Илья Кудряшов
О том, Кто Есть. Часть 1. Существует ли Бог?

Введение

Человек может спрашивать о Боге по-разному. Можно спросить, существует ли Бог, можно - каким Он является, можно - способен ли человек вообще познать Его. Но на этом вопросы не заканчиваются. Если Бог существует и если Он способен открываться человеку, возникает уже исторический вопрос: действительно ли такое откровение произошло? Если христианская вера утверждает, что Бог вошёл в человеческую историю, то её утверждения нельзя рассматривать исключительно как абстрактные философские идеи. Они делают исторические заявления, которые в принципе поддаются рациональному исследованию.

Поэтому эта книга начинается не с Библии и не с церковного авторитета. Она начинает с более фундаментального вопроса: есть ли разумные основания считать, что Бог существует? Отсюда возникает вопрос о Его природе, затем - о Его отношении к миру, человеку и свободе. И только после этого становится возможным перейти к вопросу об откровении и христианстве как исторической религии.

При этом цель книги не состоит в том, чтобы заранее принять христианские догматы и затем подобрать для них оправдание. Философские аргументы должны рассматриваться как философские аргументы, исторические свидетельства - как исторические свидетельства, а богословские утверждения - как богословские утверждения. Там, где аргумент силён, это следует признать; там, где существуют серьёзные возражения, их необходимо рассмотреть.

В книге используется преимущественно томистская и аристотелевская философская перспектива, поскольку именно она предоставляет автору наиболее последовательную картину реальности. Однако использование этой традиции не означает, что каждый её тезис принимается без обсуждения. Альтернативы томизму, другие варианты классического теизма, а также критика религиозной веры будут рассмотрены отдельно.

Наконец, эта книга не является попыткой незаметно провести читателя от философского теизма к конкретной конфессии. Между утверждением о существовании Бога, утверждением о христианском откровении и выбором конкретной христианской традиции существуют дополнительные аргументативные шаги. Их необходимо различать. Поэтому путь книги проходит от метафизики к естественной теологии, от естественной теологии к истории откровения и от общего христианства к различиям между его традициями.

Вопрос, который лежит в основании всего исследования, поэтому можно сформулировать предельно просто: что разум и история позволяют нам утверждать о Боге, религии и христианстве?

Глава 1. Существует ли Бог?

Человек способен задавать вопросы не только о том, как устроен мир, но и о том, почему вообще существует что-либо, а не ничто. Мы обнаруживаем вокруг себя вещи, которые возникают, меняются, зависят друг от друга и в конечном счёте могут переставать существовать.

Но сама эта реальность также требует философского объяснения. Почему существует Вселенная? Почему существует нечто, а не ничто? Должна ли вся существующая реальность иметь основание, или возможно, что существование мира является необъяснимым фактом?

В истории философии было предложено несколько аргументов в пользу такого вывода. В этой части будут рассмотрены три особенно известных направления: аргументы Фомы Аквинского, аргумент от достаточного основания Лейбница и космологический аргумент Калама. Они исходят из разных предпосылок и не являются одним и тем же доказательством. Поэтому их следует рассматривать отдельно:

1. Первый путь Фомы Аквинского: от изменения

"И наиболее очевидный путь - это доказательство от движения. Ведь несомненно, да и подтверждается показаниями чувств, что в этом мире иные вещи пребывают в движении. Но все, что движется, приводится в движение чем-то другим; ибо ничто не движется, если только в возможности (потенциально) не устремлено к тому, к чему оно движется, движущее же может двигать лишь постольку, поскольку оно существует в деятельности (актуально). Ведь двигать - значит приводить нечто от возможности к действительности. Но ничто не может быть приведено от возможности к действительности иначе, как через посредство того, что уже актуально. Так, горячее в действительности, каковым является огонь, приводит древесину, которая горяча лишь в возможности, в состояние актуально горячего, а это и есть ее (древесины) изменение и движение. Однако невозможно, чтобы одна и та же вещь и в одном и том же отношении была одновременно и актуальной, и потенциальной; она может быть таковой только в различных отношениях. Ибо то, что горячо в действительности, не может быть в то же самое время и горячим в возможности, но лишь в возможности холодным. Поэтому невозможно, чтобы в одном и том же отношении и одним и тем же образом одна и та же вещь была одновременно и источником, и субъектом движения, т. е. самодвижущейся вещью. Следовательно, все движущееся необходимо движется чем-то другим. И если движущий движется сам, то, значит, и его самого движет что-то другое, и это другое - таким же образом. Но этот [ряд] не может идти в бесконечность, ибо тогда не будет первого двигателя, и, следовательно, никаких двигателей вообще; ибо вторичные двигатели движут лишь постольку, поскольку движимы первым двигателем, подобно тому, как и посох движет постольку, поскольку движим рукой. Поэтому необходимо прийти [мыслью] к первому двигателю, который уже не движим ничем; и каждому ясно, что это - Бог" (Summa theologiae, I, q. 2, a. 3,)

Первый путь Фомы можно реконструировать следующим образом:

P1: В мире происходят изменения; изменение (движение) есть переход от потенции к акту - эмпирическое наблюдение

P2: Всё, что переходит из потенции в акт, приводится к этому акту чем-то, уже находящимся в акте.

P3: Ничто не может быть одновременно актуальным и потенциальным в одном и том же отношении; актуальное и потенциальное могут принадлежать одной вещи лишь в различных отношениях (закон непротиворечия)

P4: Поэтому ничто не может в одном и том же отношении одновременно быть актуализатором и тем, чья потенция актуализируется. Иными словами, ничто не может быть источником собственного движения в одном и том же отношении.

C1: Следовательно, всё, что изменяется, получает свою актуализацию от чего-то другого.

P5: Если актуализирующее изменение само находится в процессе актуализации, оно, в свою очередь, получает актуализацию от другого.

P6: Per se - упорядоченная серия актуализирующих причин не может уходить в бесконечность: последующие причины обладают своей актуализирующей способностью лишь постольку, поскольку действуют благодаря предшествующим причинам.

C2: следовательно, существует первое актуализирующее начало, которое само не нуждается в актуализации другим.

Заключение Фомы: это первое неподвижное начало он называет Богом

2. Второй путь Фомы Аквинского: от действующих причин

"Второй путь - [это путь, вытекающий] из природы действующей причины. В чувственном мире мы наблюдаем [определенный] порядок действующих причин. И нет (да и быть не может) такого случая, когда бы вещь была действующей причиной самой себя; ибо тогда она бы предшествовала самой себе, что невозможно. Также нельзя уводить действующие причины в бесконечность, ибо в упорядоченной последовательности действующих причин первая есть причина промежуточной, а промежуточная - причина последней, причем промежуточных причин может быть как несколько, так и только одна. Затем, устраняя причину, мы устраняем и следствие. Поэтому если бы в причинном [ряду] не было первой причины, то не было бы ни последней, ни какой-либо промежуточной причины. И если бы было возможно, чтобы [ряд] действующих причин уходил в бесконечность, то не было ни первой действующей причины, ни последнего следствия, ни каких бы то ни было промежуточных причин; все это - очевидно ложное [предположение]. Поэтому необходимо прийти [мыслью] к первой действующей причине, каковую все называют Богом." (Summa theologiae, I, q. 2, a. 3,)

Второй путь Фомы можно реконструировать следующим образом:

P1: В мире существуют действующие причины. (эмпирическое наблюдение)

P2: Ничто не может быть действующей причиной самого себя в одном и том же отношении. (против causa sui: причина должна предшествовать своему следствию)

P3: В упорядоченной последовательности действующих причин последующие причины зависят от предшествующих. (иерархическая причинная зависимость)

P4: Такая последовательность не может состоять только из производных причин, каждая из которых получает свою причинную способность от другой. (иначе причинная зависимость не имела бы основания)

C1: Следовательно, существует первая действующая причина, не зависящая от другой действующей причины. (не обязательно первая во времени)

C2: существует первая действующая причина, которую Фома называет Богом.

Здесь, как и в первом пути, речь идёт не обязательно о первой причине во временной последовательности. Фома рассматривает прежде всего иерархически упорядоченный ряд причин, в котором последующая причина зависит от предшествующей в своей способности производить следствие.

Например, рука приводит в движение палку, а палка приводит в движение камень. Палка действительно является действующей причиной движения камня, но её причинная деятельность в данном случае зависит от движения руки. Если убрать руку, палка перестанет выполнять эту функцию.

Поэтому вопрос Фомы состоит не просто в том, "что произошло раньше?", а в том, "откуда производные причины получают свою актуальную причинную способность?"

3. Третий путь Фомы Аквинского: от возможности и необходимости

"путь исходит из [понятий] возможности и необходимости и пролегает следующим образом. В природе наблюдаются вещи, которые могут как быть, так и не быть; ведь мы находим их то возникающими, то уничтожающимися, откуда понятно, что им возможно как быть, так и не быть. Но таким вещам невозможно пребывать вечно, ибо то, что в возможности может не быть, когда-нибудь да не будет. Поэтому если бы все могло бы не быть, то однажды [в мире] ничего бы не стало. Но если бы дело обстояло именно так, то и сейчас не было бы ничего, поскольку несуществующее приводится к бытию лишь благодаря уже существующему. Таким образом, если бы некогда не было ничего, то ничего не смогло бы и начать быть, а значит, даже сейчас не было бы ничего, что нелепо. Стало быть, не все сущее только возможно, но должно быть также и нечто, чье существование необходимо. Но все необходимо-сущее либо необходимо через иное, либо нет. Однако невозможно, чтобы ряд причинно обусловливающих друг друга необходимых сущностей уходил в бесконечность, как это было уже доказано в связи с действующими причинами. Поэтому нельзя не принять бытия некоей сущности, необходимой через саму себя, а не через иное, и обусловливающей необходимость всего прочего, что необходимо.

И это то, что все зовут Богом." (Summa theologiae, I, q. 2, a. 3,)

Третий путь Фомы можно реконструировать следующим образом:

P1. В мире существуют контингентные вещи (вещи, которые могут существовать, но могут и не существовать).

P2. Контингентная вещь не содержит в самой себе достаточного основания своего существования (её существование зависит от условий, которые могут быть иными).

P3. Если всё существующее было бы контингентным, то не существовало бы ничего необходимого (вся совокупность существующего состояла бы только из зависимых вещей).

P4. Если бы когда-либо не существовало ничего, то ничто не могло бы начать существовать само по себе (из абсолютного ничто ничего не возникает).

P5. Но что-либо существует сейчас.

C1. Следовательно, существует необходимое сущее (сущее, которое не может не существовать).

P6. Необходимое сущее либо получает свою необходимость от другого, либо обладает необходимостью само по себе.

C2. Следовательно, существует сущее, необходимое само по себе и не получающее своей необходимости от другого.

C3. Это необходимое сущее есть Бог

Под контингентным понимается такое сущее, которое существует, но могло бы не существовать. Например, отдельный человек, животное или дерево не содержат в своей природе необходимости собственного существования: они возникают и прекращают существование.

Необходимое сущее, напротив, не может не существовать. Оно не получает своего бытия от другого и является основанием существования контингентных вещей.

Здесь важно не понимать аргумент как утверждение, будто «всё когда-нибудь исчезает, поэтому Бог существует». Фома задаёт более фундаментальный вопрос: может ли вся реальность состоять исключительно из вещей, существование которых само по себе не необходимо?

Также этот путь не следует путать с утверждением, что у Вселенной обязательно был первый момент во времени. Речь идёт о необходимости и зависимости бытия, а не просто о начале космической истории.

Именно поэтому третий путь Фомы отличается от Калама: Калам доказывает начало существования Вселенной, тогда как третий путь исследует различие между контингентным и необходимым бытием.

4. Космологический аргумент Калама

Калам - это аргумент от начала существования Вселенной. В отличие от аргументов Фомы, он утверждает не просто зависимость мира от причины, а то, что Вселенная имеет начало и потому должна иметь причину своего возникновения.

В средневековой исламской теологии (каламе) линия критики аристотелевской концепции вечного мира получила сильное развитие. Особенно важен аль-Кинди (IX век), а затем аль-Газали (1058–1111), который сформулировал аргумент уже в очень близкой к современной форме: всё начинающее существовать имеет причину; мир начал существовать; следовательно, мир имеет причину. В Новое время аргумент практически вышел из западной философской дискуссии, но в XX веке его заново популяризировал Уильям Лейн Крейг. Его книга The Kalām Cosmological Argument вышла в 1979 году и стала важной частью современного возрождения аргумента:

P1. Всё, что начинает существовать, имеет причину своего существования.

P2. Вселенная начала существовать.

C1. Следовательно, Вселенная имеет причину своего существования.

P3. Причина Вселенной не может быть частью самой Вселенной (поскольку пространство, время и материя относятся к самой Вселенной).

C2. Следовательно, существует причина, находящаяся вне пространства, времени и материи.

C3. Эта причина есть Бог.

5. Космологический аргумент Лейбница и принцип достаточного основания

Готфрид Вильгельм Лейбниц (1646–1716) был одним из крупнейших философов и математиков Нового времени. В своей метафизике он придавал фундаментальное значение принципу достаточного основания (ПДО): если нечто существует или является истинным, должно быть достаточное основание того, почему оно существует или истинно именно так, а не иначе. Лейбниц прямо использует этот принцип в "Монадологии" для вопроса о том, почему существует весь ряд контингентных вещей.

Именно здесь впервые четко ставится знаменитый вопрос, который в лейбницевской форме можно выразить как: «Почему существует нечто, а не ничто?» Если отдельные вещи контингентны и требуют объяснения, то, по Лейбницу, окончательное объяснение не может состоять лишь из бесконечного ряда других контингентных вещей. Поэтому достаточное основание всей совокупности контингентного должно находиться вне неё - в необходимом сущем, которое Лейбниц отождествляет с Богом.

"И на принципе достаточного основания, в силу которого мы усматриваем, что ни одно явление не может оказаться истинным или действительным, ни одно утверждение справедливым без достаточного основания, почему именно дело обстоит так, а не иначе, хотя эти основания в большинстве случаев вовсе не могут быть нам известны" (Монадология с.32):

Аргумент Лейбница можно представить в следующей форме:

P1. Всё контингентное имеет достаточное основание своего существования (должно быть объяснение, почему оно существует, а не не существует).

P2. Вселенная и существующие в ней вещи контингентны (они могли бы существовать иначе или вообще не существовать).

P3. Совокупность одних только контингентных вещей не может быть окончательным достаточным основанием собственного существования (объяснение каждой вещи через другую контингентную вещь не даёт окончательного объяснения всей совокупности).

C1. Следовательно, существует необходимое сущее, являющееся достаточным основанием существования контингентной реальности.

C2. Это необходимое сущее есть Бог.

Глава 2. Возражения

Возражение 1: "Действительно ли мы знаем, что причинность существует?"

Дэвид Юм указывал, что в опыте мы непосредственно наблюдаем лишь последовательность событий: одно событие регулярно следует за другим. Саму же необходимую связь между причиной и следствием мы непосредственно не воспринимаем. Когда один бильярдный шар ударяет другой, мы видим удар и последующее движение, но не наблюдаем некую самостоятельную «необходимую связь».

Поэтому возникает вопрос: имеем ли мы право утверждать, что всякое изменение или возникновение чего-либо необходимо имеет причину? Если причинность не является непосредственно наблюдаемым отношением, космологические аргументы могут требовать дополнительного метафизического обоснования причинности.

Возражение 2. Квантовая механика, по-видимому, допускает события без определённой причины

В классической картине мира естественно предполагать, что если атом изменяет своё состояние, то существует определённое событие, которое его к этому привело. Однако в квантовой механике, например при радиоактивном распаде, теория позволяет предсказать вероятность распада, но не определяет конкретный момент, в который распад произойдёт.

Поэтому возникает вопрос: не показывает ли квантовый мир, что не всякое изменение требует другой вещи, которая его непосредственно актуализирует? Если атом может распасться без определённого внешнего актуализатора, то насколько применим первый путь Фомы к микрофизической реальности?

Возражение 3. Почему вещь не может быть причиной самой себя causa sui?

Космологические аргументы исключают возможность самопричинности. Но почему causa sui обязательно невозможна? Например, Спиноза считал понятие причины самого себя осмысленным в отношении необходимого сущего: то, чья сущность включает существование, не нуждается в причине вне себя.

Возражение 4. Почему последовательность причин не может состоять только из производных причин?

Фома утверждает, что в иерархически упорядоченном ряду причин должна существовать первая причина. Но сам этот переход требует обоснования.

Почему невозможно, чтобы каждая причина получала свою причинную способность от другой причины, а эта от следующей, и так далее? Почему обязательно должно существовать некоторое первое актуализирующее начало? Фома отвергает бесконечный per se-ряд, но современный философ может защищать инфинитизм: возможно, причинная зависимость действительно не имеет фундаментального первого члена.

Возражение 5: Почему фундаментальным не может быть что-либо материальное?

Даже если принять, что существует некое фундаментальное основание реальности, почему им должен быть Бог? Почему фундаментальным не может оказаться, например, квантовое поле, физический вакуум, законы или какое-либо другое фундаментальное физическое состояние, не зависящее от чего-либо более глубокого?

Возражение 6. Может ли Вселенная быть необходимой?

Лейбниц предполагает, что мир контингентен. Но почему Вселенная не может существовать необходимо?

Возможно, существование некоторой фундаментальной физической реальности необходимо, а всё остальное возникает из неё. Тогда вопрос «почему существует Вселенная?» получил бы ответ: потому что фундаментальная реальность не могла не существовать.

Это связано с возможностью существования brute fact «грубого факта»: возможно, существование мира или фундаментального физического состояния не имеет дальнейшего объяснения.

Возражение 7. Почему необходимое сущее само не нуждается в объяснении?

Отсюда возникает знаменитый вопрос: «А кто создал Бога?»

Если мы требуем объяснения существования Вселенной, почему можно просто остановиться на Боге? Не является ли это специальным исключением?

Возражение 8: Действительно ли принцип достаточного основания обязателен?

Возможно, реальность содержит некоторые факты, которые просто существуют без дальнейшего объяснения. Тогда утверждение «Вселенная существует» может быть именно таким brute fact.

В этом случае требование Лейбница найти окончательное основание всей контингентной реальности оказывается не логической необходимостью, а дополнительной метафизической предпосылко

Возражение 9. Проблема композиции: почему объяснение частей объясняет целое?

Бертран Рассел критиковал лейбницевский ход от объяснения отдельных вещей к объяснению всей совокупности вещей. Даже если каждая отдельная вещь имеет объяснение, из этого не следует, что сама совокупность должна иметь какое-то дополнительное объяснение. Поэтому возникает вопрос: почему Вселенная как целое нуждается в объяснении сверх объяснений её отдельных частей?

Возражения 10. Почему актуальная бесконечность невозможна?

Калам часто дополняется аргументом, согласно которому актуально бесконечное количество событий в прошлом невозможно. Но почему?

Мы можем вполне осмысленно представить бесконечный числовой ряд:

1, 2, 3, 4, 5...

и математически работать с бесконечными множествами. Поэтому само по себе понятие актуальной бесконечности не кажется противоречивым.

Возражение 11. Почему из всего этого следует именно Бог?

Наконец, даже если принять космологические аргументы, остаётся главный вопрос.

Допустим, существует:

первое актуализирующее начало;

первая действующая причина;

необходимое сущее;

причина начала Вселенной;

или достаточное основание контингентной реальности.

Почему всё это должно быть одним и тем же существом и почему это существо должно быть Богом?

Глава 3. Ответы на возражения

Ответ на возражение 1: "Действительно ли мы знаем, что причинность существует?"

Это возражение Юма основывается на предположении, что если мы не наблюдаем непосредственно необходимую связь между событиями, то причинность сводится к их последовательности и регулярности. Но это не следует из самого факта наблюдения.

Во-первых, регулярность не тождественна причинности. Если бросить камень в воду, одновременно возникают волны, звук и колебание листка. Эти события регулярно сопутствуют броску, но из одной лишь регулярности невозможно определить, какое из них является следствием действия камня. Можно даже создать ложную регулярность: второй камень, брошенный после начала колебания листка, регулярно предшествует его последующему движению, хотя причиной этого движения не является. Если бы мы наблюдали только последовательность "бросок второго камня - движение листка", мы могли бы ошибочно приписать причинность второму камню. Это показывает, что одной временной последовательности недостаточно: нужна ещё и контрфактическая зависимость, то есть вопрос "а двигался бы листок, если бы второго камня не было?"

Во-вторых, причинность не сводится к временной последовательности. Когда мы говорим, что огонь сжёг дерево, мы утверждаем не просто, что огонь появился раньше, а что дерево сгорело вследствие действия огня. Причинность выражает зависимость и производство изменения, а не только порядок событий.

Контрфактические теории, например теория Дэвида Льюиса, дают более содержательный анализ: если бы причина не произошла, следствие также не произошло бы. Однако возникает следующий вопрос: почему этот контрфактуал истинен? Если причина действительно производит следствие, контрфактуальная зависимость может отражать эту связь; но сама по себе она ещё не объясняет, откуда берётся каузальная зависимость.

Это особенно видно на примере яда и антидота. Яд обладает способностью вызвать смерть, но введение антидота может заблокировать действие этой способности. Поэтому отсутствие следствия не означает отсутствия причинной силы: огонь сохраняет способность сжигать дерево, даже если дерево мокрое или огонь был потушен.

Аналогично в примере с Мидасом: превращение пищи в золото может помешать человеку реализовать способность есть и насыщаться, но сама эта способность от этого не исчезает. Это показывает различие между наличием диспозиции и её реализацией.

Именно это позволяет понимать причинность диспозиционно: вещи обладают устойчивыми способностями действовать определённым образом, которые проявляются при соответствующих условиях. Огонь способен сжигать, стекло - разбиваться, радиоактивное ядро - распадаться. Радиация обладает активной каузальной способностью воздействовать на материю, тогда как, например, кожа обладает пассивной способностью подвергаться её воздействию. Гравитационное взаимодействие также не возникает просто потому, что события регулярно следуют друг за другом: оно связано с физическими свойствами самих тел и поля.

Устойчивые регулярности тогда являются не фундаментальным фактом, а следствием свойств и взаимодействий самих вещей. Диспозиция может существовать, даже когда её проявлению препятствует другое условие.

Мы также способны распознавать причинность в опыте, не обнаруживая предварительно универсального закона. Мы видим, как человек режет ткань, толкает дверь или как кошка пьёт молоко, и понимаем соответствующее действие и изменение. Требование сначала обнаружить необходимую связь между всеми событиями определённого типа - это уже требование определённой философской теории причинности, а не нейтральное описание нашего опыта.

Таким образом, юмовское возражение показывает лишь, что причинность нельзя отождествлять с наблюдаемой регулярностью или логической необходимостью. Но из этого вовсе не следует, что причинность нереальна. Более адекватным оказывается понимание причинности как реального отношения между вещами, обладающими каузальными способностями и действующими в определённых условиях.

В современной диспозиционной традиции эту мысль развивают Стивен Мамфорд и Рани Анжу. Они подчёркивают, что причинность обычно является результатом взаимодействия множества каузальных сил, совместно производящих результат в рамках определённого процесса. В идеализированных условиях можно рассматривать действие одной силы отдельно, однако в реальном мире диспозиции постоянно взаимодействуют друг с другом. При этом диспозиция - это способность иметь определённое проявление, которая может существовать и без фактического проявления.

Следовательно, первая предпосылка космологических аргументов - что причинные отношения существуют в реальности, - не опровергнута юмовским анализом. Юм ставит под сомнение лишь определённую сомнительную теорию причинности, но его собственное объяснение причинности через привычку и ожидание само предполагает каузальные понятия: привычка вызывает ожидание, опыт формирует ассоциации. Таким образом, причинность не устраняется, а лишь переносится на другой уровень описания, что прагматически подтверждает её неустранимость из нашего мышления и языка.

Ответ на возражение 2: "Квантовая механика, по-видимому, допускает события без определённой причины"

Это возражение опирается на широко распространённое представление о квантовой механике как о фундаментально индетерминистической теории. Например, радиоактивный атом может распасться в данный момент, а может не распасться, и физика не позволяет заранее определить, какой именно исход реализуется. Отсюда иногда делают более сильный вывод:

"если событие не было детерминировано предшествующим состоянием системы, то оно не имеет причины". Но здесь, на мой взгляд, снова происходит смешение двух разных понятий: причинности и детерминизма. Детерминированность означает, что при заданных условиях причина гарантирует определённое следствие. Причинность же сама по себе не обязана означать такой гарантии. Причина может обладать определённой каузальной способностью или диспозицией, реализация которой не является неизбежной.

Хорошую иллюстрацию приводит Элизабет Энскомб. Она рассматривает устройство, в котором бомба соединена с счётчиком Гейгера: если счётчик зарегистрирует определённое излучение, бомба взорвётся. Поскольку радиоактивный процесс не детерминирует, произойдёт ли регистрация в данный момент, заранее нельзя утверждать, взорвётся ли бомба. Но если регистрация произошла и бомба взорвалась, это вовсе не делает взрыв беспричинным. Как замечает Энскомб, «не было бы сомнения относительно причины показания или взрыва, если бы бомба действительно взорвалась».

Здесь особенно хорошо видно, в чём состоит ошибка возражения. Из того, что причина не гарантирует следствие, не следует, что она не производит следствие. Радиоактивное вещество обладает способностью вызвать определённое событие, но наличие этой способности не означает, что событие должно произойти в каждый данный момент.

Это соответствует диспозиционному пониманию причинности, рассмотренному выше. Каузальная способность может иметь определённое проявление, не будучи способной гарантировать его независимо от всех остальных условий. Различные каузальные силы могут взаимодействовать, усиливать, ослаблять или блокировать друг друга.

Представим, например, лодку, которую одновременно тянут две лошади в противоположных направлениях с одинаковой силой. Если действует только одна лошадь, лодка движется в её сторону; если действуют обе, результирующее движение может оказаться прямолинейным или лодка может вообще остаться на месте. Но из отсутствия движения в сторону каждой отдельной лошади не следует, что её причинная сила исчезла. Напротив, результат определяется взаимодействием нескольких реально действующих причинных сил.

Католический философ-томист Эдвард Фезер предлагает рассмотреть радиоактивный распад, который обычно считается индетерминистическим и потому часто объявляется бросающим вызов принципу причинности. Он цитирует философа науки Фила Доу:

"Предположим, у нас есть нестабильный атом свинца, скажем Pb210. Такой атом может распасться, без внешнего вмешательства, посредством β-распада в атом ртути Hg206. Предположим, вероятность того, что атом распадётся в ближайшую минуту, равна x. Тогда P(E|C) = x

где C – существование атома свинца в определённый момент времени t1, а E — образование атома ртути в течение минуты, непосредственно следующей за t1. (2000, с. 22-23)"

Фезер пишет, что с точки зрения аристотелизма, это можно понимать как проявление природы, или субстанциальной формы, самого атома: Pb210 обладает определённой каузальной способностью к распаду именно в силу того, чем он является. Индетерминированность же не делает это поведение неинтеллигибельным - вероятность распада укоренена в природе данного типа физической субстанции - это и есть формальная причина.

При этом здесь также можно говорить и о порождающей/действующей причине. Природа Pb210 объясняет наличие у него определённой способности к распаду и потому выступает формальной причиной, тогда как действующей причиной конкретного атома является то, что первоначально его породило.

Фезер проводит здесь параллель с Аквинатом. Субстанция может проявлять свои естественные диспозиции "спонтанно", то есть в силу собственной природы, не нуждаясь в постоянно действующем внешнем двигателе. Это не означает отсутствия действующей причины: ею может быть то, что первоначально породило саму субстанцию и сообщило ей соответствующую природу.

Конкретная физика Аквината, разумеется, устарела, однако этот общий метафизический принцип от неё не зависит. Современную физику можно описывать без аристотелевской терминологии, но сама по себе её индетерминированность не исключает представления о физических вещах как о носителях реальных каузальных способностей.

Поэтому важно различать вопросы «почему этот атом распался именно сейчас?» и «почему Pb210 вообще обладает такой вероятностью распада?». На первый вопрос теория может не давать детерминированного ответа, но из этого не следует, что второй вопрос лишён ответа.

Таким образом, квантовая механика действительно создаёт проблему для детерминистского понимания причинности, согласно которому причина должна однозначно гарантировать следствие. Но из индетерминизма вовсе не следует отсутствие причин. Квантовая механика сама по себе не опровергает реальность причинности - она лишь показывает, что причинность не обязательно тождественна детерминированности.

Индетерминизм опровергает детерминизм, но сам по себе не опровергает причинность.

Ответ на возражение 3: "Почему вещь не может быть причиной самой себя?"

Формулировка возражения такова: почему вообще нельзя допустить, что нечто является причиной собственного существования? Возможно, Вселенная или какое-либо фундаментальное сущее не нуждается во внешней причине, потому что существует благодаря самому себе.

Проблема здесь, однако, возникает уже в самом понятии причины. Если вещь должна произвести собственное существование, то для того, чтобы выступить причиной, она уже должна существовать. Но тогда она не производит своё существование, а уже обладает им. Получается, что вещь должна существовать, чтобы привести к существованию саму себя.

Это можно выразить и в терминах различия между потенцией и актом. То, что находится в потенции относительно некоторого состояния, не может само актуализировать эту потенцию именно в том отношении, в котором оно потенциально. Например, дерево, которое ещё не достигло определённой высоты, не может само по себе быть одновременно тем, что потенциально имеет эту высоту, и тем, что уже актуализировало её. Для актуализации требуется нечто, уже находящееся в соответствующем акте.

Здесь не помогает и уточнение, что речь идёт не о временном возникновении, а о причине существования вещи "здесь и сейчас". Даже если полностью убрать временную последовательность, остаётся та же проблема: если существование вещи должно быть произведено ею самой, она должна уже обладать существованием, благодаря которому это производство осуществляется. Она должна сначала иметь то, что должна была бы сама себе дать.

Именно поэтому в томистской метафизике causa sui - причина самого себя - невозможна. Одна и та же вещь не может в одном и том же отношении одновременно нуждаться в актуализации и быть тем, что эту актуализацию производит.

При этом необходимо отличать невозможность causa sui от существования необходимого сущего. Необходимое сущее не является "самопричиной": оно не производит собственное существование. Напротив, его существование вообще не является тем, что оно получает от причины. Поэтому альтернатива для космологического аргумента выглядит не как "либо вещь имеет внешнюю причину, либо причиняет себя сама". Есть и третья возможность: вещь может существовать необходимо и потому не нуждаться в причине своего существования.

Таким образом, отказ от causa sui не означает, что всё без исключения должно иметь внешнюю причину. Он означает лишь, что то, что нуждается в актуализации своего существования, не может само быть источником этой актуализации. Именно поэтому поиск причины контингентного сущего в конечном счёте приводит нас не к самопричине, а к необходимости существования того, что не получает бытие от другого.

Ответ на возражение 4: "Почему последовательность причин не может состоять только из производных причин?"

На первый взгляд кажется, что никакой первой причины вообще не требуется. Почему бы причинной последовательности не быть бесконечной? Если одно событие имеет причину, эта причина - другую, и так далее, то почему мы должны где-то останавливаться? Может быть, за каждой причиной действительно стоит ещё одна причина, и никакого первого звена нет вовсе. Чтобы разобраться в этом возражении, необходимо прежде всего различить несколько совершенно разных вопросов.

В современной философии похожая проблема возникает не только в метафизике, но и в эпистемологии, где речь идёт о бесконечном регрессе оснований для наших убеждений. В обоих случаях возникает одна и та же общая дилемма: если нечто зависит от другого, а это другое - от третьего и так далее, должна ли цепочка где-то остановиться, может ли она замкнуться в круг или же допустим бесконечный регресс?

В эпистемологии традиционно различают три основных ответа на эту проблему: фундаментализм, когерентизм и инфинитизм. Фундаментализм утверждает, что цепочка оправдания в конечном счёте должна достигать некоторых базовых убеждений, которые сами не нуждаются в оправдании через другие убеждения. Когерентизм отказывается от требования линейного основания и утверждает, что убеждения могут получать оправдание благодаря тому, как они взаимно поддерживают друг друга внутри достаточно согласованной системы. Инфинитизм, наиболее известный в современной форме благодаря Питеру Кляйну, отвергает оба решения: оправдание, по его мнению, требует бесконечной и неповторяющейся цепочки причин, в которой для каждого основания можно указать дальнейшее основание.

В метафизике эти позиции получают аналогичные, хотя и не тождественные формы. Метафизический фундаментализм утверждает, что цепочки онтологической зависимости или grounding в конечном счёте должны иметь фундаментальный уровень - некоторую область сущностей или фактов, которые сами уже ни от чего не зависят в соответствующем отношении. Инфинитизм допускает бесконечное нисхождение зависимости без фундаментального уровня. Наконец, метафизический холизм допускает ещё и циклические структуры зависимости.

Современная литература подчёркивает, что это самостоятельный метафизический спор: нельзя автоматически переносить решение эпистемологического регресса на вопрос об устройстве самого бытия. Однако именно здесь обнаруживается важное преимущество фундаментализма. Он предлагает принципиально иной ответ на вопрос о зависимости: если нечто является производным, то в конечном счёте должно существовать то, от чего оно зависит, но что само уже не является производным в том же отношении. В противном случае мы получаем структуру, в которой зависимость везде присутствует, но нигде нет того, что не нуждалось бы в таком же объяснении.

Это и есть идея хорошо обоснованного, или well-founded, порядка зависимости: цепочка может иметь множество промежуточных звеньев, но не может состоять исключительно из производных звеньев. В современной метафизике именно такое понимание часто выражается тезисом о фундаментальности.

Здесь полезно обратиться к эпистемологии, потому что именно там проблема бесконечного регресса была разработана особенно подробно. Аргумент фундаменталистов начинается с довольно простой мысли. Предположим, человек знает или рационально принимает некоторое положение P потому, что у него есть основание R1. Но если R1 само является лишь необоснованным утверждением, оно не может автоматически придать оправдание P. Поэтому для R1 требуется дальнейшее основание R2, для R2 - R3 и так далее. Возникают три возможности: цепь либо бесконечна, либо где-то замыкается, либо заканчивается на основании, которое уже не нуждается в дальнейшем основании. Именно отсюда исторически вырастает фундаментализм.

Аристотель уже использовал такую структуру аргумента во Второй аналитике, утверждая, что если всякое знание должно быть получено посредством демонстрации, то мы получаем бесконечный регресс; поэтому должны существовать первые начала, которые не доказываются через дальнейшие демонстрации. Аристотелевский аргумент особенно важен потому, что он показывает: проблема заключается не просто в том, что бесконечность "слишком большая". Проблема заключается в самой структуре зависимости. Если каждое звено получает свою эпистемическую силу только от другого звена, а у последнего нет никакого самостоятельного статуса, то мы никогда не получаем того, что первоначально требовалось объяснить - знания, оправдания или демонстративного основания.

Поэтому фундаментализм не утверждает, что всё должно быть необоснованным. Он утверждает нечто гораздо более узкое: не всякое основание может быть производным основанием. Должны существовать такие элементы, которые обладают соответствующим статусом непосредственно. Именно это позволяет понять силу аргумента фундаменталистов против инфинитизма. Инфинитист может ответить: "Почему вы решили, что цепь должна где-то заканчиваться? Пусть каждому основанию соответствует другое основание, и так без конца". Но сам этот ответ ещё не показывает, что бесконечная структура действительно способна выполнить ту функцию, ради которой вводится цепочка оснований. Он лишь показывает, что можно продолжать задавать вопрос. Отсюда возникает аргумент от недостаточности. Аргумент от недостаточности состоит в следующем. Если A объясняется через B, B через C, C через D и так далее до бесконечности, то каждое отдельное звено действительно получает локальное объяснение. Однако остаётся вопрос о том, что объясняет саму структуру зависимости и почему вообще существует такая система, в которой каждый элемент оказывается зависимым.

Если инфинитист отвечает, что он не обязан объяснять существование всей системы, то это уже является ограничением его объяснительной теории: она может объяснять каждый отдельный элемент относительно другого, но не даёт основания для существования самой совокупности зависимых элементов.

Это возражение особенно важно для метафизики. Если мы спрашиваем, почему конкретная вещь существует, ответ "потому что существует другая вещь" может быть вполне удовлетворительным на локальном уровне. Но если в качестве окончательной картины реальности предлагается только бесконечная совокупность таких зависимостей, возникает дополнительный вопрос: почему вообще существует эта зависимая структура? Нельзя ответить на него указанием на один из её членов, поскольку каждый член по самой гипотезе является зависимым. Если же ответить, что совокупность существует просто как факт и больше ничего объяснять не нужно, то тем самым инфинитизм уже не решает проблему, а принимает некоторую форму метафизического брута. Именно здесь появляется различие между регрессом как таковым и порочным регрессом. Не всякий бесконечный регресс логически ошибочен.

Можно представить бесконечную последовательность чисел или потенциально бесконечное продолжение некоторого процесса. Поэтому из одного лишь слова "бесконечность" ещё ничего не следует. Фундаменталист должен показать не просто бесконечность, а то, что бесконечность в данном отношении не способна выполнить требуемую объяснительную или зависимостную функцию.

Одним из наиболее известных примеров такого аргумента является регресс Брэдли. Ф. Г. Брэдли использовал его для критики определённого понимания отношений. Если отношение R должно связывать A и B, можно спросить, каким образом само R связано с A и B. Если для этого требуется новое отношение R1, возникает вопрос, что связывает R1 с соответствующими элементами, и так далее. Получается бесконечный ряд отношений, каждый из которых должен выполнять ту же работу, которую должен был выполнять первоначальный связующий элемент. Брэдли считал, что такая структура не объясняет единство исходного комплекса, а лишь вводит новые сущности, для которых снова возникает та же проблема.

Современная литература рассматривает "регресс Брэдли" как целое семейство аргументов именно такого типа. Смысл этого аргумента для нашей проблемы не в том, что всякий бесконечный ряд отношений невозможен. Он состоит в другом: если каждый новый элемент вводится именно для того, чтобы выполнить работу, которую предыдущий элемент не мог выполнить самостоятельно, но новый элемент сам требует такого же объяснения, то добавление новых звеньев не решает исходную проблему. Это и есть характерный признак порочного регресса: каждое новое звено должно устранить недостаток предыдущего, но само обладает тем же недостатком.

Похожая проблема возникает в регрессе, который связывают с Больцано. Если истинность или выводимость заключения объясняется некоторым правилом, можно спросить, почему это правило действительно применимо к данному случаю. Если соответствующее правило само включается в основание объяснения, появляется необходимость объяснить уже эту новую связь, а затем следующую и так далее. В современной литературе действительно реконструируется "регресс Больцано" как проблема бесконечного добавления связывающих положений или законов к основанию. При этом важно не преувеличивать силу аргумента: современные авторы предлагают способы избежать такого регресса, например различая сами правила вывода и их применение. Поэтому этот аргумент лучше понимать как пример того, как регресс может быть порочным, а не как автоматическое доказательство невозможности любой бесконечной структуры. Та же логика применяется к метафизическому grounding. Если A зависит от B, B от C, C от D и так далее, можно спросить, где находится то, что не является зависимым в том же отношении. Если ответ всегда будет ссылкой на следующее зависимое звено, мы получаем не фундамент, а бесконечную передачу зависимости. Фундаменталист утверждает, что такая структура не может быть окончательным объяснением онтологической зависимости: если всё является производным, то ничто не является тем, от чего производность в конечном счёте зависит.