была для него всегда уверенность в спасении. «Где есть отпущение грехов, там есть также жизнь и блаженство». Благодаря этому убеждению он приобрел религиозную независимость и свободу по отношению ко всему, что не Бог, так как жизнь только в независимости и свободе. Уверенность в спасении во имя Христа стала для него совокупностью религии. К ней поэтому он свел религию. Но положительной стороной прощения грехов было для него усыновление, благодаря которому христианин становится независимым существом по отношению к миру, ни в чем не нуждается и не находится ни в рабстве закона, ни в зависимости от людей – становится священным перед Богом и царем над миром.