Виктор Мартьянов, Леонид Фишман, Дмитрий Давыдов
Невоображенная нация: к ценностной реконструкции российского общества

© Мартьянов В.С., Фишман Л.Г., Давыдов Д.А., 2026

Рекомендовано к изданию Ученым советом Института философии и права Уральского отделения РАН (протокол № 6 от 23 июня 2025 г.)

Рецензенты: к. полит.н. В.В. Федоров;д. филос.н. О.А. Матвейчев

Научный редактор – академик РАН, д.ю.н., проф. В.Н. Руденко

Введение

Ключевая особенность глобальной ситуации заключается в том, что, приближаясь к совокупному Западу в технологическом, военном, экономическом плане, альтернативные центры силы мало что могут противопоставить ему в области мировоззрения, идеологии, культуры. Нет ни одной идеологии или религии, сравнимой по глобальному влиянию с мировоззрением, в основе которого лежат идеи либерализма, прогрессизма, эмансипации – всего того, что характерно для исторической ситуации Модерна. Модерну, как в целом успешно воплощенной утопии либерализма и квинтэссенции западной гегемонии, альтернативы не выдвинуто. Однако это справедливо только в случае, если Модерн и Запад аксиоматически отождествляются, а те, кто сопротивляется Западу, априори выступают и против Модерна. Запад все еще сохраняет условную монополию на Модерн, который являет собой совокупность идей и феноменов, оцениваемых как всеобщее благо и потому легитимирующих направление движения человечества к лучшей жизни. Поэтому незападные центры силы частично воспроизводят внешние атрибуты и признаки глобального могущества, но остаются в слабом или подчиненном Западу положении в области мировоззрения.

Другой, не менее важный аспект текущей ситуации заключается в следующем: мир уходит от эпохи преждевременного, ложного постиндустриализма.

Сразу оговоримся, что употребление нами термина «постиндустриальный» не означает, что мы придерживаемся теории постиндустриального общества, которая на протяжении последних десятилетий была не раз подвергнута убедительной критике. Однако теория эта возникла не на пустом месте. Некоторые страны действительно перешли к своего рода постиндустриализму, но не потому, что они сами, на своей собственной технологической основе достигли состояния, в котором происходит переход от экономики, основанной на промышленном производстве и производстве материальных товаров, к экономике, основанной на информационных технологиях, знаниях и услугах. И действительно, с формальной точки зрения в таком обществе обнаружился ряд феноменов, которые могли бы появиться в результате автоматизации, замещения труда людей трудом роботов, резкого повышения производительности труда и перетока занятости в сферу услуг. Но постиндустриализм такого рода покоился не на прочном технологическом основании, не на достигших определенного уровня производительных силах, а на преходящем империалистическом превосходстве западного мира. Переход к нему произошел в силу глобального разделения труда, в результате которого промышленное производство из стран Запада было в значительной мере перенесено в Китай и другие страны второго и третьего мира. В то же время в странах первого мира деиндустриализация сопровождалась ростом финансового сектора, сферы услуг, креативного класса и прочих явлений, благодаря которым заговорили о постиндустриальном обществе.

В свое время античная цивилизация, особенно времен Римской империи, достигла невиданных высот. Поток богатств и труд миллионов рабов позволили создать множество шедевров архитектуры, связать Европу и часть Азии великолепными дорогами, подарили досуг тысячам поэтов, скульпторов и писателей, освободили от работы сотни тысяч граждан империи, которые наслаждались бесплатным хлебом и зрелищами. Трудно отрицать, что все это обогнало свое время. Многие из античных достижений были повторены и превзойдены только в эпохи Ренессанса и Просвещения. Но поскольку слишком многое из этих достижений являлось плодом, мягко выражаясь, несправедливого глобального разделения труда, оно было утрачено вслед за утратой военной и политической силы, поддерживающей это разделение. Выражаясь утрированно, наличие десятка рабов, один из которых заменяет тебе вентилятор, другой – газовую плиту, третий – пишущую машинку и т.д., конечно, дает уровень комфорта, сопоставимый с таковым среднего гражданина индустриальной эпохи. И, возможно, не только уровень комфорта, но и уровень культуры – благодаря досугу. Но это означает не достижение постаграрного или пострабовладельческого общества, в котором все это стало реальным за счет достигнутого уровня науки и техники и передового характера общественных отношений, а достижение уровня комфорта, сопоставимого с феодальным или капиталистическим за счет сверхэксплуатации рабов, вассалов и союзников. Твоя страна превосходит многие из стран внешнего мира, но ровно настолько, чтобы жить за счет вынесения издержек вовне. Причем это вынесение издержек только частичное и временное: наличие масс ввезенных рабов чревато восстаниями; пролетарии бунтуют, если им не давать хлеба и вина, и обременяют бюджет; внешние враги тоже никуда не исчезли, а союзники норовят переметнуться на сторону врага. Словом, постаграрность и пострабовладение существуют почти исключительно на политическом и культурном уровне и являются паразитическими.

Таков же и современный нам постиндустриализм. Он создал в некоторых обществах раздутую сферу услуг, дерьмовых работ (по меткому выражению Д. Гребера), а также широкую прослойку людей, которые не нужны в экономике производства материальных благ, при том что их количество избыточно для создания музыки, программ, книг или картин. Можно с большой долей уверенности утверждать, что именно положение США и Европы на вершине неолиберального глобализированного мира создает ситуацию, когда лояльность лишнего населения поддерживается во все большей степени перераспределением полученной вследствие такого империалистического доминирования ренты. Благодаря этой дифференцированной по разным социальным слоям ренте и стало возможным широкое распространение постматериалистических ценностей, овладевших массами и превратившихся в политическую силу.

Российское рентно-сословное общество тоже является вариантом ложного постиндустриализма. Его экономика долгие годы строилась вокруг перераспределения ресурсной ренты, сопровождаясь деиндустриализацией, ростом сферы услуг, соответствующими изменениями в социальной структуре, сходными с западными процессами в области культуры и идеологии и т.д., но с оговорками, что у нас не сформировалось и не могло сформироваться сопоставимого по численности креативного класса; что иностранные специалисты приезжали из других стран, нежели на Западе, и т. д.

Эра ложного постиндустриализма заканчивается как для коллективного Запада, так и для России.

Разворачивающиеся сейчас процессы деглобализации вновь актуализируют военную и экономическую ценность более широкого круга граждан, чем это было в неолиберальной мироэкономике. Параллельно происходит процесс ослабления влияния постматериалистических ценностей и вытекающих из них идеологий тех социальных групп, которые были отчасти бенефициарами, отчасти жертвами и заложниками западной версии ложного постиндустриализма. Запад оказывается перед необходимостью реконструкции своей экономики и морально-идеологической области на основаниях, до известной степени перекликающихся с экономической организацией и идеологией недавнего индустриального прошлого.

В России сходные процессы проявляются в изменении перераспределения национального дохода в пользу индустриальных трудящихся, отчасти – бюджетников; в готовности правящей бюрократии платить относительно большие деньги за участие в СВО, вкладываться в национально ориентированные культуру, искусство и науку и даже говорить о новой элите.

В обоих случаях фактически происходит реактуализация тех модерновых ценностей, которые не сводятся к либеральному прогрессизму и индивидуализму. Реактуализация подается как возврат к традиционным ценностям, что порождает несбыточные надежды, сомнительные политические дискурсы и риски того, что все это будет влиять на принятие политических решений в самых разных ключевых областях общественной жизни с целью возврата к неясной традиции.

Правда заключается в том, что никакой наследуемой с давних времен и неизменной традиции нет. Аутентичная феодально-сословная традиция необратимо прервана Модерном, внутри ценностных координат которого она отрефлексирована и сконструирована заново в собственных целях. Поэтому плоское противопоставление традиции и Модерна может быть только объектом критики. Более того, Модерн давно обрел собственную историю и традиции, которые взаимодействуют в рамках постоянной перенастройки базового либерального консенсуса с разного рода прогрессивными, критическими и радикальными вызовами, грозящими его разрушением. Традиция поэтому всегда изобретается, даже если об этом не говорят открыто. По этой же причине наши сегодняшние традиционные ценности – это все тот же инвариант Модерна, и других у нас нет. При этом надо понимать, что возврата назад не будет, не вернется в полной мере старая классовая структура; что Россия – это в первую очередь Европа, если под таковой понимать приверженность Модерну, а потом все остальное. Поэтому единственно рациональная стратегия – придерживаться политики сознательного изобретения традиции с открытыми глазами.

Что все это означает для России в идеологическом плане?

Мировоззренческое доминирование Запада остается актуальным в том смысле, что глобальному Модерну альтернативы нет, несмотря на его фактическое разотождествление сначала с Европой, а затем и с коллективным Западом. Однако идеологическое упрощение Модерна как одномерной религии прогресса и бесконечных волн демократизации с целью оправдания конъюнктурной ситуации глобального доминирования Запада после крушения СССР исказило смысл Модерна и для Запада, и для остального мира. Фундаментальной составляющей Модерна всегда являлось признание стабилизирующей роли консервативных институтов и практик. Вместе с трендами прогресса, свободы, рациональности, равенства они создавали сложное и диалектичное пространство Модерна, в котором индивидуализм сочетался с ценностями гражданской ответственности, патриотизма, сдержанности, ответственности перед обществом, государством, семьей.

По мере торжества плоского либерального прогрессизма в обществах преждевременного постиндустриализма Запад как претендент на глобальную гегемонию в идейном плане становился все более одномерным. Пространство ценностной альтернативности, которое составляло суть Модерна, начало сокращаться пугающими темпами. Соответственно, исторические силы, которые извне и внутри Запада начали под правыми или левыми лозунгами бороться за сохранение этого пространства альтернативности, одновременно выступают за продолжение Модерна и оспаривают монополию Запада на него. На Западе такой силой является трамповская Америка, которая вносит вклад в усиление альтернативности внутри западного глобального порядка.

Россия выступает как другой глобальный актор, независимо от того, чего хотят ее элиты и народ и с какой степенью адекватности они выражают свои устремления. Возможно, на данном этапе истории ее роль является более важной, чем американская, в силу того, что специфика международного положения обеспечивает ее большей мотивацией последовательно сохранять курс на трансформацию мирового порядка.

Тем не менее следует учитывать, что в настоящее время Россией правит класс, являющийся наследником советской номенклатуры позднего СССР. В сфере идеологии и мировоззрения это класс, не склонный к политическому творчеству. Он не способен предложить ничего принципиально нового, кроме размытой концепции многополярного мира в области внешней политики и рыхлого многонационального народа вкупе с традиционными ценностями в области внутренней. Затянувшаяся ценностно-институциональная инерция касается и российского общества в целом, переживающего тяжелую трансформацию из недовоображенного советского общества в так и не ставший гражданской нацией рентно-сословный эпифеномен империи. Тем не менее именно российское общество и его элита являются тем ледоколом, который прокладывает путь новому, более справедливому мировому устройству. Наше общество совершает огромные усилия и приносит жертвы, которые нуждаются в объяснении в глазах тех, кому происходящее кажется бессмысленной бойней, и в оправдании для тех, для кого никакое насилие оправдания не имеет. Россия имеет исторический шанс измениться, параллельно изменяя весь мир. Исторический опыт СССР доказывает, что подобный сценарий возможен.

Какие мировоззренческие и ценностные формы принимают это оправдание и объяснение? Насколько они непротиворечивы и адекватны? Можно ли сделать их менее противоречивыми и ясными? Ответам на эти и другие вопросы посвящена наша монография.

Однако перед тем как перейти к ответам, мы должны сказать несколько слов о двух понятиях, которые чаще других будут использоваться в этой книге, – «Модерн» и «Традиция». Они приобретают особую актуальность в условиях противостояния России и Запада. Запад при этом отождествляется с Модерном, а Россия характеризуется как защитница традиционных ценностей. Модерн представляется в карикатурном виде – как нечто пронизанное тлетворными миазмами не знающих границ эмансипации и разврата, Традиция же – как нечто передающееся в неизменном виде от начала веков и служащее гарантом устойчивости обществ.

Такая предельно упрощенная постановка вопроса, вне зависимости от того, какими патриотическими соображениями она вдохновляется, является одним из главных объектов нашей критики. Поэтому мы должны сразу указать на соображения, касающиеся соотношения Модерна и Традиции, из которых наша критика исходит.

В самом общем виде их можно выразить так. Модерн – чрезвычайно сложный феномен, частью которого являются в том числе и российские реалии. И если когда-то его можно было описывать как нечто западное, то теперь он уже давно не является монополией Запада. Традиция же не является чем-то таким безусловным, неизменным, отделенным гранитной стеной от карикатурного Модерна. Она рождается в переплетении с его элементами и отчасти конструируется по мере надобности.

* * *

Интерпретация Модерна (Modernity) является наиболее идеологизированной проблемой общественных наук, решение которой задает все производные ценностные, онтологические и воображаемые иерархии. Интеллектуальная монополия на Модерн является мечтой любых политических и философских учений, государственных аппаратов и социальных сил, обосновывающих легитимность тех или иных актуальных социально-политических, культурных, экономических порядков. Однако любое всеобщее определение длящегося или незавершенного Модерна[1] невозможно без предъявления той позиции в координатах социально-политического, экономического и исторического пространства, в контексте которой мыслит наблюдатель.

В нашем понимании Модерн является в первую очередь описательным, объяснительным и одновременно легитимирующим нарративом, а не проектом, парадигмой, идеологией и т. д. Базовыми политическими понятиями этого нарратива являются революция, капитализм, либерализм и национализм, а в качестве его этического основания выступает стремление к универсализации политического законодательства для всего человечества. Политический нарратив Модерна, состоящий из саморазвивающейся констелляции объясняющих друг друга понятий, представляет собой общее проблемное поле, порожденное необходимостью ответов на моральные и институциональные вызовы глобального становления капиталистической миросистемы и одновременно его результатом. Модерные общества становятся все более похожими в своих ценностных иерархиях, и в то же время происходит нивелирование разнообразного домодерного культурного наследия.

Сакральной точкой отсчета в политическом нарративе Модерна является революция, а политический проект Модерна онтологически претендует на то, чтобы стать бесконечной революцией, революцией низкой интенсивности[2]. В то же время проект Модерна постоянно наталкивается на необходимость нейтрализации революции как феномена, препятствующего установлению стабильных социальных порядков. Причиной является то, что революция отчасти внеположна также и самому Модерну, поскольку она может стать новым абсолютным событием, вытесняющим Модерн в пользу тотальной альтернативы; событием, обновляющим саму систему модерных идеологических координат. Революция невольно указывает на историчность модерного порядка, обнаруживает, что он не вечен, уязвим, когда-то был сконструирован и может быть в перспективе превзойден. Настоящими, подлинными революциями являются те, которые знаменовали переход от феодально-сословного традиционного порядка к Модерну, что проявилось в ликвидации сакрального центра дореволюционных обществ. Остальные революции вроде цветных таковыми не являются, ибо не подразумевают радикального разрыва, а являют собой скорей дискурс ремонта. Революции непосредственно не порождают политико-экономический и культурный порядок Модерна. Они создают новых индивидуальных и социальных субъектов, которые, в силу своей внеположности Старому порядку, способны творить другой порядок. Поскольку же таковых субъектов в современных обществах не обнаруживается, то нет и глобальных революционных утопий, которые они порождают, не просматривается и перспектив новых революций. Позднему Модерну грозят не столько новые революционные субъекты, сколько их исчерпание, которое может лишить его потенциала критической рефлексии и дальнейшего развития на основе выявленных противоречий. Конец эпохи Модерна будет одновременно и концом революции как способа ее установления и существования.

Становление политического Модерна во многом совпало с процессами секуляризации, становления национальных государств и развития капитализма. Фрагментированный Средневековьем институциональный и культурный универсум Античности и, в частности, Римской империи распался на множественность национальных, языковых, культурных миров в форме наций-государств, которая, в свою очередь, была интегрирована политическим нарративом Модерна. На уровне ценностей основой политического нарратива Модерна стала буржуазная утопия свободы. Социально-политические порядки Модерна легитимируются идеологиями как светскими религиями, которые одновременно являются полноправными альтернативами христианским ценностям в публичном политическом поле.

Одна из главных коллизий, связанных с Модерном, заключается в его изначальной европоцентричности. Однако несмотря на то, что нарратив Модерна был инициирован Европой, в процессе глобализации он постепенно поставил под сомнение значимость уникальных черт европейского Модерна. В итоге политический нарратив Модерна прежде всего фиксирует эффективные и относительно нейтральные правила и стандарты общественной и индивидуальной жизни, порожденные переходом человечества к современности. Внутри современности находятся и все критики Модерна, которые, даже ратуя за цивилизационное своеобразие, лишь риторически прикрывают этим частные интересы. Более уместно говорить о глобальном идейно-ценностном единстве нарратива политического Модерна, вариативность реализации которого обусловлена исторически неодновременным охватом капиталистической миросистемой и политическим проектом Модерна разных частей человечества.

Сегодня ключевые понятия политического нарратива Модерна делегитимируются в результате сведения трансцендентного к имманентному по причине своей банальной институциональной реализации. Наблюдается разочарование в идеологиях, институтах и коллективных практиках, которые уже не дают перспективы будущего. В то же время политический нарратив Модерна не столкнулся с принципиально новыми общественными проблемами, для разрешения которых необходим принципиально новый политический порядок. Не появилось значимых утопических альтернатив как существующему порядку, так и политическому нарративу Модерна.

Нарратив Модерна может быть понят как гибкий социальный конструктор современности, который в разных своих версиях обходится без многих элементов, даже явного капитализма (СССР) или либеральной демократии (Китай). Но у этой гибкости есть пределы: Модерн всегда должен опираться на то, что расколдованный социальный мир действует по рациональным, познаваемым законам, а личность является автономной.

Определяющее значение имеет характерная для эпохи Модерна организация нарратива социально-политических наук. Она осуществляется в виде бинарного кода, проявляющегося в ряде бинарных оппозиций, таких как «профанное – сакральное» (религия), «имманентное – трансцендентное» (метафизика), «цивилизация – варварство» (культура), «сущность – явление», «познаваемое – непознаваемое», «сущность – существование», «разум – безумие», «демократия – тоталитаризм», «социализм – капитализм», «план – рынок», «рациональность – чувственность» и т.д. Интеллектуальная карта Модерна в социальной теории во многом выработала свой эвристический потенциал, но и постмодерн, в свою очередь, не стал глобальной утопией, бросающей реальный вызов Модерну. Постмодернистской критики и иронии оказалось недостаточно, чтобы окончательно деконструировать нарратив Модерна, скорее, постмодернизм стал источником дальнейшего развития нарратива Модерна[3]. Одновременно он обрел вторую жизнь как эффективное обоснование политических практик разнообразных меньшинств.

Капитализм на ценностном, институциональном и коммуникативном уровнях во многом является онтологической основой политического нарратива Модерна. При этом Модерн не тождествен идеальной модели свободных конкурентных рынков. Реальный капитализм устроен гораздо сложней и включает контекст множества способов нерыночного регулирования, построенных на неэкономических, то есть на распределительных, феодальных, неопатримониальных отношениях. Риторика, апеллирующая к свободным рынкам в превращенном виде, остается важным пунктом экономического конструирования и политической легитимации. Однако классические способы политической легитимации устарели, поскольку капиталистическая миросистема больше не может привычным способом экстернализировать свои внутренние кризисы, не претерпев серьезной трансформации. Современные общества отличаются не столько наличием рынка или его отсутствием, сколько критериями и механизмами распределения ресурсных потоков, контролируемых государствами. Их отличия скорее количественные, не позволяющие разбить их совокупность на исключающие подвиды естественных государств/обществ открытого доступа, либеральных демократий/нелиберальных автократий, инклюзивных/эксклюзивных обществ с последующими сомнительными морализациями по поводу подобных описаний. В такой ситуации формирующееся глобальное большинство заинтересовано в том, чтобы создать альтернативный порядок, в котором его общественная, политическая ценность восстановится в не связанных с капитализмом (капиталом, трудом и т. д.) ценностных координатах.

Морально-политическое измерение Модерна в основном представлено идеологиями. Последние во многом перенимают формат религиозных доктрин, представляя вариации секулярных, светских религий. На практике моральный универсализм многих из этих идеологий (и прежде всего либерализма) изначально ограничен. Национализм, расизм, сексизм, цивилизационизм одновременно являются и ограничителями либерализма, и стабилизаторами капиталистической миросистемы, в которой либерализм является центральным политическим дискурсом. Поэтому при кризисах миросистемы все они оказываются под вопросом. Кризис идеологического обеспечения капиталистической миросистемы ведет к кризису в сфере этики, а это автоматически влечет за собой и дефицит моральной регуляции. По мере исторического исчерпания морального импульса капиталистической миросистемы вера в возможность равного развития всех стран и народов подрывается. Невозможность удовлетворения в рамках капитализма и либерализма прав людей на жизнь, свободу и собственность приводит к становлению этики передела и установлению иерархии доступа к благам и возможностям в зависимости от принадлежности к национально-культурным общностям, меньшинствам и т.д. Все это имеет все меньше общего с изначальным либеральным проектом по управлению человечеством собственной судьбой, превращаясь в девальвирующий ценности Модерна популизм. Поэтому либеральная идеология и позднейшая социалистическая утопия в основе нарратива глобального Модерна подвергаются нарастающей критике в связи с их расширяющимся несоответствием реальным политическим порядкам, ценностям и критериям принятия политических решений. Таким образом, возникает явная потребность в обновлении глобального нарратива Модерна и его моральных оснований, способных компенсировать постоянно растущие неравенства и невыполненные обещания либерализма[4].

Историческим вызовом Модерну является накопление его ценностно-институциональных противоречий, связанных с постоянными изменениями доминирующих политических субъектов и социальных групп. Структура модерного общества не является статичной, она внутренне противоречива и находится в процессе бесконечного становления и обновления. На ее изменения влияет множество процессов, связанных с исторической динамикой изменения ключевых социальных групп и их ценностей, технологий, ресурсной базы, принципов распределения ресурсов, критериев коллективной идентичности в пространстве и времени и т.д. Новейшие социальные движения за свободу все более локальных меньшинств (этнических, гендерных, классовых, региональных и т.д.) апеллируют к невыполненным обещаниям окончательного и всеобщего освобождения, данным идеей прогресса, но не выполненным в полном объеме ни в одном модерном обществе. Однако, пытаясь выполнить эти утопические обещания, протестные движения позднего Модерна парадоксальным образом приходят к противоположному результату. Разрушив многие достигнутые ранее социальные, политические, культурные конвенции организованного Модерна (П. Вагнер), они не смогли предложить принципиально новой сборки альтернативных механизмов политической гегемонии и воспроизводства общественного согласия, а лишь критиковали несовершенство статус-кво и усиливали аргументы в пользу множества локальных конфликтных линий, пронизывающих позднемодерное общество.

Например, первоначально развертывание либеральной утопии предполагало включение всего населения в состав политического класса и наделение в качестве граждан конфигурацией базовых прав и гарантий взамен на обязательства, выходящие за пределы повседневной жизни и связанные с повышением налоговой нагрузки, активным участием в управлении и войнах. Всеобщая доступность формальных прав породила новые горизонты утопии освобождения, связанные с требованиями интенсификации коллективного участия в принятии общественно значимых решений в политике, экономике, культуре, расширением социальных лифтов и возможностей индивидуального самовыражения. Потенциальные расширения свобод в указанных направлениях не имеют предела, а потому приводят к разрушению либерального консенсуса посредством порождения множественных стандартов, возможностей и доступов к ресурсам для все более дифференцированной совокупности неравных между собой коллективностей. Модерный порядок легитимного доминирования и организованного господства, который они опровергают, в итоге не меняется на всеобщее освобождение и прогресс, но приобретает все более уродливые и противоречивые конфигурации, пронизанные двойными стандартами и избирательными решениями, которые обращены на деконструкцию и критику либерального консенсуса.

Радикализация ценностей Модерна, вне контекста конкретных историко-культурных наций и сложившихся в них дисциплинарных вариаций политических порядков, зачастую описываемых как железные клетки для духа свободы, ведет к новым противоречиям модерного общества. Это проявляется в феномене рефлексивной модернизации, когда в позднемодерных обществах критическая мысль обращается на исходные ценностные основания Модерна, сравнивая утопические обещания с несовершенными (частичными и непоследовательными) результатами их воплощений, в свою очередь порождающими очередные социальные противоречия, несправедливости и конфликты[5]. Это происходит в том числе и потому, что новые социальные движения во имя прогресса и свободы все чаще предлагают партикулярные решения, улучшающие положение для отдельных меньшинств, которые не могут стать тотальной альтернативой нарративу Модерна, в чьем фундаменте заложена агрегация интереса большинства. Это взаимоприемлемый и терпимый уровень несогласия ключевых групп, примиряющий большинство с социально-политическим и экономическим порядком. Более того, совершенствуются технологии наблюдения, контроля, манипулирования и дисциплинирования граждан, что вызывает дополнительное отторжение большинства от публичной сферы и властных меньшинств, активно пользующихся стратегиями биополитики в собственных интересах[6].

В результате совокупность социальных движений по разным основаниям опровергает базовый нарратив Модерна и стоящий за ним порядок гегемонии, но вместе с ним расшатывается достигнутое ранее и институционально закрепленное дисциплинарное пространство базовой всеобщей свободы, справедливости и равенства перед законом. В подобной интерпретации последовательная радикализация разнообразных производных, дополнений и интерпретаций либерального консенсуса Модерна в итоге обнаруживает ситуацию всеобщего ресентимента, в которой невозможно договориться о нормативном и универсальном самопонимании общества. Общество последовательно распадается на совокупность мало пересекающихся либо параллельных социальных миров, регулируемых собственными автономными нормами, которым не требуется быть признанными и желательными ключевыми социальными группами. Это структурно возвращает ситуацию общества сообществ Средневековья, в котором отсутствовала всеобщая уравнивающая публичная сфера для аристократии, монашества, городских ремесленников, крестьян, военного сословия и т.д.[7]

В долгом историческом времени (Ф. Бродель) достигнутые Модерном правовое равенство и индивидуальная автономия граждан внутри политического сообщества, а также степень их вовлеченности в публичную сферу являются уникальными. Величайшей наивностью было бы думать, что подобная историчная ценностно-институциональная конфигурация воплощенной утопии дана человечеству навсегда. Собственные противоречия и трансформации Модерна нарастают, а распад ранее универсальных способов легитимации политических решений, сборки нации, гражданства, политических и экономических форм статистически является довольно вероятным в ситуации, когда каждое меньшинство борется только за свои свободу, интересы и права, теряя горизонт всеобщей свободы.

Более того, новейшие интерпретации Модерна и цели социальных движений в конкретных обществах вовсе не обречены быть либерально-демократическими и ориентированными на западные образцы. Это может быть, например, вполне сознательный выбор в пользу мусульманской версии модерного общества, как в Иране, или китайская версия социализма, демонстрирующая впечатляющие успехи в быстром подъеме уровня жизни полутора миллиардов китайцев. В значительной степени судьба Модерна будет связана с поиском новых интерпретаций социально-политического прогресса, которые могли бы стать более убедительными для меняющегося большинства позднемодерного общества и обеспечить легитимность стоящего за ним политического порядка как предельного гаранта интереса большинства граждан.

В контексте комплексных процессов глобализации Модерна одним из ключевых ценностных вызовов является возможность достройки уже существующей капиталистической мироэкономики до мирополитики. Все более интенсивное взаимодействие и взаимозависимость человечества на глобальном уровне требуют создания более эффективных механизмов саморегуляции как заботы об интересах человечества в целом. Эта проблема сохраняет утопическое измерение Модерна, его открытость будущему и способность к дальнейшему ценностно-институциональному совершенствованию и доминированию по отношению к любым альтернативным проектам.

В настоящее время экономическая интеграция мира значительно опередила политическую и этическую. Глобализация ценностных оснований Модерна тематизирует этические основания ограниченных интересов и стратегий наций-государств, лидирующих в мире. Эффективная мирополитика предполагает в качестве своего условия выравнивание политического, экономического и правового статуса крупных суверенных наций. Как и во внутреннем публичном пространстве наций-государств, только наличие альтернативных субъектов в отношении гегемона создает возможность для реальной политики.

Глобальный Модерн продолжает оставаться внутренне противоречивым и способным к развитию проектом. Закономерности и сценарии дальнейшей трансформации вариативны, так как исходят из совокупности непредсказуемых онтологических и технологических факторов, влияющих на видоизменение его ценностно-институционального ядра. Онтология глобального Модерна представляет образ открытого для изменений общества, лишенного неизменных трансцендентных оснований. Это общество, где политическое является предметом посюстороннего, постоянно пересматриваемого и рефлексируемого согласия социальных групп, обладающих высокой автономией в области конструирования, коррекции и продвижения своих ценностей, интересов, правил и форм политической организации общества в целом.

* * *

Если вопросы, возникающие по поводу Модерна, изначально представляются непростыми и требующими разъяснения позиции авторов, то с традицией и особенно традиционными ценностями дело обстоит противоположным образом. Отечественные политические элиты по умолчанию полагают, что у нас все еще есть некая прочная основа из традиционных ценностей, которые надо только укрепить и актуализировать. Наши традиционные ценности воспринимаются до сих пор как нечто такое же безусловное, весомое, грубое и зримое, как нефть и газ, запасы коих почти неисчерпаемы, или, в худшем случае, как наши обширные леса, которые вырастут снова, если просто прекратить их рубить. Или, применительно к традиционным ценностям, если их защитить.

В действительности относительно традиционных ценностей существует только иллюзия ясности, основанная на представлении, что в этой сфере достаточно понимание их на интуитивном уровне, уровне общих мест, с которыми трудно спорить, как, например, сказано в Указе Президента Российской Федерации: «К традиционным ценностям относятся жизнь, достоинство, права и свободы человека, патриотизм, гражданственность, служение Отечеству и ответственность за его судьбу, высокие нравственные идеалы, крепкая семья, созидательный труд, приоритет духовного над материальным, гуманизм, милосердие, справедливость, коллективизм, взаимопомощь и взаимоуважение, историческая память и преемственность поколений, единство народов России»[8].

Проблема заключается в том, что все эти и подобные им ценности подаются нам как якобы безусловные. На самом же деле все ценности обусловлены. Обусловленность культурными, социальными, политическими, технологическими, природными и прочими причинами, целями разного рода придает им смысл. И даже если позавчера, вчера и сегодня нечто называется одним и тем же словом, это не означает, что мы имеем дело с одним и тем же. Так, справедливость, коллективизм, взаимопомощь, гуманизм, упомянутые в Указе, – ценности, обусловленность содержания которых очевидна. Содержание понятия справедливости диаметрально противоположно для тех, кто ассоциирует ее с советским проектом и коммунистической идеологией, и тех, кто понимает ее, исходя из практики обществ, основанных на естественном равенстве и эксплуатации. То же самое касается коллективизма и взаимопомощи. А гуманизм вообще неприемлем для многих православных верующих, которые считают его отступлением от христианства, переворачиванием его с ног на голову. Многопоколенная строго иерархичная семья времен домостроя и нуклеарная семья (родители и дети) при правовом равенстве мужчины и женщины – исторические реалии с разными основаниями внутренней консолидации.

Чтобы ценности оставались актуальными, их надо переосмысливать. Но не столько в плане конъюнктурного приспособления их к злобе сегодняшнего дня (превращение в лозунги), а в плане соответствия их сегодняшним и долговременным планам и стратегиям развития страны. Это означает постоянный мониторинг их обусловленности, чтобы они оставались для нас не только наследием славного прошлого, но и не теряли смысла для нас сегодняшних.

Поэтому первое, что необходимо, это отказ от своего рода презумпции безусловности традиции. Презумпция безусловности в конечном счете есть презумпция бессмысленности. Апелляция к безусловности является отсылкой к якобы естественности отживших свое институтов и практик. Но в конечном счете такая отсылка означает утрату цивилизованности в общем смысле, потому что цивилизация и культура невозможны без смыслов, доступных каждому принадлежащему к ним человеку. Осознание обусловленности традиции означает, что, когда мы берем некую традицию из прошлого, мы должны сравнивать те цели, которыми руководились наши предки, заведшие эту традицию, и свои собственные. И не только цели, но и мировоззренческие системы, которые обусловили постановку целей.

Сказанное выше означает, что традицию приходится изобретать хотя бы потому, что если речь зашла об этом, значит, с имеющейся традицией что-то не так. Ведь когда она актуальна, о ней не идет речи; потребность в традиции возникает, когда ее уже нет, или она почти исчезла, или ее содержание весьма спорно. Выбора между тем, чтобы изобретать или не изобретать традицию, просто не существует – потому, что с тех пор, как Россия вступила в Современность, мы и так ее должны изобретать постоянно. Как замечает Д. Узланер, «та позиция, которая апеллирует к традиции, вынуждена постоянно эту традицию изобретать, так как в самой исторической традиции зачастую просто нет опыта, к которому можно было бы однозначно апеллировать. Общества прошлого никогда с подобными вызовами не сталкивались, и любая апелляция к традиции становится ее креативной интерпретацией, продиктованной не столько логикой самой традиции, сколько логикой сегодняшнего дня»[9].

Выбор есть только между тем, чтобы изобретать традицию осознанно, с привлечением широких масс народа в дискуссию о том, кто мы, куда мы идем и зачем нам все это, и тем, что происходит сейчас,– оставлением дела на откуп чиновникам, медиаперсонам и всякого рода экспертам, чтоб они изобретали ее ad hoc. Но последнее опять же заканчивается имитацией деятельности, тогда как первое означает лишь начало действительно тяжелого и серьезного пути, который предстоит пройти. В частности, на этом пути придется устанавливать связи между понятиями народа, свободы, личности, потому что это понятия, тесно связанные с политической субъектностью. Без субъектности же традицию вообразить трудно. Кроме того, если идет речь о консолидации российской гражданской нации, то элемент изобретения и конструирования неизбежен. Модерновая нация является во многом следствием утопии, и поэтому, как ни парадоксально, и традиция есть в значительной мере ее (утопии) следствие. Вопрос заключается в том, есть ли у современной России такая утопия.

Изобретение традиции не означает ничего абсолютно неприемлемого даже для тех, кто считает себя традиционалистами. Оно не есть нечто противоречащее природе человеческих сообществ. Традиция – не то, к чему ни в коей мере нельзя приложить сознательно своих усилий, что должно непременно вырасти само по себе без света нашего сознания. Не является она также и тем, что можно снять с полки архива в любой момент или выкопать из земли, где она терпеливо дожидается своего часа. Традиция – не природное явление, хотя ее так нередко хотят представить, а культурное, она складывается посредством повторяющихся актов человеческой деятельности, и потому в процесс ее становления можно привнести большой элемент сознательности. Что и происходит, когда мы говорим о том, почему бы нам не завести какую-нибудь традицию, кажущуюся нам полезной. И в таком конструировании нет произвола. Мы не можем сконструировать нечто жизнеспособное и отвечающее нашим внутренним потребностям из чего угодно, а можем только из того, что есть у нас под рукой и что уже является работающими элементами наших общественных практик.

Представления, согласно которым мораль, традиция, ценности возникают естественным образом, без целенаправленного формирующего их воздействия, были следствием консервативной реакции на Великую французскую революцию. Они имели под собой основания, являясь реакцией на плоский просвещенческий рационализм. Тем не менее, как и всякая реакция, такие представления являются перегибом в обратную сторону. Это верно даже с точки зрения самого традиционного взгляда на происхождение ценностей, морали, религии – в том виде, в котором он дошел до нас в античных и иных преданиях. В ряде случаев предания эти гласят, что зачинателем религии, моральной практики, испытанного веками общественного устройства и мудрых законов является великая личность, которая либо изложила переданное ей божеством, либо сама явилась изобретателем новации, которая положила начало традиции, освященной ее авторитетом и длительностью существования. Парадоксально, но именно рационалистический, научный взгляд эпохи Модерна, ставшей свидетельницей изобретения традиции, в значительной мере дезавуирует это представление, утверждая, что ни Ликург, ни Солон, ни Моисей не придумали ничего единолично, что им приписываются достижения смежных с ними эпох и других людей, что сами эти деятели – в каком-то роде собирательные образы.

Несмотря на это, мы сегодня имеем основание предположить, что на заре человеческой цивилизации люди неслучайно уделяли внимание этому элементу искусственности, сознательности, конструирования, когда обращались к истокам своих практик, ставших традициями. Данный элемент, очевидно, не просто согласовывался с привычным здравым смыслом, но и проистекал из более глубокого представления о цивилизации как явлении в большой степени искусственном, изобретенном. Более того, если речь шла о религиозной традиции, то, как минимум, иудаизм, христианство и ислам являют нам примеры ее целенаправленного изобретения: формирование священных книг иудеев, догматов христианской церкви, практика фетв в исламе, при том, разумеется, что оно всегда осуществлялось с отсылкой к прошлому. И во всех случаях такого рода изобретение традиции сопровождалось рациональным обоснованием того, для каких целей это нужно, например «чтобы сильный не угнетал слабого». Изобретение традиции – это согласование унаследованных от прошлого ценностей и смыслов с целями и задачами сегодняшнего дня. Все сказанное не означает, что традиция или традиционные ценности являются чем-то текучим, аморфным и произвольно изменяемым. Но не являются они и чем-то неприкосновенным. Сила того, что называется традицией, – в способности меняться. Современность с присущим ей идеологическим обоснованием естественного и неизбежного характера перемен (эволюции, прогресса) в области морали, культуры, техники только развила имеющиеся к такому пониманию предпосылки.

С одной стороны, нам говорят, что Запад пытается навязать свои антиценности и антикультуру, заставив нас отказаться «от страны, веры и пола, чтобы люди забыли о своих идеалах и утратили связь с корнями»[10]. С другой – оказывается, что наши ценности – это все те же ценности Запада, только его вчерашнего дня, а мы являемся теперь их главными хранителями. С нашей точки зрения, не удастся отделаться красивыми словами про то, что мы теперь являемся настоящей Европой[11]. Хотя это отвечает привычкам поколения, которое традиционно находит готовые ответы в Интернете – начиная от списывания школьных сочинений и заканчивая изображением немецкой штурмовой винтовки на памятнике Калашникову. Кроме того, очевидно, что образ России как правильной, традиционной, канонической Европы, воплотившей все лучшие ее достижения и ценности, является скорее экспортным вариантом позиционирования и конструирования идентичности, который в нынешней ситуации вряд ли найдет понимание и поддержку у широких российских масс. Противоречие, которое лежит в основе такого ретроевропейского подхода, связано с восприятием традиционных ценностей как чего-то неизменного. И этого противоречия удастся избегнуть только признанием обусловленности и изменчивости ценностей, из чего вытекает необходимость изобретения традиции. Причем традиция понимается как устойчивая практика, обладающая неким возвышенным, то есть выходящим за пределы повседневных потребностей, смыслом для тех, кто ее осуществляет, и создающая крепкую общность между ними. Возвышенный смысл закладывается в основу общей идентичности.

Сегодня назрели предпосылки для понимания, что, образно говоря, традиционные ценности – это трудно. Трудность традиционных ценностей обусловлена тем, что ожидания, связанные с ними, очень велики. Мы должны понимать, что в одну реку нельзя зайти дважды. Если идет речь о некоем возрождении, то уместно припомнить хрестоматийный опыт европейского Возрождения, когда желавшие возродить Античность на деле способствовали появлению чего-то другого. В сходной ситуации оказываются и те, кто сегодня говорит о возрождении традиции: что бы там у нас ни было в прошлом, сегодня оно может выступать только ориентиром, стремясь к которому нам придется, хотим мы этого или нет, создавать что-то свое. И лучше делать это осознанно, изобретая традицию, чем вводить себя и других в заблуждение, полагая традиционные ценности чем-то вроде вечных природных запасов леса или нефти, которые тоже имеют свойство заканчиваться.

Вопрос о традиционных ценностях нередко связывается с вопросом о национальной идее – в том случае, когда Россия рассматривается как защитница традиционных ценностей на мировой арене. Поэтому следует добавить, что сегодня говорить о российской национальной идее не имеет смысла. На самом деле национальная идея как таковая – явление в мировой истории крайне редкое. И когда она выходит на арену, она никогда не является идеей собственно национальной. Она всегда мессианская, универсальная, касается всего человечества, будь это американская мечта, французские свобода – равенство – братство, советский коммунизм[12]. Конкретная национальная общность выступает как инструмент воплощения данной идеи, который, конечно, имеет благодаря этому преимущества первенства, мирового престижа, гордости выполняемой исторической миссией, морального и идеологического оправдания своих действий, но все же не претендует на то, что данная идея является принадлежностью только определенной социально-исторической общности. У современной России нет действительно универсальной идеи, исторической миссии, которая могла бы лечь в основание национальной идеи. У нас нет даже четкого понимания, каким образом нам следует вновь изобрести традицию хотя бы для внутреннего пользования. Более реалистичной задачей является, во-первых, достигнуть понимания той объективной исторической роли, которую играет наша страна в настоящее время, и, во-вторых, сосредоточиться на изобретении действительно актуальной для большинства граждан традиции. Что само по себе непросто.

Глава 1
Кто мы?

1.1. Недовоображенное сообщество: главная проблема современной российской идентичности

Здесь мы хотим задаться неоднократно поднимавшимся вопросом о характере российской идентичности. Чем мы являемся – нацией, империей, неким доимперским или уже постимперским (постколониальным) сообществом? Если еще не являемся ничем, то в каком направлении мы идем? Формально, если верить нашей Конституции и отчасти официальной риторике, мы до недавних пор шли в сторону формирования нации. Эта стратегия, очевидно, исходит из представления, что нормальная коллективная идентичность непременно конструируется в национальных терминах. Что, правда, учитывая исторический бэкграунд, само по себе вызывает ряд вопросов.

И первый из них: почему в России так и не сформировался буржуазный национализм, подобный английскому, французскому, немецкому и т.д.? Чаще всего встречающийся (и являющийся едва ли не официальной позицией) ответ на этот вопрос сегодня таков: потому что Россия была империей, массовое сознание, следовательно, тоже было имперское, и это сознание, унаследованное советским патриотизмом, противоречит национализму (этнонационализму). В негативном ключе данный взгляд формулируется примерно так: «Советский был эвфемизмом дореволюционного русского, а именно – человеком неопределенной национальности, но четкой принадлежности к идеологизированной империи – Советскому Союзу. Тождественность советского сознания с русским и, соответственно, имперским сознанием основана на том, что политический режим России – СССР во все времена был построен на отсутствии гражданского общества, на этатизме. В сознании людей государство не было отделено от общества: государство, империя – это и есть само общество, и наоборот. А поэтому интересы общества, людей идентичны интересам и целям государства, империи»[13]

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «Литрес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на Литрес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

Примечания

1

Хабермас Ю. Модерн – незавершенный проект // Хабермас Ю. Политические работы. М.: Праксис, 2005. С. 7–31.

Вернуться

2

Мартьянов В.С. Модерн и революция // Полития. 2020. № 3. С. 6–33.

Вернуться

3

Мартьянов В.С. После постмодернизма // Вестник Новосибирского государственного ун-та. Серия: Философия. 2012. Т. 10. № 3. С. 64–73.

Вернуться

4

Пикетти Т. Капитал в XXI веке. М.: Ад Маргинем Пресс, 2015.

Вернуться

5

Beck U. Risk Society: Towards a New Modernity. London; New York: Sage Publications, 1992.

Вернуться

6

Фуко М. Безопасность, территория, население: Курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1977–1978 учебном году. СПб.: Наука, 2011.

Вернуться

7

Гизо Ф. История цивилизации в Европе. М.: Изд. дом «Территория будущего», 2007. С. 185.

Вернуться

8

Указ Президента Российской Федерации от 09.11.2022 № 809 «Об утверждении Основ государственной политики по сохранению и укреплению традиционных российских духовно-нравственных ценностей». URL: http://www.kremlin.ru/acts/bank/48502 (дата обращения: 28.01.2025).

Вернуться

9

Узланер Д. Россия в транснациональных культурных войнах. Ч. 2 // Неприкосновенный запас. 2020. № 4. С. 158–184.

Вернуться

10

Резчиков А. Политологи назвали методы защиты россиян от насаждаемых Западом антиценностей. 24.11.2022 // ВЗГЛЯД. URL: https://vz.ru/news/2022/11/24/1188164.html (дата обращения: 27.04.2025).

Вернуться

11

Караева Е. Настоящая Европа нашла убежище в России. 02.07.2022 // РИА Новости. URL: https://ria.ru/20220702/evropa-1799708503.html (дата обращения: 27.04.2025).

Вернуться

12

Советский социализм/коммунизм также можно считать разновидностью национальной идеи, поскольку ее воплощение было связано с усилиями конкретной исторической общности – советского народа.

Вернуться

13

Анисимов Е.В. Истоки имперского менталитета в России. 12.01.2025 // ARD. URL: http://asiarussia.ru/news/5718/ (дата обращения: 27.04.2025).

Вернуться