# Приручить и укротить. Животные и человек после открытия Нового Света

Марси Нортон

В 1492 году Христофор Колумб открыл Новый Свет, и это навсегда изменило ход мировой истории. Столкновение европейских и индейских представлений о животном мире повлияло на формирование двух куль тур и привело к преобразованиям – одновременно разрушительным и со зидательным – по обе стороны Атлантики. Каким образом открытие Нового Света переменило характер взаимо отношений между человеком и животным? Какое отражение эти взаимо отношения нашли в искусстве и мировой культуре? Как практики приру чения повлияли на трансформацию европейской культуры и проложили путь для зоологической науки? И что стоит за нашей глубокой привязан ностью к любимым питомцам? Это удивительная, подчас полная трагических событий и в то же вре мя надежды история о том, как человек и животное учились заново по нимать друг друга на бескрайних просторах Нового Света и Европейско го континента.

Marcy Norton

THE TAME AND THE WILD

People and Animals after 1492


Опубликовано с согласия Harvard University Press via Alexander Korzhenevski Agency (Russia).


© 2024 by the President and Fellows of Harvard College

© Борткевич Е. А., перевод на русский язык, 2026

© Издание на русском языке. ООО «Издательство АЗБУКА», 2026

КоЛибри®

* * *

> Взаимоотношения – между животными и людьми, а также между людьми и другими людьми – лежат в основе оригинальной и увлекательной книги Марси Нортон «Приручить и укротить».

> Александр Бевилаква, London Review of Books

> [Нортон] утверждает, что биология неотделима от культуры. Эта позиция позволяет ей переосмыслить, почему с животными обращались определенным образом в прошлом и как с ними можно обращаться в будущем… Удивительная книга!

> Генри Мэнс, Financial Times

> Благодаря историческим и антропологическим исследованиям, включая внимательное изучение искусства и литературы коренных американцев, Нортон демонстрирует, что исконные способы взаимодействия с животными, включая приручение диких животных и установление с ними особых родственных связей, имели глубокие последствия для европейской культуры.

> Дэниел Крафт, Hedgehog Review

> [Нортон] предлагает необходимую корректировку биологических объяснений «завоевания» Нового Света, которые часто лишают коренных жителей власти, преуменьшая роль культурных практик и систематического насилия… Важное исследование для дальнейшего изучения взаимодействия людей и животных!

> Джон М. Солури, H-Net Reviews

> [Эта книга] является примером обоснованного и вдумчивого междисциплинарного исследования и важной вехой в этноистории, атлантической и интеллектуальной истории, а также в исследованиях о человеке и животных…

> Кристофер Вейлси, H-Net Reviews

> Марси Нортон предлагает эрудированный и новаторский взгляд на взаимоотношения человека и животных в контексте европейской колонизации Мексики и Южной Америки. Анализируя историю столкновения между представлениями коренных народов и европейцев об охоте, одомашнивании и сосуществовании с домашними животными, эта книга раскрывает истоки потребительских практик и объективации животного мира, а также борьбу за признание прав животных.

> Гильем Оливье, Национальный автономный университет Мексики

> Важное напоминание о том, что мир мог бы быть совсем другим, чем тот, который стал господствовать в Америке…

> Эрика Фадж, International Journal of Maritime History

## Введение

Древнее предание о сотворении мира рассказывает нам, как Бог за несколько дней создал все элементы мироздания: день и ночь, небо и землю, растения и животных, одним из которых предстояло жить в небе, другим – в море, а третьим – на суше. Наконец, Бог создал особую форму жизни, провозгласив: «Сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему, и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле»[1][2]. Появившись много столетий назад, это внушительное предание долгое время господствовало в Европе.

По другую сторону Атлантического океана люди тоже сочиняли сказания о происхождении Земли и ее обитателей. По преданию науа[3], сотворение мира началось с того, что два божества приняли облик громадных змей и разорвали пополам огромную амфибию. Растерзанное тело рептилии стало землей, плодородным и жаждущим кровопролития организмом, который преобразовал осколки смерти в материю жизни[4]. Порой это мифическое существо появляется на изображениях в образе разинутой, всепожирающей пасти.

В попытке понять эти верования один из европейцев объяснял, что «землю считали богиней, ее изображали грозной лягушкой, на каждом суставе у которой находится наполненный кровью рот, а еще говорили, что она ест, пьет и пожирает все вокруг»[5]. На острове Гаити деревья jobo (Spondias lutea, или момбин желтый) с ароматными ярко-желтыми плодами считались потомками пещерных жителей, которые слишком долго смотрели на солнце[6]. Птицы, известные своим печальным утренним пением, произошли от рыбаков, сидевших у реки всю ночь до зари. Лягушки, чьи крики напоминали плач ребенка, когда-то были голодными младенцами, которых матери оставили на произвол судьбы возле ручья. Растения, животные и даже минералы – все они произошли от людей.

Такие противоречивые представления о происхождении мира отражают совершенно разные взгляды на взаимоотношения человека с животными. В Книге Бытия говорится, что мир появился благодаря единому антропоморфному создателю, тогда как в мифах коренных народов Америки за этим стоят многочисленные зооморфные силы. Книга Бытия проводит четкую границу между людьми и прочими живыми существами – при этом создаются все они по отдельности, – но в мифах коренных народов сотворение мира изображается прежде всего как процесс перевоплощения, который подчеркивает проницаемость и взаимосвязанность всего живого. Книга Бытия говорит об исключительности человека – уникального уже потому, что он один был создан по образу и подобию Божьему, – тогда как мифы коренных народов показывают, что субъектность и индивидуальность присуща всему живому. Бытие настаивает на превосходстве человека, ссылаясь на его близость к Богу и дарованную свыше власть, а мифы коренных народов, в которых животные и растения произошли от человека, подчеркивают родство всех видов. В этой системе животные и растения – родственники человека, а не ресурсы.

Мифы о сотворении мира опираются на разные модели взаимодействия – под этой фразой я подразумеваю то, как люди относятся к животным и как они их воспринимают. Сложившиеся за долгие тысячелетия модели взаимодействия включают в себя устойчивые обычаи, формы поведения, общественные институты и, главное, повседневные практики, которыми люди пользовались, чтобы наблюдать, слушать, ловить, растить, убивать, разделывать, есть, разводить, пасти, приручать, кормить, исцелять других существ и общаться с ними[7]. Эта книга рассказывает о таких моделях взаимодействия, о том, как с их помощью объясняется онтологическое отличие европейской культуры от культуры коренных народов Америки, и о том, как после 1492 года переплетение разных моделей взаимодействия привело к преобразованиям – одновременно разрушительным и созидательным – по обе стороны Атлантики. Теория эволюции и концепция Большого взрыва по большому счету вытеснили эти представления о сотворении мира, но те модели взаимодействия, что лежат в основе древних мифов, по-прежнему являются частью современной жизни. Именно в них уходят корнями многие из ужасов настоящего времени: колониальная экспроприация территорий, экологическая катастрофа и унизительные условия существования сельскохозяйственных животных. И от них же происходят многие радости жизни наших дней: душевное родство с представителями других видов, восхищение перед способностями животных и употребление их мяса в пищу.


Илл. 1.1. Ян Брейгель Младший. Сотворение Адама в Эдемском саду. XVII в.


Илл. 1.2. Скелетообразный койот (символизирующий смерть) обезглавливает перепелку и кормит ею солнце и землю. Кодекс Борджиа, до 1500 г. Ватиканская апостольская библиотека


* * *

На заре Нового времени охота и сельское хозяйство оставались наиболее значимыми формами взаимодействия, определявшими отношения человека и животных в Европе и Средиземноморье. Экологически обоснованные и сформированные обществом в течение longue durée[8], они были дифференцированно связаны с другими структурами власти. Охота знати – по-испански caza или monetría – представляла собой неотъемлемую часть династических войн и оказывала решающее влияние на поведение и идеологию правящего класса аристократии и амбициозного зажиточного, но не обладающего дворянским титулом сословия. Животноводство – по-испански ganadería – регулировало труд и повседневную жизнь народного большинства и обеспечивало доходом церковь, знать и зажиточных простолюдинов. Оно было краеугольным камнем не только рыночной экономики, но и всего существования, фактором, определяющим структуру обществ Европы и Средиземноморья. Однако охота и животноводство формировали разные типы отношений между человеком и животными. Охота поощряла признавать (определенных) животных субъектами, в то время как в скотоводстве человек считался субъектом, а животное – чаще всего объектом. Охота создала привилегированный класс животных-вассалов: лошадей, ястребов и гончих задействовали как важнейших союзников и благородных существ, наделенных индивидуальностью, материальной ценностью и символической значимостью, что возвышало их над многими из живших в одно время с ними людей. Добычу тоже воспринимали как разумного, коварного и опасного соперника. Скотоводство, напротив, превращало животных в объекты, чья одушевленность по большей части отрицалась, даже пока они были живы. В дополнение ко множеству других способов эксплуатации они становились едой (их мышцы и жир наполняли блюда белком и вкусом), одеждой (шерсть овец превращалась в пряжу, а коровьи шкуры в кожу), источником света (из коровьего жира лепили сальные свечи) и лекарством (коровий, свиной и куриный жир упоминался как ингредиент в поваренных книгах). Наравне с растениями и минералами эти животные принадлежали к царству природы и поэтому рассматривались в первую очередь как ресурсы, необходимые для того, чтобы поддерживать человеческую жизнь и делать ее комфортной. Чаще всего в них видели предметы – тела, лишенные живой души, – и объекты пассивного управления, а не деятельного участия.

По другую сторону Атлантики, на территориях Большой Амазонии (под этим термином я понимаю заселенные коренными народами Антильские острова и низменности Южной Америки) и Мезоамерики, исконными моделями взаимодействия были «хищничество» и «приручение». Отчасти я пользуюсь этими внешними («этическими») концепциями, чтобы отразить свою увлеченность обширными трудами по антропологии, посвященными культуре народов Амазонии[9]. Кроме того, я применяю эту терминологию, потому что она согласуется с мыслями и концепциями, изложенными в тех источниках, что датированы началом Нового времени, где раскрываются представления коренных народов Америки. Такие источники подчеркивают зависимость всего живого от пищи и придерживаются различий между категориями «дикий» и «ручной», а не между понятиями «человек» и «животное». Хищничество прежде всего снабжало охотников пищей. И люди, и звери ловили добычу, чтобы питаться. Люди готовили мясо в дополнение к рациону, основу которого составляли культивируемые ими маниок или кукуруза, а порой и оба эти растения. К тому же они ценили не поддающиеся тлену части животных – прежде всего перья, шкуры и кости – и точно так же находили им применение. Их крепили на теле или изготавливали из них могущественные ритуальные объекты: головные уборы, ожерелья и флейты. Такие объекты позволяли тем, кто их носит, в некоторой мере присвоить себе красоту и силу жертвы и, возможно, даже перенять то, что Эдуарду Вивейруш де Кастру так верно назвал «точкой зрения врага», или, вернее, жертвы[10]. Хищничество коренных народов наглядно показывало, как во время охоты и последующего за ней потребления добычи подражание (или мимесис[11]) способствует трансформации самого хищника и его жертвы. Оно было неразрывно связано с понятием войны, что нашло отражение в языках коренных народов: в обоих регионах войну и охоту называли одним и тем же словом[12]. Если европейцы настаивали на том, что охота похожа на войну, жители Большой Амазонии и Мезоамерики в общем и целом говорили о войне как об охоте. Одна из причин, по которой я решила использовать термин «хищничество» при описании обычаев коренных народов, связанных с преследованием и добычей животных для разнообразного последующего потребления, заключается в желании отделить эту традицию от европейской охоты. Еще одно отличие охоты от хищничества состоит в том, что собаки, которые принимали в ней участие в других районах Америки (включая высокогорья Южной Америки), не играли такой роли на описываемых в этой книге территориях, по крайней мере в предшествовавшую 1492 году эпоху[13]. Без посредничества животных-вассалов туземные охотники устанавливали более прямые отношения с добычей.

Хотя хищничество в Большой Амазонии и Мезоамерике имело немало общего, в нем наблюдался целый ряд существенных различий. Это было связано с социальной организацией: как и в Европе, в Мезоамерике общины характеризовались резким расслоением по сравнению с относительно эгалитарной социальной структурой, в целом свойственной для Большой Амазонии. Мезоамериканские элиты придавали своим хищническим наклонностям, пожалуй, даже больше значения, чем европейская знать, высоко ценившая статус охотника. Эти элиты не просто развлекались погоней за жертвой – они монополизировали мясо, а вместе с ним и столь желанные всеми шкуры и перья, ограничив доступ к ним для простых людей. В Большой Амазонии, напротив, охотиться или ловить рыбу, как правило, позволялось каждому, и, кроме того, это считалось важной стороной жизни мужчин.

Если в Европе охота и животноводство сосуществовали в тревожном напряжении, то в Большой Амазонии и Мезоамерике такие модели взаимодействия, как хищничество и приручение, хорошо дополняли друг друга. Если хищничество заключалось в превращении других в пищу, то приручение – в обеспечении других пищей. В Большой Амазонии диких зверей порой отлавливали живыми и приручали: их превращали в сородичей. Среди множества биологических видов, что подвергались приручению, были попугаи, олени, тапиры, ленивцы, обезьяны, капибары, ламантины, а порой и сами люди. В отличие от одомашненных, эти животные рождались в дикой природе, а их размножение никак не контролировалось. Приручением обычно занимались женщины, в чьи обязанности входило пополнять общину новыми членами. Этот процесс сочетал в себе черты заботы о новорожденном, о путнике из далеких земель и о пойманном в дикой природе животном. Основу выстраивания близких отношений составляло кормление: в XVII веке один из миссионеров емко сформулировал значение и концепцию слова iegue из языка карибов как «зверь, которого кормят»[14]. Как только подопечный начинал принимать пищу, которой его кормят, он становился iegue, а как только он становился iegue, его нужно было лелеять, а не употреблять в пищу. С этой точки зрения сущность европейского животноводства, где животных сначала кормят, а потом готовят из них еду, выглядит совершенно невразумительно. Рисунок конца XVI века, предположительно выполненный иностранцем (его автор неизвестен), наглядно отражает взаимозависимость и разность приручения и хищничества в Большой Амазонии: охотник возвращается с двумя птицами, одну из которых он съест, а вторую станет кормить.


Илл. 1.3. Индеец возвращается с охоты с мертвой и живой птицей. Иллюстрированная рукопись Historie Naturelle des Indes. Библиотека и музей Моргана в Нью-Йорке


Подобно хищничеству, приручение в Мезоамерике имело не только сходства со своим южноамериканским двойником, но и отличия от него. Похожая на iegue концепция появляется и в мезоамериканских словарях. В науатле[15] она обозначается словом tlatlacacihuitilli. Сопутствующие этой концепции практики приручения – прежде всего те, что относятся к священному календарю и участию животных в религиозных обрядах, известных под испанским названием veintena[16], – оставались еще менее очевидны, чем те, что связаны с iegue в Большой Амазонии. И это несмотря на то, что подобного рода приручение подпитывало знаменитые зверинцы Теночтитлана и других городов-государств Мезоамерики. Вероятно, причина неочевидности подобных практик для стороннего наблюдателя отчасти заключалась в фиксации европейских колонизаторов, а за ними и современных исследователей на обрядах, неверно трактуемых как жертвоприношения. Если в Большой Амазонии убить существо, которое кормишь, считалось кощунством, то в Мезоамерике часть пойманных некогда диких животных, а вместе с ними и людей убивали[17]. Убийство животных, которых прежде кормили, самое значительное отличие между практиками приручения в этих двух регионах.

Изнутри, с этической точки зрения, жертвоприношения воспринимались как форма приручения, что хорошо видно по изображениям в Кодексе Борджиа, так называемом amoxtli[18] (иллюстрированном манускрипте), созданном на плоскогорьях Центральной Америки до вторжения европейцев. На знаменитом листе запечатлен один из самых распространенных и важных ритуалов: кормление божества обезглавленной перепелкой. В роли убийцы и кормильца выступает сверххищник, полукойот-полускелет (плотоядное и смерть в одном обличии). На изображении койот только что свернул перепелке шею: в одной руке он держит тело птицы, а в другой – ее голову. Сцена также показывает, что происходит следом за этим: в тот же миг кровь начинает струей хлестать из тела птицы прямо в рот богу солнца, который представлен в виде красного персонифицированного светила, а голова перепелки тем временем падает в открытую пасть земноводного чудища, отождествляемого с землей. Эта сцена демонстрирует, насколько переплетены между собой убийство и кормление, и показывает, что те всемогущие сущности, благодаря которым появляется пища – солнце и земля, – сами нуждаются в кормлении. Как видно из этого изображения, в основе хищничества и приручения в Мезоамерике лежало понятие взаимности.

И у европейцев, и у коренных народов Америки космогонические мифы указывают на модели взаимодействия как на мощное средство формирования субъективизма. Они предопределяют, каким образом люди постигают бытие в своем мире (онтология) и какими знаниями располагают (эпистемология). Отношения людей с другими животными – будь то охота с борзыми, подражание крику обезьяны, поглаживание поросенка, обезвреживание гремучей змеи, танец в головном уборе из перьев квезаля, покупка говядины в мясной лавке, сбор фруктов для попугая, кормление оленя с рук, извинения перед лошадью – обуславливают наше восприятие самих себя и других существ. То, как люди классифицируют животных, думают о них и учатся у них, напрямую зависит от среды, в которой они взаимодействуют друг с другом. Пристальное изучение моделей взаимодействия выявляет те условия, что позволяют признавать или отрицать чужую субъектность. Обусловленные животноводством взаимоотношения послужили важной причиной для чувства отстраненности, которое европейцы испытывают по отношению к другим видам животных, и восприятия собственного «я» как совокупности ума и тела. В отличие от этого, хищничество и приручение в доколумбовой Америке выявляли общность между представителями разных видов и способствовали признанию материальности, проницаемости и непредсказуемости эго.

* * *

Книга «Приручить и укротить» подвергает сомнению устойчивый и коварный миф о животноводстве как о необходимом и неизбежном элементе прогресса[19]. Эта мысль уходит корнями в древность – в библейской притче об Исаве и Иакове можно разглядеть триумф фермера над охотником, – но представление о доместикации животных как о границе между «цивилизованными» людьми и дикими «варварами» упрочилось, когда европейцы принялись захватывать американские территории и оправдывать этим жестокость военных кампаний и лишение коренного населения прав на землю, труд и жизнь. В 1513 году один из юристов короля Фердинанда, которому было поручено найти юридическое обоснование испанского завоевания, сосредоточился на том, как indios на Антильских островах взаимодействовали с животными: они едят «рыбу, но не мясо, за исключением похожих на зайцев маленьких зверьков», и «они, будто дети, любят своих домашних птиц и зверей и не едят их, поскольку для них это все равно что есть собственное потомство». Такое поведение призывали рассматривать как одно из доказательств того, что indios лишены «разума» и «тем самым ничем не отличаются от животных»[20]. В 1544 году Хуан Хинес де Сепульведа, один их самых известных сторонников идеи, что коренное население Америки – «по природе своей рабы», утверждал: подобно тому как тело подвластно душе, «страсти разуму, а грубая скотина человеку», так и «некультурным, бесчеловечным дикарям» следует повиноваться imperio тех, кто «мудрее, могущественней и совершенней». Хотя он признавал, что оправданная война против «дикарей» принесет им немало «горя и потерь», их перевесят те «великие блага», которые эти народы получат в виде спасения души, железных орудий труда и одомашненных животных: «лошадей, мулов, ослов, быков, овец, коз и свиней»[21]. Впоследствии эта мысль получила развитие в передовых трудах плодовитых мыслителей эпохи Просвещения и ученых XIX века, утверждавших, будто одомашниванию, «как, пожалуй, ни одной другой причине, должно приписывать цивилизуемое и цивилизованное состояние ума»[22].

В наши дни предположение, что животноводство представляет собой важную веху на пути цивилизации и индикатор ее высокого развития, по-прежнему задает тон как современной научной мысли, так и общественному восприятию. Те ученые, кто отвергает любые явные высказывания об истинном превосходстве европейской культуры, все еще считают само собой разумеющимся, что европейская модель одомашнивания животных остается естественной и неизбежной составляющей прогресса. Как писал в своей революционной работе «Колумбов обмен» (Columbian Exchange) Альфред Кросби, «когда Колумб прибыл в Америку, даже самые развитые индейцы едва покинули каменный век. У них почти не было домашних животных, а те, что имелись, не производили большого впечатления»[23]. Именно на это представление опирался Джаред Даймонд, когда писал: «Неужели же народы Африки, Америки и Австралии при всем их огромном разнообразии тем не менее разделяют общие культурные преграды к одомашниванию, которых не было у жителей Евразии?»[24] Он приходит к менее европоцентричному на первый взгляд заключению, отвергая идею культурного «препятствия» к одомашниванию, и вместо этого утверждает, что обитающие на территории Африки, Австралии и Америки виды были неподходящими «кандидатами» для этого.

Предположение о неспособности народов, живущих за пределами Евразии, в полной мере принять одомашненных животных вследствие неких препятствий подкрепляет издревле существовавшее убеждение, согласно которому прогресс человечества зависит от одомашнивания. Представление об одомашнивании как об индикаторе высокоразвитой культуры особенно ярко проступает в научных трудах о коренных народах Америки. Культуры Мексики и Перу с их городами, государственностью, системой письма, институтом жречества, а также одомашненной ламой и индейкой воспринимались как более развитые по сравнению с «примитивными» культурами Амазонской низменности, где недоставало одомашненных животных. Что еще менее очевидно, натурализация домашнего скота определила очертания исторического знания, возводя в норму объективацию животных и пренебрегая теми методами, которые подчеркивали субъектность всего живого. Эта позиция просматривается в давней научной традиции считать инструментальный подход к исследованию животных более естественным, чем тот, где к ним проявляют заботу и внимание.

* * *

Как изменится историческое восприятие, понимание и знание, если животноводство перестанет считаться наиболее передовой, естественной и неизбежной моделью взаимодействия? Что произойдет, когда животноводство сделается чем-то неестественным и «провинциальным»[25]? Иными словами, что случится, когда животноводство перестанет восприниматься как самый естественный и очевидный способ взаимодействия людей и животных, а вместо этого начнет рассматриваться как особый порядок, сложившийся в конкретное время и в конкретном месте?

Книга «Приручить и укротить» подвергает переоценке изменения, вызванные колонизацией по обе стороны Атлантики, и предлагает пересмотреть многие из главенствующих у нас убеждений об истории природной среды, религии, науки и субъективизма. Эта книга показывает, что после 1492 года онтология и эпистемология европейцев и коренных жителей Америки вовсе не находились в разных исторических пластах, а были тесно переплетены друг с другом[26]. Она вносит коррективы к трудам по истории Европы раннего Нового времени, где по-прежнему уделяют недостаточно внимания преобразованиям, возникшим вследствие переплетения культур европейцев и коренных жителей Америки. Подобным же образом антропологические исследования современных аборигенных общин часто не учитывают, в какой мере преобразились культуры европейцев и коренных народов Америки за 500 лет взаимного влияния[27]. Американские модели взаимодействия обусловили не только отношение коренных народов – а вместе с ними свободных и порабощенных выходцев из Африки – к политике колониализма. Точно так же они влияли на самих колонизаторов и способствовали переменам внутри европейского общества[28].

Вместо того чтобы подходить к решению этих вопросов с позиций «Колумбова обмена», книга «Приручить и укротить» объединяет историю животных с историей колонизации и экстрактивизма[29][30]. Хотя конкистадоры считали животных-вассалов самым мощным оружием в войне против коренного населения, главным инструментом захвата территорий было скотоводство[31]. Колонизаторы не только привезли с собой животноводство, но и преобразовали его. С тех пор как в XV веке европейцы прибыли на Антильские острова, они превратили животноводство в эктрактивистскую индустрию, которая стала основой богатства колонистов[32]. Животноводство сделалось тем фактором, который лишал местное население права на землю, труд и жизнь, а одновременно с этим усугублял и без того тяжелые условия, что привело к запредельному уровню смертности среди коренных народов. По существу, эта книга вносит вклад в глубинную историю современной мясной индустрии. Глобальное потребление мяса – вторая по величине причина изменения климата: оно отравляет почву и водоемы, разрушает естественную среду обитания диких животных, ограничивает и губит жизни миллиардов куриц, свиней и коров. Одни историки видят корни современной мясной индустрии в древности, когда гоминиды только осваивали охоту и одомашнивание животных, а также развивали патриархальный строй; другие считают ее прежде всего продуктом раннего или позднего капитализма[33]. «Приручить и укротить» фокусирует внимание на событиях, происходивших в промежутке между этим, выявляя тем самым глубинные истоки животноводческого этоса, который создает человека-субъекта и отделяет его от животного-объекта. Соглашаясь с теми, кто считает возникновение антропоцена следствием европейской колонизации, это исследование также выявляет, насколько экологическая катастрофа наших дней обусловлена ранним освоением Америки[34].

И все же, несмотря на свою разрушительную мощь, экстрактивистское животноводство не смогло полностью истребить свойственные местному населению модели взаимодействия. Коренные народы отреагировали на появление европейских способов взаимодействия согласно распространенным у них моделям хищничества и приручения. Порой они осваивали европейские военные и охотничьи обычаи с участием животных-вассалов: сражения верхом на лошадях и привлечение собак к охоте. Они делали это не только из практических соображений, но еще и потому, что эти методы гармонировали с принятыми у них моделями взаимодействия, которые признавали субъектность животных. Однако коренные жители Большой Амазонии, имея свободу выбора, в целом отвергали животноводство, испытывая отвращение к традиции убивать тех, кого кормишь. Неприятие животноводства, однако, не помешало им с радушием встретить европейских одомашненных животных. Благодаря давним традициям приручения коренные жители Америки находили изобретательные и часто неординарные способы включить завезенных из Европы животных в свои модели взаимодействия.

Материальные и экологические аспекты истории неотделимы от тесно переплетенных между собой сфер эпистемологии, религии и науки, которые также освещаются на страницах этой книги. Такие переплетения имели эпистемологические и онтологические последствия, что неудивительно, если учитывать обусловленные разными моделями взаимодействия отличия в представлениях о субъектности людей и животных и связанных с ними практиках. Вновь пересмотрев демонологические трактаты, я предполагаю, что одержимость европейцев ведьмами и преисподней отражало скрытое и затаенное беспокойство о субъектности животных. А этос животноводства, в свою очередь, мешал миссионерам вникнуть в верования коренных народов о взаимопроницаемости границ между видами и понять связанные с ними обычаи. В результате колонисты стали проецировать демонологические рассуждения на обычаи и верования аборигенов, чем в некотором роде создали иллюзорное представление об Америке.

При этом эпистемологический импорт колонизаторов оказался не менее значимым, чем их эпистемологический экспорт. Туземные охотники и укротители – те, кто непосредственно занимался хищничеством и приручением, – изучали не только поведение, привычки и внешность животных, но и их взаимодействие с соседями по природному сообществу. Более того, как показывает amoxtli, это знание, во всяком случае в Мезоамерике, соотносилось с абстрактными представлениями, которые в чем-то согласуются с современными экологическими концепциями. Колонизаторы отчасти пользовались этими знаниями и заполняли ими страницы авторитетных трудов по естественной истории – так, например, делал конкистадор Гонсало Фернандес де Овьедо. Однако для истории европейской науки последствия простираются гораздо дальше проникновения знаний о естественной истории, полученных туземными охотниками и укротителями. Присвоение колонизаторами знаний, полученных коренным населением при помощи хищничества и приручения, тоже несло с собой эпистемологические эффекты. Особой значимостью отличался труд ученых науа, которые в соавторстве с европейцами работали над рукописью по естественной истории, впоследствии ставшей одиннадцатой книгой Флорентийского кодекса[35]. Европейский стиль изложения соединился в ней с мезоамериканскими экологическими концепциями[36]. Испанский натуралист Франсиско Эрнандес, в свою очередь, постиг, присвоил и преобразовал эти знания таким образом, что они способствовали возникновению новых форм зоологических исследований в Европе XVII–XVIII веков, и эти эпистемологические перемены стали частью так называемой научной революции[37][38].

Наконец, эти взаимосвязи обнаруживают множество способов, которыми люди по обе стороны Атлантики заботливо выстраивали теплые отношения с животными задолго до появления домашних питомцев в их нынешнем виде. Они показывают, сколько радости и удовольствия дарили людям эти отношения и сколько труда и внимания они требовали. Охотники-аристократы заботились о своих хищных птицах, лошадях и борзых, а пастухи проникались глубокой симпатией к овчаркам и группке избранных овец или коз, считая их mansos (ручными) и приходя в ужас от одной только мысли, чтобы их зарезать. Тем не менее подавляющее большинство одомашненных животных в Европе – те, кого принято называть скотом, – не удостаивались такого обращения. То удовольствие, с каким европейцы общались с животными, чаще всего было побочным продуктом их совместных усилий, необходимых во время охоты или на выпасе, тогда как у коренных народов Америки радость от дружеского общения с другими видами живых существ вполне могла быть самоцелью. На эту мысль наводит название, которое женщина из народа тупинамба в XVI веке дала своему попугаю ара (cherimbaue, или «то, что я люблю»), прирученному ламатину, доставлявшему «радость всему острову» Эспаньола, и трем свиньям, ставшим «друзьями и доброй компанией» для одного из аборигенов. Колонизаторы и сами оказались втянуты в систему отношений, выстроенную посредством приручения. Начало этому было положено, когда по прибытии на Багамы Колумб принял в дар ручных попугаев. А продолжилось все тем, что в Европу завезли ручных зверей, выращенных коренными жительницами Америки.

# Примечания

1

Цитата приводится по синодальному переводу Библии. – Прим. пер.

2

Бытие 1: 26, синодальный перевод.

3

Науа – это группа индейских народов в Мексике и Центральной Америке, наиболее известными представителями которой являются ацтеки. – Здесь и далее, если не указано иное, прим. ред.

4

Автор неслучайно называет одно и то же существо сначала амфибией, а потом рептилией. В ацтекской мифологии Тлальтекутли действительно описывается как полужаба-полуаллигатор. – Прим. пер.

5

Mendieta G, de. Historia eclesiástica indiana. Mexico City: Cien de Mexico, 1997. P. 186.

6

Pané R. An Account of the Antiquities of the Indians / Ed. J. J. Arrom / Trans. S. Griswold. Durham, NC: Duke University Press, 1999. P. 6–8.

7

Предварительная концептуализация моделей взаимодействия появляется в следующих статьях: Norton M. Going to the Birds: Animals as Things and Beings in Early Modernity // Early Modern Things: Objects and Their Histories, 1500–1800 / Ed. P. Findlen. London: Routledge, 2012. P. 53–83; Norton M. The Chicken or the Iegue: Human-Animal Relationships and the Columbian Exchange // American Historical Review. 2015. Vol. 120. No. 1. P. 28–60.

8

Longue durée (фр.) – долгое время, время большой продолжительности. Это ключевое понятие школы «Анналов», которое обозначает подход к изучению истории, фокусирующийся на долгосрочных исторических структурах и тенденциях.

9

О хищничестве см.: Viveiros de Castro E. From the Enemy’s Point of View: Humanity and Divinity in an Amazonian Society / Trans. C. V. Howard. Chicago: University of Chicago Press, 1992; Descola P. In the Society of Nature: A Native Ecology in Amazonia / Trans. N. Scott. Cambridge: Cambridge University Press, 1994; Fausto C. Of Enemies and Pets: Warfare and Shamanism in Amazonia / Trans. D. Rodgers // American Ethnologist. 1999. Vol. 26 No. 4. P. 933–956. О приручении см.: Basso E. B. The Kalapalo Indians in Central Brazil. New York: Holt, Reinhart, & Winston, 1973. P. 18–23; Erikson, P. De l’apprivoisement à l’approvisionnement: Chasse, alliance et familiarisation en Amazonie amériendienne // Techniques & Culture. 1987. No. 9. P. 105–140; Vilaça A. Making Kin Out of Others in Amazonia // Journal of the Royal Anthropological Institute. Vol. 8. No. 2. 2002. P. 347–365.

10

Viveiros de Castro. From the Enemy’s Point of View.

11

Мимесис – процесс подражания, имитации или художественного воспроизведения реальности.

12

Oliver G. Caceria, sacrifice y poder Mesoámerica. Mexico City: Fondo do Cultura Económica, 2015.

13

О появлении собак в Америке и их возможном участии в охоте палеоиндейцев см.: Perri A., et. al. New Evidence of the Earliest Domestic Dogs in the Americas // American Antiquity. 2019. Vol. 84 No. 1. P. 68–87. Об отсутствии собак в отдельных регионах во времена первого контакта см.: Stahl P. W. Early Dogs and Endemic South American Canids of the Spanish Main // Journal of Anthropological Research. 2013. Vol. 69. No. 4. P. 515–533.

14

Breton R. Dictionaire caraibe-françois. Auxerre: Gilles Bouquet, 1665. P. 290; Breton R. Dictionaire françois-caraibe. Auxerre: Gilles Bouquet, 1666. Vol. 2. P. 19–20.

15

Науатль – язык исторических ацтеков, который был распространен на территории современной Мексики до испанской колонизации. Сегодня классический науатль считается мертвым языком.

16

Veintena (исп.) – испанское название 20-дневного периода, используемого в доколумбовых мезоамериканских календарях.

17

López Lujan L., Olivier G. El sacrificio humano en la tradición religiosa Mesoamericana. Mexico City: Instituto Nacional de Antropología e Historia, 2010; Matos Moctezuma E. Life and Death in the Templo Mayor / Trans. B. R. Ortíz de Montellano, T. Ortíz de Montellano. Niwot: University Press of Colorado, 1995.

18

Amoxtli (науатль) – пиктографический манускрипт, книга.

19

Об истоках и развитии этого мифа см.: Anderson K. A Walk on the Wild Side: A Critical Geography of Domestication // Progress in Human Geography. 1997. Vol. 21. No. 4. P. 463–485; Ingold T. From Trust to Domination: An Alternative History of Human-Animal Relations // Animals and Human Society / Ed. A. Manning, J. A. Serpell. London: Routledge, 1994. P. 1–22.

20

López de Palacios Rubios, J. De las islas del Mar Océano / Trans. A. Millares Carlo. Mexico City: Fondo do Cultura Económica, 1954. P. 9.

21

Ginés de Sepúlveda, J. Democrates Segundo / Trans. A. Losada. Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1951. P. 75–78, 81–84. Также см.: Pagden A. Dispossessing the Barbarian: Rights and Property in Spanish America // Spanish Imperialism and the Political Imagination: Studies in European and Spanish-American Social and Political Theory 1513–1830. New Haven, CT: Yale University Press, 1990. P. 13–36.

22

Shaler N. Domesticated Animals. London: Smith, Elder, 1896. Цит. по: Anderson. Walk on the Wild Side. P. 467.

23

Crosby A. The Columbian Exchange: Biological and Cultural Consequences of 1492. 30th anniversary edition. Westport, CT: Praeger, 2003. P. 21, 30, 74; Crosby A. W. Ecological Imperialism: The Biological Expansion of Europe, 900–1900. Cambridge: Cambridge University Press, 1986. P. 74–82.

24

Diamond J. Guns, Germs, and Steel: The Fates of Human Societies. New York: W. W. Norton, 1997. P. 161–167.

25

О развенчании западных концепций и «онтологий» см.: Descola. In the Society of Nature; Chakrabarty D. Provincializing Europe: Postcolonial Thought and Historical Difference. Princeton, NJ: Princeton University Press, 2000.

26

Концепция переплетенной истории (entangled history) уделяет внимание «проницаемости границ», «переговорам власти при колониальных отношениях», «межкультурным процессам» и «хитросплетениям материальных и символических факторов». См.: Bauer R., Norton M. Entangled Trajectories: Indigenous and European Histories // Colonial Latin American Review. 2017. Vol. 26. No. 1. P. 1–17. См. также: Norton M. Sacred Gifts, Profane Pleasures: A History of Tobacco and Chocolate in the Atlantic World. Ithaca: Cornell University Press, 2008; Norton M. Subaltern Technologies and Early Modernity in the Atlantic World // Colonial Latin American Review. 2017. Vol. 26. No. 1. P. 18–38.

27

Norto M. Subaltern Technologies. P. 22–25.

28

Хотя обширное исследование животных и темнокожих жителей Атлантического региона не входит в задачи этой книги, на ее страницах появляются многочисленные свободные выходцы из Африки и невольники африканского происхождения. Для дополнительных сведений о различных аспектах жизни африканской диаспоры и взаимодействия человека с животными в странах Атлантического региона см.: Jackson Z. I. Becoming Human: Matter and Meaning in an Antiblack World. New York: New York University Press, 2020; Sluyter A. Black Ranching Frontiers: African Cattle Herders of the Atlantic World, 1500–1900. New Haven, CT: Yale University Press, 2012; Blakley C. M. Enslaved People and Animals in the British Atlantic World. Baton Rouge: Louisiana State University Press, 2023; Derby L. Bètes Noirs: Sorcery as History in the Haitian-Dominican Borderlands. Durham, NC: Duke University Press, forthcoming.

29

Экстрактивизм – это экономическая модель, основанная на масштабной добыче природных ресурсов с минимальной переработкой и характеризующаяся особой интенсивностью, часто приводящей к разрушению окружающей среды и превращению регионов в ресурсные периферии.

30

Об отчуждении земель и имущества у коренного населения Латинской Америки см.: Saldaña-Portillo M. J. Indian Given: Racial Geographies across Mexico and the United States. Durham: Duke University Press, 2016.

31

Разница между животноводством и скотоводством заключается в том, что первое относится ко всем видам сельскохозяйственных животных, а последнее – к домашнему скоту.

32

Мое представление об экстрактивизме в Латинской Америке времен колониализма сформировалось под действием таких трудов, как: Candiani V. S. Dreaming of Dry Land: Environmental Transformation in Colonial Mexico City. Stanford, CA: Stanford university Press, 2014; Warsh M. A. American Baroque: Pearls and the Nature of Empire, 1492–1700. Chapel Hill: University of North Carolina Press, 2018; Svampa M. Neo-Extractivism in Latin America: Socio-Environmental Conflicts, the Territorial Turn, and New Political Narratives. Cambridge: Cambridge University Press, 2019. P. 8; de Avilez Rocha G. The Pinzones and the Coup of the Acedares: Fishing and Colonozation in the Fifteenth-Century Atlantic // Colonial Latin American Review. 2019. Vol. 28. No.  4. P. 427–449. О взаимосвязи животноводства и колонизации см.: Chevalier F. Land and Society in Colonial Mexico: The Great Hacienda. Berkley: University of California Press, 1963; Melville E. G.  K. A Plaque of Sheep: Environmental Consequences of the Conquest of Mexico. Cambridge: Cambridge University Press, 1994; de los Angeles Romero Frizzi M. Economía y vida de los españoles en la Mixteca Alta, 1519–1720. Mexico City: Instituto Nacional de Antropología e Historia, 1990; DeJohn Anderson  V. Creatures of Empire: How Domestic Animals Transformed Early America. Oxford: Oxford University Press, 2004; del Río Moreno, J. L. Ganadería, plantaciones y comercio azucarero antillano. Santo Domingo, Dominican Republic: Academia Dominicana de la Historia, 2012.

33

Adams C. J. The Sexual Politics of Meat: A Feminist-Vegetarian Critical Theory / Ed. Bloomsbury Revelation. New York: Bloomsbury Academic, 2015 [1990]; Cronon W. Nature’s Metropolis: Chicago and the Great West. New York: W. W. Norton, 1991; Bulliet R. W. Hunters, Herders, and Hamburgers: The Past and the Future of Human-Animal Relationships. New York: Columbia University Press, 2005; Wilcox R. W., Van Ausdal Sh. Hoofprints: Cattle Ranching and Land Transformation // A Living Past: Environmental Histories of Modern Latin America / Ed. J. Soluri, C. Leal, J. A. Pádua. New York: Berghahn Books, 2018; Berson J. The Meat Question: Animals, Humans, and the Deep History of Food. Cambridge, MA: MIT Press, 2019.

34

Todd Z. Indigenizing the Anthropocene // Art in the Anthropocene: Encounters among Aesthetics, Politics, Environment and Epistemology / Ed. H. Davis, E. Turpin. London: Open Humanities Press, 2015. P. 241–254; Lewis S. L., Maslin M. A. Defining the Anthropocene // Nature. 2015. Vol. 519 No. 7542. P. 171–180.

35

Флорентийский кодекс – рукопись XVI века, созданная монахом-францисканцем Бернардино де Саагуном (ок. 1498–1590) и группой лидеров, авторов и художников науатля. Труд состоит из 2500 страниц, организованных в 12 книг, и содержит около 2500 изоб-ражений. Считается наиболее полным источником по культуре Мексики, империи ацтеков и эпохе завоевания. Был полностью оцифрован специалистами Исследовательского института Гетти в Лос-Анджелесе в 2023 году. URL: https://florentinecodex.getty.edu/es.

36

Об одиннадцатой книге Флорентийского кодекса как базе накопленных коренными народами Америки знаний среди прочего см.: цитаты из книг López Austin A., Bassett M., Monterro Sobrevilla I., McDonough K. в главах 6 и 11. О концептуализации накопленных аборигенами знаний в свете западной науки см.: Pérez Ruiz M. L., Argueta Vallamar A. Saberes indígenas y dialogo intercultural // Cultura y representaciones sociales. 2010. Vol. 5. No. 10. P. 31–56; Kimmerer R. W. Braiding Sweetgrass: Indigenous Wisdom, Scientific Knowledge and the Teachings of Plants. Minneapolis: Milkweed Editions, 2013; Nelson M. K., Shilling D. (eds.). Traditional Ecological Knowledge: Learning from Indigenous Practices for Environmental Sustainability. Cambridge: Cambridge University Press, 2018.

37

Научная революция – кардинальный переворот в естествознании и научном мировоззрении Европы XVI–XVIII веков, связанный с отказом от аристотелевских и схоластических представлений, формированием экспериментального метода и возникновением современной науки.

38

О накопленных коренными народами знаниях и западной науке применительно к проекту Эрнандеса см.: López Piñero, J. M., Pardo Tomás J. La influencia de Francisco Hernández (1512–1587) en la constitución de la botánica y la materia médica modernas. Valencia: Universitat de València, 1996; статьи Marroquin J., Norton M. // Translating Nature: Cross-Cultural Histories of Early Modern Science / Ed. R. Bauer, J. Marroquin Arredondo. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2019; Pimentel J. Fantasmas de la ciencia Española. Madrid: Marcial Pons Historia, 2000. Также см.: гл. 2.