А. А. Леонтьев
Деятельный ум
Строго говоря, из перечисленных здесь авторов только Льюиса, Прието и отчасти Греймаса можно назвать «чистыми» семиотиками. Дело в том, что традиция Пирса и Морриса развивалась в нескольких направлениях.
Первое направление – это лингвистическая семиотика в узком смысле, примером которой являются работы лидеров Копенгагенской лингвистической школы и в первую очередь – Л.Ельмслева. Это попытка семиотического моделирования структуры естественного языка. К этому направлению примыкает обширная область логико-ориентированной семантики, восходящей как к семиотической традиции, так и к позитивистской (точнее, неопозитивистской) философии. Здесь следует назвать имена Б.Рассела, Л.Витгенштейна, А.Айера, У.Куайна, Дж. Серла, З.Вендлера и многих других – их основные работы имеются в русских переводах. Основные идеи этого направления четко сформулированы Ю.С.Степановым: «1) Объективный мир рассматривается не как совокупность “вещей”, а как совокупность происходящих событий или “фактов”, соответственно основной ячейкой С(емантики) признается не слово – название вещи, а высказывание о факте – предложение; 2) некоторые слова языка имеют непосредственные “выходы” к внеязыковой реальности <……>; др(угие) слова и выражения языка определимы только через их внутриязыковые преобразования, совершающиеся посредством предложения <……>; 4) описание первичных, исходных значений, к которым сводимы остальные, составляет особую задачу – т. наз. установление “семантических примитивов”» (Степанов, 1990. С. 440).
На определенном этапе это направление сблизилось с лингвистической прагматикой. (См. известный тезис Витгенштейна, что значение слова есть его использование в языке, а не обозначение какого-либо объекта.) В 1960—1970-х годах последнее направление оформилось в виде так называемой теории речевых актов (Дж. Остин, Серл, Вендлер и др.), пытающейся дать комплексное семиотическое (отнюдь не психологическое!) представление о целостном речевом акте (см. Арутюнова, 1990. С. 390).
Следующее направление развития семиотических идей в европейской и американской науке – это семиотическое моделирование фактов культуры. Сюда следует отнести, с одной стороны, К.Леви-Строса и восходящие к нему исследования этнологической направленности, с другой – семиотические исследования кино, театра, живописи, архитектуры и других видов искусства (К.Метц, П.Пазолини, Ю.М.Лотман, Б.А.Успенский и мн. др.).
Особая, очень богатая идеями группа семиотических исследований связана с семиотическим моделированием художественных текстов. Одним из предтеч этого направления является советский фольклорист В.Я.Пропп. Огромное влияние на его формирование имели также филологи, входившие в «Общество по изучению поэтического языка» (ОПОЯЗ), в частности В.Б.Шкловский, Ю.Н.Тынянов, Р.О.Якобсон, и яркий представитель Пражской лингвистической школы Я.Мукаржовский. Наиболее оригинальным движением, связанным с семиотикой литературы, был французский структурализм (Барт, Тодоров, Кристева, Греймас, Ж.Лакан и др. – см. Структурализм…, 1975).
Дать анализ всех этих вариантов развития семиотической традиции в гуманитарных науках мы, естественно, не в состоянии. Но чтобы читатель-психолог мог представить себе, как выглядит сегодня семиотический подход, рассмотрим недавно опубликованную на русском языке последнюю книгу Ю.М.Лотмана «Внутри мыслящих миров». Мне кажется, что это лучшее, что породила семиотика, и я хотел бы рекомендовать эту книгу всем психологам.
В книге три части. Первая – «Текст как смыслопорождающее устройство».
У текста, говорит Лотман, три основных функции. Во-первых, способность к адекватной передаче сообщения. Во-вторых, творческая: «Всякая осуществляющая весь набор семиотических возможностей система не только передает готовые сообщения, но и служит генератором новых» (Лотман, 1999. С. 14)[6]. В-третьих, функция памяти: «Текст – не только генератор новых смыслов, но и конденсатор культурной памяти… Создаваемое текстом вокруг себя смысловое пространство вступает в определенные соотношения с культурной памятью (традицией), отложившейся в сознании аудитории» (С. 21–22).
Есть система «я – он» и система «я – я» (автокоммуникативная система). Текст в канале «я – я» «перестраивает ту личность, которая включена в процесс автокоммуникации <…> Текст несет тройные значения: первичные – общеязыковые, вторичные, возникающие за счет синтагматической переорганизации текста и со-противопоставления первичных единиц, и третьей ступени – за счет втягивания в сообщение внетекстовых ассоциаций разных уровней – от наиболее общих до предельно личных» (С. 35). Обе коммуникативные системы образуют структурную пару и необходимы для самого существования культуры. Однако есть разные типы культур – ориентированные на «другого», на сообщения (европейская культура XIX в.), и на автокоммуникацию.
В рамках одного сознания сосуществуют два – одно дискретно по своему механизму и порождает дискретный текст, значение которого производно от значения его сегментов (знаков). «Во втором случае текст первичен. Он является носителем основного значения. По своей природе он не дискретен, а континуален. Смысл его не организуется ни линейной, ни временной последовательностью, а “размазан” в n-мерном семантическом пространстве данного текста (полотна картины, сцены, экрана, ритуального действа, общественного поведения или сна)» (С. 46). Перевод одного типа текста в другой в принципе невозможен: но есть механизм установления их взаимной адекватности, образуемый системой семантических тропов (метафора, метонимия, синекдоха). Вообще существует особая риторическая структура текста, не выводимая из языковой, а представляющая собой переосмысление последней и вносимая в текст извне, «являясь дополнительной его упорядоченностью» (С. 66). Вообще «риторическим текстом <…> мы будем называть такой, который может быть представлен в виде структурного единства двух (или нескольких) подтекстов [вероятно, здесь имеются в виду «субтексты». – А.Л.], зашифрованных с помощью разных, взаимно непереводимых кодов» (С. 78). Механизмом иконической риторики (когда текст не имеет языкового характера) является «удвоение удвоения», то есть «сначала должна быть вскрыта знаково-условная природа, лежащая в основе всякого семиотического факта – текст, воспринимаемый наивным сознанием как безусловный, должен быть осознан в его знаковой условности <…>. И только на следующем этапе происходит вторичная иконизация текста» (С. 75).
«Иконические (недискретные, пространственные) и словесные (дискретные, линейные) тексты взаимно непереводимы, выражать “одно и то же” содержание они не могут в принципе. Поэтому на стыках их соположения возрастает неопределенность, которая и есть резерв возрастания информации. Таким образом, в процессе создания текста писатель одновременно из огромного числа потенциально данных ему материалов (традиция, ассоциации, предшествующее собственное творчество, тексты окружающей жизни и проч.) создает некоторый канал, через который пропускает возникающие в его творческом воображении новые тексты, проводя их через пороги трансформаций и увеличивая их смысловую нагрузку за счет неожиданных комбинаций, переводов, сцеплений и т. д. Когда в результате этого складывается структурно организованное динамическое целое, мы говорим о появлении текста произведения.
Читатель повторяет этот процесс в обратном направлении, восходя от текста к замыслу. Однако следует иметь в виду, что само чтение <…> уже неизбежно есть творческий акт. Смыслопорождающая структура всегда асимметрична» (С. 109).
Символ отличается от конвенционального знака «наличием иконического момента, определенным подобием между планами выражения и содержания <…>. Он – посредник между разными сферами семиозиса, а также между семиотической и внесемиотической реальностью. В равной мере он посредник между синхронией текста и памятью культуры. Роль его – роль семиотического конденсатора.
Обобщая, можно сказать, что структура символов той или иной культуры образует систему, изоморфную и изофункциональную генетической памяти индивида» (С. 160).
Вторая часть книги Лотмана называется «Семиосфера». В ней он вводит понятие семиотического пространства или семиосферы, в центре которой стоит естественный язык данной культуры. Оно, это пространство, внутренне асимметрично. «Всякая культура начинается с разбиения мира на внутреннее (“свое”) пространство и внешнее (“их”)» (С. 175). «Культура организует себя в форме определенного пространства-времени и вне такой организации существовать не может <…> Внешний мир, в который погружен человек, чтобы стать фактором культуры, подвергается семиотизации и разделяется на область объектов, нечто означающих, символизирующих, указывающих, то есть имеющих смысл, и объектов, представляющих лишь самих себя. При этом разные языки, заполняющие семиосферу <…>, <…> выделяют во внележащей реальности различное. <…> Одновременно, при всем различии структур семиосферы, они организованы в общей системе координат: на временной оси – прошедшее, настоящее, будущее, на пространственной – внутреннее пространство, внешнее и граница между ними. По этой системе координат перекодируется и внесемиотическая реальность – ее пространство и время – для того, чтобы она сделалась “семиотизибельной”, способной стать содержанием семиотического текста» (С. 178).
«Создаваемый культурой пространственный образ мира находится как бы между человеком и внешней реальностью Природы в постоянном притяжении к двум этим полюсам. Он обращается к человеку от имени внешнего мира, образом которого он себя объявляет <…>. Но образ этот всегда универсален, а мир дан человеку в его опыте только частично. Поэтому неизбежно неустранимое противоречие между этими двумя взаимосвязанными аспектами <…>. Не менее сложны отношения человека и пространственного образа мира. С одной стороны, образ этот создается человеком, с другой – он активно формирует погруженного в него человека <…>. Активность, идущая от человека к пространственной модели, исходит от коллектива, а обратное формирующее направление воздействует на личность» (С. 297).
Третья часть книги называется «Память культуры. История и семиотика». Она не менее интересна, но мы здесь не будем на ней останавливаться.
Особенно важно для нас авторское заключение. Вот его основная мысль. «Индивидуальный человеческий интеллектуальный аппарат – не монополист на работу мысли. Семиотические системы, каждая в отдельности и все они в интегрирующем единстве семиосферы, синхронно и всей глубиной исторической памяти, осуществляют интеллектуальные операции, хранят, перерабатывают и увеличивают объем памяти. Мысль – внутри нас, но и мы – внутри мысли <…>. Изучаем ли мы структуру художественного текста, работу функциональной асимметрии больших полушарий головного мозга, проблемы устной речи или общения глухонемых, рекламы в современном мире или системы религиозных представлений архаических культур – мы познаем разные механизмы единой интеллектуальной жизни человечества. Мы находимся внутри нее, но и она – вся – находится внутри нас <…>. Мы – и планета в интеллектуальной галактике, и образ ее универсума» (С. 386).
Добавим к этому еще одну мысль Лотмана из его книги «Культура и взрыв». «Поведение человека осмыслено. Это означает, что деятельность человека подразумевает какую-то цель. Но понятие цели неизбежно включает в себя представление о некотором конце события. Человеческое стремление приписывать действиям и событиям смысл и цель подразумевает расчлененность реальности на некоторые условные сегменты <…>.
То, что не имеет конца – не имеет и смысла. Осмысление связано с сегментацией недискретного пространства» (Лотман, 1992. С. 248–249).
Завершая краткое изложение истории семиотических исследований применительно к нашей проблеме, нельзя не остановиться на книге Умберто Эко «Отсутствующая структура. Введение в семиологию» (1998). Эта книга, в оригинале вышедшая в 1968 году, пытается примирить классическую пирсовскую семиотику с психологическим и социально-историческим подходами. В частности, Эко резко критикует попытки «онтологизации структуры» и обращает особое внимание на «роль адресата сообщения, его собственных кодов и идеологии, а также значение обстоятельств коммуникации» (Эко, 1998. С. 374). Его книга завершается следующим характерным заявлением: «Конечно, можно свести системы действий к системам знаков, лишь бы отдельные системы знаков вписывались в общий глобальный контекст систем действий…» (Там же. С. 416). Здесь много общего с Лотманом – и не случайно именно Эко написал предисловие к английскому изданию последней книги Лотмана.
Несколько слов pro domo sua. Все развитие семиотики, начиная с конца 1950-х годов, связано с моей собственной жизнью. Я общался и с Романом Осиповичем Якобсоном, и с основоположником зоосемиотики Томасом Сибеоком, и с Анной Вежбицкой, и с Виктором Борисовичем Шкловским и Петром Григорьевичем Богатыревым, и с блестящей плеядой советских исследователей более молодого поколения – Вяч. В.Ивановым и В.Н.Топоровым, Юрием Михайловичем Лотманом, А.К.Жолковским и Ю.К.Щегловым, Ю.К.Лекомцевым и Б.А.Успенским, А.М.Пятигорским и И.И.Ревзиным; можно назвать еще десятки талантливых людей, – с кем-то спорил, с кем-то дружил, с кем-то просто здоровался и был на «ты», кого-то не любил, а перед кем-то преклонялся. Но так случилось, что эти почти полвека я прожил в семиотическом пространстве семиотики. И могу с ответственностью сказать: пусть многое в ней являлось не более чем интеллектуальной игрой, видом эскапизма, перекодированием на свой язык положений, выработанных в других науках. Но если отбросить все это наносное, случайное, в семиотике останется очень много идей и находок, заслуживающих со стороны профессионального психолога самого пристального внимания.
Это можно увидеть даже в нашем изложении книги Лотмана.
Глава 5. Теория знака и значения
у Л.С.Выготского и в ранних работах А.Н.Леонтьева
Контексты Выготского: Г.Г.Шпет. Прежде чем очертить понимание Л.С.Выготским проблем знака и значения, необходимо хотя бы в самой краткой форме охарактеризовать взгляды на эти проблемы двух его великих современников. Речь идет о Густаве Густавовиче Шпете и Михаиле Михайловиче Бахтине. Мы не случайно поставили в заглавии двух соответствующих разделов слово «контекст» – а не «традиция», например. Парадоксально, но, насколько сегодня известно, ни один из этих замечательных ученых, в совокупности определивших тенденции развития целого ряда гуманитарных наук ХХ века не только в России, но в большой мере и за ее пределами, не знал друг друга – по крайней мере лично. Правда, можно усмотреть (Ахутина, 1984) концептуальные и даже текстуальные совпадения текстов Выготского и Бахтина. Однако они никогда не встречались. Нет сведений и о каких бы то ни было личных контактах Выготского и Шпета. (Когда Выготский переехал в Москву, Шпет уже был отстранен от преподавания в Московском университете, а в 1929 году арестован; впрочем, лекции Шпета в свои студенческие годы слушал и очень высоко их оценивал А.Н.Леонтьев.) Бахтин и Шпет тоже едва ли общались: они постоянно жили в разных городах, причем Бахтин печатался тогда мало. Позже Бахтин весьма критически отзывался о Шпете – см. комментарий к тому 5 его «Собрания сочинений» (Бахтин, 1997. С. 388 и след.)[7].
Итак, о Густаве Густавовиче Шпете.
Часто его ошибочно считают в философии феноменологом и прямо связывают его имя с традицией Гуссерля. Однако сам он называл себя не феноменологом, а реалистом. И его концепция, как совершенно правильно отмечает А.А.Митюшин (1988. С. 34), восходит к Гегелю и Гумбольдту. Ее суть хорошо сформулирована Т.Д.Марцинковской: «…Язык является орудием труда и творчества человека, являясь в то же время и знаком определенного социума. То есть человечество в процессе своего развития создает новый мир, социально-культурный, существующий помимо мира природного и отгораживающий человека от природы. Однако при этом и сам человек превращается в социально-культурного субъекта <…>. Социальное бытие человека превращает его самого в социальную личность, поведение которой является определенным знаком для других людей, одновременно являясь знаком и для него самого, и одним из важнейших знаков как раз и является речь <…>. Сознание индивида носит культурно-исторический характер, важнейшим элементом которого является слово, открывающееся нам не только в восприятии предмета, но и, главным образом, при усвоении его в виде знака, интерпретация которого производится индивидом в процессе социального общения» (Марцинковская, 1996. С. 19).
Шпет настолько проникнут Гумбольдтом, настолько духовно близок ему, что при чтении книги «Внутренняя форма слова» порой затруднительно определить, где кончается изложение мыслей Гумбольдта, а где начинается, хотя и сочувственная, собственная интерпретация его Шпетом. В сущности, только там, где идет критика Гумбольдта, становится ясно видной собственная позиция Шпета. Она, в частности, состоит в следующем: «То, что мы непосредственно констатируем вокруг себя, есть <…> переживания, направленные на действительные вещи, предметы, процессы в вещах и отношения между ними. Каждою окружающею нас вещью мы можем воспользоваться, как знаком другой вещи, – здесь не два рода вещей, а один из многих способов для нас пользоваться вещами. Мы можем выделить особую систему “вещей”, которыми постоянно в этом смысле и пользуемся. Таков – язык» (Шпет, 1996. С. 106).
«Языковое сознание <…> есть член более объемного целого – объективного культурного сознания, связывающего слова единством смыслового содержания со всеми другими культурными осуществлениями того же содержания» (С. 168). И далее: «Слово есть культурно-социальная вещь… Слово есть единственный совершенно всеобщий знак…» (С. 182).
В чем Шпет видит свой «социальный реализм»? Прежде всего в том, что «мы утверждаем, что субъект, как социальный субъект, полностью выражается, объективируется, в продуктах своего труда и творчества, и во всех, следовательно, таких актах, которые, подобным же образом, материально запечатлеваются, и только в силу этого признаются, узнаются, наименовываются и пр., вообще социально существуют» (С. 237). «Объективация субъективного требует своего материального, знакового закрепления, которое для нас дано, как внешнечувственная материальная данность, отражающая на себе “сверхчувственные” особенности и характер обратившегося к нему субъекта. Так в данности единого материального знака, слова, воплощается и конденсируется единство культурного смыслового и субъективного содержания» (С. 245).
Одновременно с цитированной выше книгой, в 1927 году была опубликована книга «Введение в этническую психологию». Но прежде чем обратиться к ней, напомним, что еще в 1923 году, во втором выпуске «Эстетических фрагментов», Шпет довольно подробно излагает свое понимание знака и слова. «Слово есть <…> принцип культуры. Слово есть архетип культуры; культура – культ разумения, слова – воплощение разума» (Шпет, 1989. С. 380).
Шпет резко выступает против понимания понятия как «переживания». Скорее «понятие <…> есть слово, поскольку под ним нечто (предмет) подразумевается <…>. Вещь есть предмет реальный и предмет есть вещь идеальная <…>. Всякая действительно, эмпирически, реально существующая вещь, реальное лицо, реальное свойство, действие и т. п. суть вещи. Предметы – возможности, их бытие идеальное <…>. Реализация идеального <…> сложный процесс раскрытия смысла, содержания – перевод в эмпирическое, единственно действительное бытие <…>. Но именно потому, что предмет может быть реализован, наполнен содержанием, овеществлен, и через слово же ему будет сообщен также смысл, он и есть формальное образующее этого смысла <…>.
Предмет есть подразумеваемая форма называемых вещей <…>. И предмет есть сущий (в идеальной возможности) носитель свойств, качеств, существенных, атрибутивных, модальных, поскольку он берется отвлеченно от словесного своего обличия, от словесного знака его идеального достоинства» (С. 394–395). И далее: некто, «называя нечто нам, тем самым называет его и для себя» (С. 397).
«Слова – не свивальники мысли, а ее плоть. Мысль рождается в слове и вместе с ним. Даже и этого мало – мысль зачинается в слове…» (С. 397).
Опуская соображения Шпета о синтаксисе, находим у него указание, что «слово есть не только знак и в своем поведении определяется не только значимым. Слово есть также вещь и, следовательно, определяется также своими онтологическими законами. Его идеальная отнесенность двойная: сигнификационная и онтическая, прямая» (С. 406). Синтаксис, по Шпету, как раз и изучает «не слово как слово о чем-то другом, а просто слово…» (или, комментирует Шпет, «слововещь»). «В таком своем качестве синтаксис есть не что иное, как онтология слова – часть семиотики, онтологического учения о знаках вообще» (там же).
Но что же такое «смысл», время от времени появляющийся в шпетовских формулировках? «Логический смысл, смысл слова в логической форме [обычного, не поэтического. – А.Л.] есть отношение между вещами и предметами, вставленное в общий контекст такого отношения, которое в конечном счете есть мир, вся действительность» (С. 412).
Конечно, Шпет по своей концепции в целом далек от Выготского. Но как много аллюзий к хорошо известным нам положениям Выготского! И, как мы увидим, не только Выготского. Корень этого сходства – в гегелевских корнях и идей Шпета, и теорий Выготского, Ильенкова, Мамардашвили, а в конечном счете – психологической теории деятельности.
Вернувшись к книге Шпета об этнической психологии, обратим внимание на рассуждение о знаках как источнике познания о вещах и интересные мысли о значении. «…В самом деле, “значения” не суть представления, а “лежат в вещах” с их содержанием» (Шпет, 1996. С. 357).
Как жаль, что научная деятельность Г.Г.Шпета была оборвана так рано!
Контексты Выготского: М.М.Бахтин[8]. Бахтин, как и Выготский (а отчасти и Шпет), стал в последние годы жизни, а особенно после смерти, своего рода модой, ходячей легендой, объектом целой научной дисциплины – «бахтиноведения». В потоке публикаций Бахтина и особенно о Бахтине и по поводу Бахтина слишком многое смешалось, потерялись приоритеты, и в особенности пострадала именно психологическая сторона его наследия.
На ней мы в первую очередь и остановимся в этом разделе, проанализировав более подробно две работы – посмертно опубликованную рукопись «К философии поступка» (1920—24 гг.) и не раз упоминавшуюся книгу «Марксизм и философия языка» (1929 г.), привлекая другие работы Бахтина только спорадически.
Итак, книга «О философии поступка».
Первая мысль: вся наша жизнь есть некоторый сложный поступок, «я поступаю всею своею жизнью» (Бахтин, 1986. С. 83). Акт деятельности – а «каждая мысль моя с ее содержанием» тоже есть поступок – двуедин: он глядит, как двуликий Янус, «в объективное единство культурной области и в неповторимую единственность переживаемой жизни» (там же). И если говорить о мысли, то она тяготеет к культуре: «Меня, действительно мыслящего и ответственного за акт моего мышления, нет в теоретически значимом суждении» (С. 84). «Мир как предмет теоретического познания стремится выдать себя за весь мир в его целом, не только за отвлеченно-единое, но и конкретно-единственное бытие» (С. 85).
«…Менее всего допустимо мыслить акт-поступок живого мышления как психический процесс и затем приобщение его теоретическому бытию со всем его содержимым… Большой теоретический мир (мир как предмет совокупности наук, всего теоретического познания) мы делаем моментом маленького теоретического мира (психического бытия как предмета психологического познания)» (С. 90).
Вторая мысль. «В данной единственной точке, где я теперь нахожусь, никто другой в единственном времени и единственном пространстве единственного бытия не находился <…>. То, что мною может быть совершено, никем и никогда совершено быть не может» (С. 112). Здесь мы приходим к факту моего не-алиби в бытии. «Жизнь может быть осознана только в конкретной ответственности. Философия жизни может быть только нравственной философией. Можно осознать жизнь только как событие, а не как бытие-данность. Отпавшая от ответственности жизнь не может иметь философии: она принципиально случайна и неукоренима» (С. 124).
И вот начинается самое главное. «Мир, где действительно протекает, совершается поступок, – единый и единственный мир, конкретно переживаемый: видимый, слышимый, осязаемый и мыслимый, весь проникнутый эмоционально-волевыми тонами утвержденной ценностной значимости <…>. Эта утвержденная причастность моя <…> превращает каждое проявление мое: чувство, желание, настроение, мысль – в активно-ответственный поступок мой.
<…> В соотнесении с моим единственным местом активного исхождения в мире все мыслимые пространственные и временные отношения приобретают ценностный центр, слагаются вокруг него в некоторое устойчивое конкретное архитектоническое целое – возможное единство становится действительной единственностью <…>. Если я отвлекусь от этого центра исхождения моей единственной причастности бытию <…>, неизбежно разложится конкретная единственность и нудительная действительность мира, он распадется на абстрактно-общие, только возможные моменты и отношения, могущие быть сведенными к такому же только возможному, абстрактно-общему единству…» (С. 124–125).
И третья важнейшая мысль. «Высший архитектонический принцип действительного мира поступка есть конкретное, архитектонически значимое противопоставление я и другого. Два принципиально различных, но соотнесенных между собой ценностных центра знает жизнь: себя и другого, и вокруг этих центров распределяются и размещаются все конкретные моменты бытия <…>. Этим не нарушается смысловое единство мира, но возводится до степени событийной единственности» (С. 137). Вообще «быть – значит общаться диалогически» (Бахтин, 1979. С. 294).
В более поздних (по-видимому, 1943—46 гг.) рукописных заметках М.М.Бахтин развивает мысль о «большом» и «малом» опыте, близкую к его позициям 1920 годов. Мы еще вернемся к этой мысли в третьей части нашей книги.
Перейдем к книге «Марксизм и философия языка».
«Все идеологическое обладает значением: оно представляет, изображает, замещает нечто вне его находящееся, то есть является знаком» (Волошинов, 1929. С. 15). Даже и физическое тело может быть превращено в знак: серп и молот в гербе СССР, хлеб и вино в акте причащения. Вообще «рядом с природными явлениями, предметами техники и продуктами потребления существует особый мир – мир знаков» (С. 16). Знаковость есть общий признак всех идеологических явлений.
Но «всякий идеологический знак является не только отражением, тенью действительности, но и материальной частью самой этой действительности <…>. Знак – явление внешнего мира. И он сам, и все производимые им эффекты, то есть те реакции, те действия и те новые знаки, которые он порождает в окружающей социальной среде, протекают во внешнем опыте» (С. 17).
Идеология не есть факт сознания. Напротив, «само сознание может реализовать себя и стать действительным фактом лишь в материале знакового воплощения <…>. Сознание становится сознанием, только наполняясь идеологическим, resp. знаковым содержанием, следовательно, только в процессе социального взаимодействия» (С. 48). Специфичность знакового материала в том, что он «находится между организованными индивидами, что он является средой, medium’ом их общения.
Знак может возникнуть лишь на межиндивидуальной территории, причем эта территория не “природная” в непосредственном смысле этого слова <…>. Необходимо, чтобы два индивида были социально организованы, – составляли коллектив: лишь тогда между ними может образоваться знаковая среда» (С. 19).
Слово, язык есть орудие жизненной идеологии, жизненного общения. В то же время оно становится знаковым материалом внутренней жизни – сознания. «Слово может служить знаком, так сказать, внутреннего употребления; оно может осуществляться как знак, не будучи до конца выраженным вовне. Поэтому проблема индивидуального сознания, как внутреннего слова (вообще внутреннего знака), является одной из важнейших проблем философии языка» (С. 22).
Всякий знак строится между социально организованными людьми в процессе их взаимодействия. «Поэтому формы знака обусловлены прежде всего как социальной организацией данных людей, так и ближайшими условиями их взаимодействия <…>. Только при этом условии процесс каузального определения знака бытием предстанет как процесс подлинного перехода бытия в знак, подлинного диалектического преломления бытия в знаке» (С. 29).
Субъективная психика (а ее действительность и есть действительность знака) – это особое качество бытия, отличное и от физиологических процессов, и от отражаемой психикой действительности. «По роду своего бытия субъективная психика локализована как бы между организмом и внешним миром, как бы на границе этих двух сфер действительности. Здесь происходит встреча организма с внешним миром, но встреча не физическая: организм и мир встречаются здесь в знаке» (С. 34).
Значение может принадлежать только знаку, оно есть функция знака, чистое отношение. «…Значение не есть вещь и не может быть обособлено от знака как самостоятельная и помимо знака существующая реальность. Поэтому, если переживание имеет значение, если оно может быть понято и истолковано, то оно должно быть дано на материале действительного, реального знака <…>. Переживание и для самого переживающего существует только в знаковом материале. И вне этого материала переживания, как такового, вовсе нет» (С. 36–37).
То, что человеческий организм входит в специфическую социальную среду, определяет социальность и историчность содержания психики. «…Именно это содержание психики, взятое в отношении к индивидуальному организму, является объектом психологии» (С. 38).
Если действительность психики есть знаковая действительность, то как провести границу между индивидуальной, субъективной психикой и идеологией, которая тоже знакова? Через понятие внутреннего знака. Любое идеологическое содержание может быть понято, а значит усвоено, через внутренний знак. А с другой стороны, внешний идеологический знак рождается из моря внутренних знаков и «со всех сторон омывается внутренними знаками – сознанием <…>. Ибо жизнь внешнего знака – в обновляющемся процессе его переживания, понимания, усвоения, то есть во все новом и новом внедрении его во внутренний контекст» (С. 43).
