# Ирландские мифы. От Племен Богини Дану и Кром Круаха до «кельтских сумерек» и Самайна

Марк Уильямс

Племена Богини Дану, Túatha Dé Danann, обитатели холмов – это все они, загадочные божества древней языческой Ирландии. На протяжении веков они не раз меняли форму и имена, потому что люди – и в Ирландии, и за ее пределами – не могли выйти из-под власти их очарования.

Оксфордский преподаватель и медиевист Марк Уильямс описывает судьбу бессмертных ирландских божеств через увлекательные и подчас причудливые истории: от древнего культа до средневековых саг, романтической лирики XIX века и, наконец, современной массовой культуры.

Благодарим Юрия Андрейчука за помощь в подготовке издания


Все права защищены.

Никакая часть данной книги не может быть воспроизведена в какой бы то ни было форме без письменного разрешения владельцев авторских прав.


Книга не пропагандирует употребление алкоголя. Употребление алкоголя вредит вашему здоровью.


Copyright © 2016 by Princeton University Press

All rights reserved. No part of this book may be reproduced or transmitted in any form or by any means, electronic or mechanical, including photocopying, recording or by any information storage and retrieval system, without permission in writing from the Publisher.

© Издание на русском языке, перевод, оформление. ООО «Манн, Иванов и Фербер», 2024

* * *


«Метрополитен-музей», Нью-Йорк


## Предисловие

> Для Жюстины

> siur 7 anmcharae[1]

Эта книга – история фантазии народа и тех перекрестков, где воображение встречается с верой. Наша цель – проследить эволюцию божеств ирландской мифологии, которых чаще всего называют Túatha Dé Danann или Племена Богини Дану, с раннего Средневековья до наших дней.

Но кто же такие ирландские боги? Многие люди, которые любят греческие или скандинавские мифы, никогда не слышали о местных божествах Ирландии. Подобная неопределенность на самом деле является их визитной карточкой: они растворяются в ландшафте, вот они здесь – и тут же пропали. Иногда они напоминают божеств Олимпа – семейство бессмертных, которыми руководит бог-отец, но иногда мы видим, как они разветвляются, превращаясь в многочисленную расу сверхъестественных аристократов, человечность и сверхспособности которых в сочетании порождают свободу от старости и художественных ограничений. Ключ здесь – парадокс, ибо эти боги – одновременно и фэйри; они бессмертны, но, как и скандинавских богов, их можно убить. Они одновременно пантеон и народ.

Где же их искать? Они скрываются от нас – буквально «латентные» боги. В некоторых средневековых историях они живут в Ирландии и правят, только не с далекого Олимпа или из Асгарда, а из символической королевской резиденции в Таре. Во многих других они живут под поверхностью ирландского ландшафта – внутри холмов и доисторических курганов. Но это не фантазмы, встающие из земли как влажный туман: их жилища представляют собой зеркальную вселенную странного и пугающего блеска. Хотя их и породило почитание земли и воды в железном веке, боги эти сродни не природе, а культуре. Никогда не изображавшиеся в раннем искусстве, отрезанные от языческого ритуала – мирские и утонченные, – они плывут по пространствам воображения ирландской литературы.

Заметная разница между ирландской и другими мифологиями заключается в том, что резко очерченных личностей среди ирландских богов немного, хотя мы и можем указать на героического Луга, яркого и царственного, застывшего где-то между юностью и зрелостью, или вспомнить Морриган – мрачную богиню войны, которая превращается то в женщину, то в корову, то в угря, то в волчицу, или морского бога Мананнана, мчащегося в своей колеснице по клубящемуся океану цвета крови. Эти существа с неясными очертаниями и непонятными мотивами не поддаются обычной истории – особенно учитывая, что автор этой книги по образованию литературный критик, а не историк. Тем не менее в центре внимания здесь – в основном повествования, где мы наблюдаем за группой персонажей, уносимых потоком исторических изменений. Наша работа следует за ирландскими богами через множество связанных друг с другом источников; при этом мы особо отмечаем ключевые работы, кратко излагая их сюжеты. Тексты на ирландском языке читаются наряду с ирландской литературой на английском. Мы не планировали полностью пересказать путь сверхъестественных существ ирландской традиции – здесь нет ни лепреконов, ни пуки. Эта работа не должна стать и вкладом в сравнительную мифологию или историю религий – по крайней мере, не прямо; мы лишь иногда предполагаем, как на самом деле могли выглядеть дохристианские верования. Кроме того, среди особенностей этого пантеона – тот факт, что новые божества продолжали появляться века спустя после того, как языческая религия в Ирландии перестала существовать, точно так же, как ветка ивы продолжает давать зеленые ростки еще долгое время после того, как ее отрубили от родного дерева. При таких обстоятельствах вряд ли можно судить, какие из этих божеств «подлинные»: мы следуем принципу антрополога Клода Леви-Стросса, рассматривая все их итерации как важные и необходимые для того, чтобы полностью понять значение мифа или бога.

Термин «миф» очень трудно определить, но в этой книге он часто используется. Греческое muthos, от которого происходит наше «миф», первоначально означало просто «что-то сказанное». Однако обычная интерпретация этого слова на английском подразумевает что-то лживое или содержащее в себе зерно неправды, и исследователи мифологии долгое время старались выкорчевать это представление из умов читателей. Обычно они скорее подчеркивают то, сколькими способами мифические рассказы могут воплощать реакцию на состояние человека. Санскритолог Венди Донигер с юмором обыграла эту тему, определив миф как «историю, в которую группа людей верит долгое время, несмотря на огромное количество данных за то, что это неправда»[2]. Такое определение перекликается с ранним материалом, изложенным в этой книге, ибо целые поколения средневековых интеллектуалов и мыслителей раннего Нового времени в Ирландии верили, что Племена Богини Дану – это исторический народ, а их деяния увековечены в сложной системе легендарной истории. Согласно этой точке зрения, боги были попросту предпоследними в целом ряду завоевателей, которые получали власть над островом в древности. Для тех, кто писал по-ирландски вплоть до XVIII века, миф о последовательных завоеваниях Ирландии и связанные с ним истории о Племенах Богини Дану сохраняли власть над воображением.

Второе полезное определение мифа – то, что принимает Хизер О’Донохью: миф просто состоит из «историй о богах»[3]. Но в Ирландии именно слово «боги» вызывает проблемы. Когда народы Европы стали христианами, им пришлось решать, что думать о богах их языческих предшественников; часто люди приходили к выводу, что это демоны, о которых следует забыть или вспоминать не иначе как с содроганием. Не так было в Ирландии: ирландцы продолжали вкладывать воображение в создание местных богов своего острова; одна из загадок, которую мы пытаемся решить в этой книге, – почему такое мышление возобладало в Ирландии, но, например, не в англосаксонской Англии. Следствием этого продолжающегося интереса к богам стало то, что божественные персонажи в средневековой ирландской литературе лишь очень неопределенно связаны с божествами ирландского язычества. Точно так же ирландцев отличало то, что они относили бывших богов к существам какого-то необычного порядка – в попытке втиснуть их в христианский взгляд на мир. Некоторые средневековые авторы утверждали, что бывшие боги были либо «наполовину падшими» ангелами, либо таинственным образом обошедшейся без грехопадения ветвью человеческой расы, хотя ни одну из этих позиций нельзя было назвать полностью ортодоксальной. Фундаментальная странность ирландской мифологии заключалась в том, что, хотя ее божественные представители могут оказаться до странности «другими» – одаренными сверхъестественными силами, потрясающей красотой или бессмертием, – до XIX века очень редко признавали, что они дохристианские боги или некогда были ими. Следует также заметить, что любая дискуссия об ирландских богах как о монолитной группе может завести нас не туда, и некоторые из вещей, которые продолжают нас озадачивать по поводу средневековой традиции, могут происходить из того, что эту традицию мы знаем не полностью. Хотя дошедшая до нас литература очень богата, упоминания об утраченных рукописях и преданиях показывают, что перед нами – лишь ограниченный образчик того, что некогда существовало, и то, что у нас есть, может отнюдь не являться представительной выборкой. В частности, весьма вероятно, что существовали местные варианты традиций о богах, которые теперь трудно проследить из-за ограниченности дошедших до нас данных.

Оговорив все это, мы теперь можем приступить к структуре самой книги. Она делится на две части, с разным стилем и подходами к материалу. Первая часть рассказывает о пути ирландских божеств от периода христианизации до конца Средневековья. Там мы задаемся тремя связанными друг с другом вопросами. Первый – кто или что такое ирландские боги; второй – почему они так необычны по сравнению с богами других европейских языческих религий, и третий – почему интерес к ним продолжал существовать в средневековой Ирландии. Если мы посмотрим на средневековые тексты прямо, как на тексты, хранящие ценности людей, которые их написали, и не будем пытаться смотреть сквозь них в попытке увидеть дохристианский мир, то мы сможем ответить на все эти три вопроса, изучив, какую роль играли ирландские боги в ирландской культуре Средних веков.

В главах обсуждаются разные темы, и в каждой мы фокусируемся на нескольких ключевых текстах. В главе 1 проанализированы религиозные основы железного века и то, во что превратились боги, когда Ирландия в V–VI веках стала христианской, – насколько этот процесс вообще можно проследить. В главе 2 сравниваются древнейшие повествования – саги, где фигурируют ирландские сверхъестественные существа, «Приключения Коннлы» и «Плавание Брана». Обе они короткие и датируются примерно рубежом VII–VIII веков. В главе 3 анализируется общество богов и их значимость как символов культуры. Для этого мы сконцентрировали внимание на двух великолепных сагах IX или X века – «Сватовство к Этайн» и «Вторая битва при Маг Туиред». Затем, в главе 4, рассматривается «Книга захватов» – величественное здание псевдоистории, куда в XI–XII веках встроили Племена Богини Дану.

Глава 5 касается роли божеств в связи с героем Финном, сыном Кумала (англизированное – Финн мак Кул), ставшим центром притяжения для цветущего корпуса историй начиная с рубежа XIII и XIII веков. Основной рассматриваемый тут текст – это «Беседа старцев», написанная около 1220 года, но заканчивается глава сравнением описаний богов в прекрасной саге под названием «Воспитание в Домах двух чаш», созданной предположительно в XIV веке. Первую часть завершает глава 6 с кратким обзором того, как боги изображались (и подвергались критике) в конце Средних веков. Здесь рассмотрена «Смерть детей Лира» – известная как самое жалостное из всех ирландских мифологических преданий; эту сагу мы сравниваем со «Смертью детей Туйренна», также поздней историей, но при этом сосредоточенной на кровопролитии и мести. В конце главы мы обращаемся к «Битве при Вентри», саге XV века, где боги помогают прогнать захватчиков от берегов Ирландии. Средневековая литература настолько богата, что приходилось делать нелегкий выбор; многие саги и несколько важных божеств упомянуты лишь мельком.

Вторая часть представляет собой своего рода новое начало; мы обращаемся от ирландского языка к английскому и от в основном анонимных писаний Средневековья к целому ряду литературных персоналий. Некоторые люди, фигурирующие в этом разделе – например, У. Б. Йейтс, – принадлежат к числу самых прославленных ирландских писателей. Другие, такие как мистик, поэт и художник Джордж Расселл, по своей виртуозности остались во втором ряду, но при этом обладают величайшей значимостью в истории ирландских богов. В конце концов, можно с уверенностью сказать, что теперь больше людей слышали о таких божествах, как Луг, Морриган и Мананнан, чем в какой-либо предыдущий момент истории, и вторая половина этой книги определяет, как огромное множество средневековых представителей Племен Богини Дану сократилось и вошло в фокус внимания как пантеон одной из великих мифологий мира. В основном нас интересовала передача истории божеств на английском языке в XVIII, XIX и XX веках; в особенности была важна их роль в ирландском культурном и политическом возрождении. Этот корпус материалов велик, но он таков, что все-таки можно обсудить самые значимые фигуры, хотя некоторые важные моменты – такие как книжная иллюстрация и современная литература на ирландском – пришлось обойти.

В главе 7 дается обширный обзор ранней истории богов в литературе на английском языке и показывается, что концепция местного пантеона медленно и постепенно стала частью интеллектуального арсенала в течение XVIII и XIX веков. Глава 8 сфокусирована на Йейтсе и Расселле и на роли Племен Богини Дану в оккультном национализме «конца века», когда в первый раз авторы ощутили мощный интерес к тому, чтобы возродить ирландское язычество. Она включает в себя первое из двух «досье», посвященных в этой книге отдельному божеству – богу любви Энгусу Мак Оку (Энгус Ог). Глава 9 фокусируется на Шотландии, где с 1890-х годов проходило Кельтское возрождение, параллельное Ирландскому. Это послужило переопределению пантеона не только как богов Ирландии, но и как богов гэлов по обе стороны моря. Работа наиболее знаменитого литератора этого движения, Фионы Маклеод, рассматривается наряду с работами его наиболее успешного художника – Джона Дункана. В главе 10 проанализированы три попытки начала XX века систематизировать невероятно сложную мифологию Ирландии, используя при этом влияние восточной философии – с различной степенью связности и литературного успеха. Глава 11 доводит повествование до настоящего времени: она завершается вторым «досье» Энгуса и обзором роли ирландских богов в классической музыке, детской литературе и современной культуре. Книга завершается главой 12, которая содержит некоторые выводы и мысли о том, как эта тема может развиваться в будущем.

У такой книги, как эта, есть несколько очевидных слабых мест. В особенности то – и это стало ясно уже в начале работы, – что большинству ирландских божеств нужны полноценные исследования, которые бы сочетали в себе средневековый и современный материал. Такой труд уже проделал Чарльз Маккварри по отношению к морскому богу Мананнану, но для Луга, Энгуса, Морриган и особенно богини огня Бригиты подобное исследование было бы крайне полезно. Надеемся, что другие ученые займутся этим в будущем, добавив что-то к нашим находкам и исправив ошибки. Кроме того, поскольку мы рассматриваем столько текстов, созданных на протяжении такого огромного промежутка времени, то неизбежно проходим мимо некоторых вещей, которые (как сочли бы специалисты) нужно было бы обсудить. Первый вариант книги получился на треть длиннее опубликованной версии, и многие моменты, которые хотелось сюда включить, пришлось вырезать. Чтобы написать эту книгу, потребовалось познакомиться с аспектами современной ирландской литературы, о которых имелось весьма смутное представление, и, конечно, нам наверняка не удалось заметить какие-то материалы, имеющие отношение к делу. Еще хуже то, что пишущий такую длинную работу человек, систематизируя научные исследования, берет на себя неловкую роль кого-то вроде чревовещателя, пытающегося с сочувствием изображать голоса множества авторов – поэтов, хронистов, антикваров[4], монахов и мистиков – в течение полутора тысячелетий. Однако именно этот длительный процесс развития и восприятия и делает ирландских богов такими чарующими, и это одна из причин, почему эта книга появилась на свет.

Мы писали для двух разных аудиторий. Первая состоит из коллег, специальность которых лежит ближе к одному из двух полюсов, которые здесь рассматриваются: это медиевисты, которые хотят знать больше о восприятии ирландского мифа, и те, кто изучает современную Ирландию и при этом интересуется средневековыми корнями Ирландского возрождения. Однако мы все-таки надеемся, что книга будет доступна и интересна для широкого читателя; поэтому не смогли сопротивляться искушению добавить тут кое-что личное. Когда текст был почти дописан, его автору приснился очень яркий сон, в котором он следовал за богиней войны Морриган в сид, или «волшебный холм». Внутри (к разочарованию автора) было совершенно пусто, если не считать бежевого ковра, покрывавшего весь пол от стенки до стенки. Может быть, эта книга покажется такой же пустой тем читателям, которые чувствуют глубокую личную связь с ирландскими богами; может быть, кто-то даже скажет, что академический подход страдает от присущего ему отсутствия воображения (тот самый бежевый ковер). Остается только согласиться – никто не чувствует этого больше, чем сам автор, но в анализе, который исследует и объясняет, тоже есть своя небольшая польза. Такой рациональный анализ отнюдь не ставит под сомнение реакции, основанные на увлеченности и богатстве эмоций, да и не может, поскольку именно тут начинается литература.

## О переводе и ссылках

Принимая во внимание аудиторию, для которой написана эта книга, мы старались (против собственного желания) свести цитаты на ирландском в основном тексте к минимуму. По той же самой причине мы чувствовали себя обязанными использовать английские названия ирландских и латинских текстов, если только в результате не получалось что-то ошибочное или совсем уж варварское. Когда текст упоминается в первый раз, приводится ирландский оригинал. Часто переводы с ирландского – наши собственные, хотя если существует недавний научный перевод, то использовался он, разумеется, со всеми ссылками.

В примечаниях приведены полные библиографические данные, когда статья или книга цитируется первый раз; последующие ссылки приводятся в сокращении. Исключение – это сравнительно небольшое число текстов, журналов и критических исследований, которые цитируются очень часто; они приведены в сокращениях, расшифрованных в «Списке сокращений». Где возможно, мы старались удовлетворить потребности и специалиста, и широкого читателя, давая для первого ссылку на оригинальный текст, а для второго – на надежный перевод.

## От переводчика

Все переводы с других языков, кроме английского, были сверены нами с оригиналами. Там, где мы использовали чужой перевод, имя переводчика указано в примечании; во всех остальных случаях переводы принадлежат нам (в том числе и стихотворные). Раздел «Произношение» был переработан в соответствии с потребностями русскоязычного читателя (см. ниже).

## Произношение

[5]

В течение древнеирландского периода происходили постепенные изменения в произношении гласных в безударных (то есть не первых) слогах. В ранний период они звучали отчетливо по-разному, но потом они все (за исключением [u]) слились в один редуцированный гласный, наподобие «о» в безударном слоге русского слова «город». Технически такой звук называется «шва» и обозначается фонетическим значком [ɘ]. Это было особенно очевидно в конце слова: примерно к 875 году в именах Lóegaire и Banba – обратите внимание на разные последние гласные – в конце произносился один и тот же редуцированный [ɘ].

* * *

Ударение в древнеирландском падало на первый слог, кроме небольших исключений; в таблице такие исключения показаны жирным шрифтом на ударной гласной.

В таблице используются следующие обозначения:

ɘ – шва, звук как в безударном слоге русского «город».

γ – «украинский» звук «г».

ð – как th в английском артикле the.

ϑ – как th в английском think или thing.

ʃ – как русское «ш».

χ – как русское «х».

Звук, обозначаемый как [μ], был похож на английское w, но при этом произносился с носовым призвуком.

В древнеирландском языке существовали сильные и слабые сонорные l, n, r. Сильные произносились с нажимом, слабые – слабее, чем в русском (сравни сильное и слабое r в испанском: arroz, «рис», и aroma, «аромат»). Такое различие до последнего времени сохранялось в некоторых ирландских диалектах. Сильные сонорные принято обозначать прописными буквами: [L], [N], [R], слабые – строчными [l], [n], [r].

a – дифтонг «ай», как в английском my.

Апостроф обозначает мягкость согласного: [n’] – «нь».

Двоеточие обозначает долготу гласного: [a:] – долгое [a].


* —[6]


## Часть первая

### Глава 1. Тайные начала

> …здесь ученые, бережно срезав
> сотый культурный слой,
> неизменно находят следующий,
> где устроил стойбище человек
> у берега бездонного озера,
> сберегаемого в девственной глубине.

> Шеймус Хини. «Болото»[7]

ОТ КУЛЬТА К ОБРАЩЕНИЮ

Во многих мифологиях боги появляются из первобытной ночи; но в Ирландии боги возникают не из темной пропасти мифа о творении, а из загадочных и фрагментарных археологических данных.

Древнейшие письменные данные о местных богах пришли к нам не из времен язычества, а из раннехристианской Ирландии: это ключевой факт, который следует подчеркнуть. Христианство не полностью отправило языческих богов на свалку истории, но последствия его появления оказались драматичными и на всех уровнях повлияли на ирландское общество. Языческий культ и ритуалы прекратились, и начался процесс, в результате которого несколько бывших божеств в конце концов обрели новую жизнь в качестве литературных персонажей. Христианство – религия, по сути, основанная на книге, – позволило широко распространить написание текстов латинским алфавитом. Некоторые из них дошли до наших дней – с парадоксальным результатом: мы можем сказать хоть что-то по поводу «личностей» дохристианских богов Ирландии только благодаря обращению острова в христианство[8].

В этой главе мы сфокусируемся на периоде с V века и до конца VII, но сам процесс христианизации умещается в более узкие исторические рамки. Христианская религия присутствовала в Ирландии по меньшей мере с начала V века – точно среди бриттских рабов и их потомков, хотя в тех областях острова, которые больше всего подвергались влиянию Римской Британии[9], могли быть и общины обращенных в христианство ирландцев. Как известно, очень трудно указать конкретный момент, когда та или иная группа населения окончательно сменила одну религию на другую, но в течение VI века представители церкви становятся привилегированным слоем общества, начинают процветать монашество, образование на латинском языке и духовное образование. Таким образом, мы можем сказать, что к 600 году ирландское общество уже обратилось в христианство на уровне иерархии и учреждений[10]. Публичное почитание языческих богов людьми с высоким статусом прекратилось, возможно, где-то в середине – конце VI века, но отдельные, все более изолированные проявления нехристианской религии, видимо, отмечались до рубежа VIII века[11]. Только к этому времени друиды – магико-религиозные специалисты ирландского язычества – наконец перестают появляться в юридических текстах в качестве актуальной проблемы и, как можно считать, исчезают из ирландского общества[12]. Стоит помнить и о том, что все эти признаки относятся к коллективу в целом: личные убеждения – как люди верили у себя дома и как чувствовали сердцем – безвозвратно для нас утрачены.

> Проблемы с ирландской письменностью частично связаны с существованием огама – системы зарубок, которые первоначально использовались для надписей, наносившихся по краю камня; они почти всегда имеют форму «[памятник] X, сына / потомка Y…», и, судя по всему, так отмечали захоронения и / или границы. Исследования показали, что огам появился в непосредственно дохристианский период или в начале христианского, по крайней мере еще в IV веке, и что его разработал человек, знакомый не только с римским обычаем сооружать монументальные надписи на камне, но и (возможно) с латинской грамматической традицией: таким образом, этот алфавит не является наследием незапамятного кельтского прошлого. Возможно, им также писали на дереве или на коре, но сам по себе огам – алфавит довольно неудобный, и вряд ли когда-то на нем существовали длинные тексты. Тем не менее очевидно, что по крайней мере некоторые люди в дохристианском ирландском обществе могли писать на ирландском и на латыни в довольно раннюю эпоху.

Около 700 года – где-то через триста лет после того, как началась христианизация, – языческие божества стали появляться в яркой литературе, написанной на древнеирландском[13]. Сразу возникает два вопроса. Почему христиане вообще интересовались языческими богами? И как связаны между собой боги, которых некогда почитали ирландцы-язычники, и литературные божества, которыми были полны сочинения их потомков-христиан?[14]

АРХЕОЛОГИЯ И АНАЛОГИЯ

В руководствах по мифологии традиционно начинают с «семейного портрета» божеств, подробно описывая их взаимоотношения, силы и атрибуты[15]. Такого для богов Ирландии сделать нельзя. Можно заявить – хотя это и будет слишком сурово, – что нам вообще не следует говорить о дохристианских божествах Ирландии, потому что всё, что мы о них знаем, дошло до нас в сочинениях, созданных после обращения острова, и поэтому могло быть пропущено через христианскую призму восприятия. Весь дошедший до нас мифологический материал из Ирландии является продуктом благочестивой и интеллектуально утонченной христианской культуры, и важно помнить, что самые ранние упоминания ирландских богов в текстуальных свидетельствах никак не связаны с культом.

Можем ли мы добыть хоть какую-то информацию из внетекстуальных источников по поводу природы богов, почитавшихся древними ирландцами?[16] Такая попытка возможна, но требует осторожного подхода и ограничения себя общими принципами. У нас для этого есть два инструмента: первый – археология и второй – предположения, которые мы можем сделать, основываясь на родственных сообществах кельтской Галлии и Британии.

По своему характеру археологические данные имеют лишь ограниченную ценность в восстановлении систем верований или мифологических историй, но, судя по всему, некоторые группы ирландского населения ставили антропоморфные деревянные или каменные изображения, которые могли быть образами богов. Одно из них найдено в болоте Ралаган, графство Каван. Оно примерно метр длиной и сделано из круглого ствола тиса: в области гениталий у него просверлена дыра, где когда-то мог находиться вырезанный из дерева фаллос. Хотя в его впавших глазницах в чем-то предугадывается странный взгляд, обычно ассоциирующийся с характерным для железного века латенским декоративным стилем, фактически статуя датируется бронзовым веком – началом I тысячелетия до н. э.[17] Многие ученые считают, что это было еще до появления в Ирландии кельтских языков в какой бы то ни было форме, так что у нас нет никакой гарантии, что здесь существует культурная преемственность с религиозными практиками, сложившимися более тысячи лет спустя[18]. Вместе с тем похожие скульптуры, более очевидно связанные с железным веком, иногда находят в Британии, и это заставляет предполагать, что они когда-то были широко распространены, – но точно мы этого не знаем[19].

Похожие проблемы интерпретации связаны с каменной скульптурой, известной как «Идол из Тандраджи», – она также датируется примерно 1000 годом до н. э. Фигура, одетая в шлем и хватающая себя за левую руку (что это – боль или приветствие?), может изображать воина-человека или какое-то местное божество. Предполагалось, что скульптура из Тандраджи изображает Нуаду Аргетлама («с серебряной рукой»), литературного персонажа, который потерял руку в сражении, и ее временно заменили металлической[20]; это пример соблазнительного желания объяснить археологические объекты с помощью гораздо более поздней литературы и тем самым найти утешительную с политической точки зрения преемственность в ирландском прошлом. Эллен Этлингер, в 1961 году предложившая эту версию, была убеждена, что скульптор изобразил левую руку как «явно искусственную», но такие различия, конечно, – в глазах смотрящего[21]. Кроме того, поскольку история о серебряном протезе Нуаду впервые засвидетельствована в саге, составленной примерно два тысячелетия спустя после создания скульптуры из Тандраджи, любая связь между ними в лучшем случае остается лишь вероятностью, а сама фигура – загадкой.


Идол из Тандраджи, резное каменное изображение около 1000 года до н. э.

Фото воспроизводится с разрешения декана и капитула Собора Святого Патрика (Церковь Ирландии) в Арма


Есть также намеки на то, что реки, болота и озера были важны для религиозных верований язычников-ирландцев, хотя артефакты железного века встречаются в Ирландии гораздо реже, чем в отдельных областях Британии, почему – неизвестно; ирландская археология железного века вообще штука загадочная[22]. Тем не менее Ирландия может похвастаться одной из самых впечатляющих таких находок – кладом из Бройтера, открытым в 1896 году; он покоился в тяжелой пахотной земле близ Лох-Фойла в графстве Дерри. Первоначально клад был захоронен вблизи восточного края озера, но за несколько тысячелетий береговая линия изменилась. Находка включает в себя не только самый впечатляющий торквес, когда-либо найденный в Ирландии, но и миниатюрную золотую лодочку с крошечными веслами[23]. Эти предметы были сделаны (и, видимо, погребены) в I веке до н. э. Подобные клады предполагают, что в то время существовала вера в сверхъестественных существ, связанных с водой, и следует подчеркнуть: только это и можно с уверенностью утверждать. Снова пытаясь найти в более поздней литературе объяснение для этой археологической находки, ученые долго рассуждали о том, что клад мог быть ритуальным приношением морскому богу Мананнану, поскольку древнеирландские тексты связывают Лох-Фойл с историями о потопе и встрече бога с отрядом моряков[24]. Конечно, мы не хотим сказать, что параллели, которые проводятся между средневековыми письменными текстами и археологией, обязательно ошибочны, просто их следует считать лишь предварительными, ведь, к сожалению, строить такие воздушные замки очень легко.

Поскольку оказалось, что археологические данные можно интерпретировать очень по-разному, их следует использовать, только чтобы выделить наиболее важные аспекты того, как ирландцы до появления христианства смотрели на своих божеств. Коротко говоря, их, вероятно, было много и они были связаны с определенными местами, народами и с природным миром[25]. Их считали достойными почитания, и, как мы уже видели, – художественного изображения; некоторые из них, наверное, были связаны с водой, хотя непонятно, считалось ли, что они живут в воде, под водой или проходят через нее. Их можно было умилостивить, и, похоже, люди воображали, что боги могут как-то использовать эти дары, в том числе жертвоприношения животных. Кое-что в этой картине можно дополнить, если сравнивать с Галлией и Британией, но следует сделать еще одну финальную оговорку про археологические данные перед тем, как мы пойдем дальше: археология говорит нам, что века перед христианизацией известны как период экономического спада, упадка сельского хозяйства и (что очень вероятно) в какой-то степени политического кризиса[26]. Поэтому возможно, что религиозные ценности и верования позднего железного века отражали все эти волнения и, скорее всего, были достаточно изменчивыми, не дойдя до нас в том виде, в котором они существовали в незапамятном кельтском прошлом.

Если мы от ирландской археологии обратимся к кельтской Галлии и Британии, то у нас появляются письменные данные, в основном в форме надписей, хотя также есть и важные римские описания галльских религиозных обычаев. Опять-таки полезные параллели между религиозными культурами этих обществ и ирландским можно извлечь, только если мы будем придерживаться самых общих моментов. Судя по всему, были три общие черты. Первая: потоки воды постоянно почитались как божества – обычно как богини, хотя существовало и несколько речных богов[27]. Вторая: беспорядочная масса местных вариаций, где зафиксировано огромное количество названных по имени божеств, хотя большинство из них явно попадает в ограниченное число пересекающихся функциональных типов, например воин, торговец, охотник и целитель[28]. Третья: ни Галлия, ни Британия не дают нам данных о местном пантеоне в греко-римском смысле этого слова, и это определенно связано с местными особенностями, о которых мы только что упоминали. Последний момент выглядит довольно загадочно, поскольку следует признать, что древнеирландская литература, как мы увидим, – действительно рассказывает о чем-то вроде семьи сверхъестественных существ, несколько похожей на пантеон. Божество по имени Дагда, что буквально значит «добрый бог», образует связующее ядро этой системы, подобно римскому Юпитеру; как и у Юпитера, у Дагды множество детей, и его мужские особенности откровенно демонстрируются в текстах[29].

Есть несколько способов объяснить это несоответствие. По одной из версий, дохристианская Ирландия могла независимо развить свой пантеон, в то время как галлы и бритты этого не сделали, что кажется маловероятным. Ирландия была и оставалась после христианизации децентрализованным, сельским и политически фрагментированным обществом с редким населением, при этом не слишком мобильным: в такой ситуации вряд ли могла бы сложиться общенациональная «семья» богов.

Более убедительна вторая версия – что те члены общества, которые могли быть мобильными, как раз и мыслили в терминах какого-то базового пантеона. Подразумеваются люди, которые жили за счет профессиональных умений (известные как áes dána, «люди искусства / таланта»), и особенно друиды – религиозная элита острова. Может быть, именно это отражается спустя много поколений в более поздней литературе, которая удивительным образом выделяет фигуры, ассоциировавшиеся с мастерством. Люди, привязанные к земле, скорее бы больше внимания уделяли местным божествам плодородия[30]. Вполне возможно, что подобная ситуация была и в Галлии, и это объясняет резкий контраст между знаменитым описанием микропантеона пяти галльских богов у Юлия Цезаря (он называет их римскими именами – Меркурий, Марс, Юпитер, Аполлон и Минерва) и четкими эпиграфическими свидетельствами того, что галльских божеств были сотни[31]. Мы знаем, что Юлий Цезарь беседовал с друидом и что ему действительно было очень нужно понять, как ведут себя могущественные люди в галльском обществе: его рассказ о богах Галлии может отражать только верования образованной, мобильной элиты[32].


Аллегория открытия Галлии Римской империей. Галльский друид молотом разбивает оковы, опоясывающие глобус со словом «Галлия», ему помогают римские солдаты.

Wellcome Collection (по лицензии CC-BY–4.0)


Третья версия предполагает, что вся концепция божественной семьи под руководством бога-отца могла быть принята ирландцами в результате контактов с римской культурой, хотя это могло случиться на двух разных стадиях – до христианизации и после. Дохристианская Ирландия была подвержена значительному влиянию Римской Британии, и идея пантеона могла прижиться в подражание культуре соседнего острова, как и обычай поминать умерших надписями на камне[33]. Либо же концепция пантеона никогда и ни на какой стадии не была частью ирландского язычества. Скорее, ее могли внедрить уже после того, как остров стал христианским и ученые классы ирландского общества познакомились с латинской литературой (не в последнюю очередь с барочным мифологическим эпосом Вергилия «Энеидой»). Все эти варианты возможны, но при нынешнем состоянии наших знаний вряд ли удастся понять, что же наиболее вероятно[34].

«ПОЧИТАЛИ НЕЧИСТОЕ…»

Мы знаем одного человека, который непосредственно имел дело с языческой Ирландией, – святого Патрика. К нашему большому сожалению, в дошедших до нас сочинениях Патрик практически ничего не говорит о нехристианских религиозных поверьях и практиках, которые он должен был видеть собственными глазами[35].

Многое в жизни и миссии Патрика прояснилось благодаря двум поколениям блистательных историков, хотя остается и много туманного[36]. Однако прекрасно известно, что Патрик не был ирландцем. В своих работах он рассказывал, что был бриттом и родился в семье священника, принадлежавшей к местной аристократии в романо-бриттской civitas[37]. Еще подростком был похищен и обращен в рабство на дальнем западе Ирландии; через шесть лет ему удалось сбежать. Позднее он был рукоположен и затем посвящен в епископы; благодаря видению Патрик почувствовал себя обязанным вернуться и проповедовать христианство на острове, где он жил в рабстве, и помочь страдающим там христианам, – хотя мы знаем, что он не был первым миссионером Ирландии и даже не был первым епископом. Ученые согласны в том, что миссия Патрика должна датироваться V веком, возможно, второй его половиной, – хотя есть много различных мнений по поводу того, где, когда, как и почему.


Церковь Святого Патрика в Таре.

Kirill Ts / Shutterstock.com


Сочинения Патрика – незаменимый источник по «времени перемен» периода христианизации, который начался, когда языческие культы процветали. Бриттские рабы, находившиеся на дне общества, составляли, возможно, большинство христиан в Ирландии – таким рабом был и сам Патрик, – хотя, конечно, могли уже существовать оседлые общины обращенных в христианство ирландцев в «большом Лейнстере», восточном и юго-восточном регионе Ирландии, области, которая сильнее всего была подвержена влиянию культуры Римской Британии[38]. Из двух дошедших до нас сочинений Патрика самое важное для наших целей – это «Исповедь», которая фактически является мощной – и очень трудной для понимания – духовной автобиографией, написанной на латинском языке[39]. Из нее следует, что социальная топография Ирландии походила на «лоскутное одеяло» из различных королевств с разной плотностью населения. Существовало около сотни таких túatha (единственное число túath)[40]. Патрик отмечает присутствие среди ирландцев idola et inmunda – «идолов и нечистых (вещей)»[41]. Жаклин Борше заметила, что хотя базовое значение idolum на латинском – это «изображение», есть и другие значения, в том числе «явление» и тому подобное; поскольку определенная категория сверхъестественных существ в более поздней литературе обозначается ирландским словом scál («фантом», «призрак»), она предположила, что idola у Патрика обозначает именно такой класс существ[42]. Это, конечно, остроумное предположение, но смысл мог быть гораздо прозаичнее. Inmunda, в частности, предполагает какие-то вещи, и весьма соблазнительно представить себе «идолов и нечистое» в виде вырезанных из камня фигурок, похожих на фигуру из Ралагана, вместе со всеми принадлежностями, присущими культу.

> Вполне возможно представить себе, что под inmunda Патрик имеет в виду жертвоприношение. Вопрос, могут ли христиане есть мясо животных, принесенных в жертву идолам, очень волновал людей в раннехристианской церкви (см. Деяния 15:29, где оно запрещено). Апостол Павел считал, что есть такое мясо само по себе можно, но не в том случае, если это может поколебать более слабого в вере собрата-христианина (Первое послание к Коринфянам, 8:4–13). Поскольку Патрик был окружен людьми, недавно обращенными в христианство, беспокойство по этому поводу у Павла могло быть актуальным и для него.

После Патрика никто в текстуальных свидетельствах не называет имен языческих богов и не намекает на них вплоть до конца VII века[43]. Чтобы заполнить этот пробел в данных по поводу судьбы богов, почитавшихся ирландцами в период смены религии, мы должны опять-таки посмотреть на параллели с похожими обществами[44]. Эти параллели заставляют предполагать, что обычаи приносить в жертву животных и делать приношения богам – универсальные среди дохристианских народов Европы – были постепенно оставлены или запрещены. Утрата этих ритуалов неизбежно должна привести к тому, что некогда важные божества оказываются забыты – возможно, быстрее, чем мы могли бы ожидать, принимая во внимание очень низкую продолжительность жизни людей в то время[45]. Места, где проводили ритуалы, были закрыты и заброшены. Эдель Вретнах предполагает, что колодцы и источники, ранее связанные с языческими божествами, широко использовались миссионерами как места крещения, где воду выливали на голову новообращенного, и таким образом источники воды освящались с помощью обрядов новой религии[46]. На социальном уровне мощь церквей и монашеских центров должна была отражаться в повысившемся социальном статусе клириков, тогда как языческие религиозные активисты свой авторитет теряли. В Ирландии, видимо, это касалось класса друидов, и есть убедительные данные из юридических трактатов и пенитенциалиев об этом процессе понижения по социальной лестнице, в том числе правила VII века о том, что друиды не должны больше получать привилегии, свойственные членам высокостатусных профессий[47].

Если можно в какой-то мере опираться на англосаксонскую Англию, то после того, как правители определенной группы населения обращались в христианство, публичное почитание языческих богов, видимо, исчезало через сорок-пятьдесят лет после недолгого периода, когда христианство и язычество сосуществовали[48]. В Ирландии этот сценарий, возможно, повторялся много раз в различных социальных группах. Как указывает Элва Джонстон, политическая пестрота острова означала, что обращение не проходило легко и гладко и не было «просто процессом убеждения какой-то одной важной династии или правителя»[49]. Она удачно описывает христианизацию Ирландии как «одновременно быструю и медленную»: быструю, потому что, как только люди начали менять свою религию, этот процесс шел относительно быстро, но медленную – поскольку было столько народов, которые надо обратить.

Бе́да Достопочтенный приводит рассказ (к которому тоже есть вопросы) о христианизации англосаксонской Англии, но для Ирландии эквивалента ему нет. Действительно, из писаний Патрика ясно, что он совершенно не был заинтересован в том, чтобы последовательно описывать процесс обращения. Мы не знаем, например, какие túatha обратились первыми, какие плелись позади, и не знаем, как этот процесс был связан с распространением грамотности и латинского алфавита. Если были какие-то откаты назад, про них тоже ничего не сказано. Тем не менее древнейшие ирландские жития святых, самые ранние из которых относятся к VII веку, ясно показывают, что – как и везде в Европе – языческих божеств иногда называли злыми духами[50]. Дошедшие до нас крещальные формулы из англосаксонской Англии подразумевают отказ от языческих богов как от демонов, и, поскольку ирландские миссионеры играли важную роль в обращении англосаксонских королевств, есть большое искушение считать, что подобные формулы также сыграли свою роль в процессе обращения Ирландии.

ДВА БОЖЕСТВА

Представив весь этот исторический фон, теперь стоит проследить судьбу в период христианизации двух конкретных божеств – бога и богини.

Бог Луг – ключевая фигура в ряде средневековых саг, и он – одно из самых харизматичных литературных сверхъестественных существ средневековой Ирландии: юный воин и правитель, «одинаково одаренный во всех искусствах», как свидетельствует его прозвище samildánach. В XIX веке его «назначили» ирландским богом солнца (история, которую мы рассмотрим в этой книге дальше), и, хотя ни клочка данных для такого отождествления нет, оно все еще повторяется в популярных работах[51]. Выдающееся место, занимаемое Лугом в литературе, привело целые поколения ученых к выводу, что он является отображением важного дохристианского божества, связанного с королевской властью[52]. Древнеирландское имя Луг может происходить только от более древнего Lugus, и божество с таким именем засвидетельствовано среди нескольких народов, говоривших на кельтских языках на континенте, а также – более косвенно – в Британии[53]. Долгое время считалось, что Луг был одним из немногих кельтских божеств с обширным культом, хотя Бернхард Майер недавно поставил под сомнение его общекельтское распространение[54].

В Ирландии, судя по всему, признано, что дохристианский бог стал основой для средневекового Луга. Но каким образом нам определить, как на это божество повлияла смена религий – то есть как Lugus превратился в Луга (и не только на уровне лингвистики)? Если, как раньше, мы будем опираться только на то, что нам может сказать осторожное сравнение, дополняя это некоторыми надежными дохристианскими данными, которые у нас имеются, то все, что можно смело утверждать, – это то, что Луг был важен по крайней мере для некоторых групп среди ирландцев-язычников. Это, во всяком случае, очевидно из названий племен и имен людей, поскольку как минимум два народа были названы в его честь. Один из них – Луйгне, «Народ Луга», чья территория в историческое время находилась в Коннахте; другой – Луйгни Темро («Тары»), связанные с Тарой в графстве Мит – символическим центром верховной королевской власти в Ирландии[55]. Эти два племени могли быть ветвью одного рода. Название несколько раз фигурирует в более ранней форме – LUGUNI – на камнях с огамом, не слишком удобным алфавитом, состоящим из засечек, который создали, чтобы писать на ирландском, в IV и V веках[56]. Такая форма встречается на камнях, рассеянных в разных местах, и заставляет предполагать, что либо члены племени Луйгне широко распространились, либо само название было достаточно обычным[57].


Камень с огамическими письменами. Расположен рядом с церковью Килмалкедар, графство Керри, Ирландия.

Attila JANDI / Shutterstock.com


По самой своей природе огамические камни использовались для поминовения людей с высоким статусом. Значительное число камней указывает на то, что среди ирландской элиты были популярны личные имена, содержащие упоминания об этом боге. Один из примеров – LUGUDEC(C)AS, соответствующее древнеирландскому Luigdech, родительный падеж от распространенного мужского имени Lugaid, что, возможно, означает «тот, кто почитает Луга»[58]. Еще больше наводит на размышление имя LUGUQRIT (древнеирландское Luccreth) – «тот, кто обликом своим как Луг»[59]. То, что эти имена оставались популярны в христианский период, никоим образом не предполагает, что люди продолжали почитать Луга (точно так же, как те, кого называли Аполлоний или Дионисий в поздней Античности, не продолжали почитать богов Аполлона или Диониса). Скорее, это были просто имена, освященные традицией, семейным наследием и употреблением среди элиты.

Все вышесказанное – это достаточно надежные данные, но многого из них не извлечешь. Однако как только мы обратимся к раннесредневековым изображениям литературного Луга в поисках намеков на Луга языческого, то немедленно столкнемся с множеством проблем и двусмысленностей. Следует подчеркнуть, что, хотя о дохристианской ирландской религии очень мало что можно узнать точно, из этого не следует, что все предположения на эту тему будут устарелыми и беспочвенными. Можно строить разумные предположения, но важно не использовать гипотезы, которые у нас получатся, чтобы строить на них более широкие обобщения[60].

Один из возможных сценариев – это то, что дохристианских Лугов (или их вариантов) существовало много. Из дошедших до нас текстов ясно, что средневековый Луг был тесно связан с идеями и идеалами королевской власти и что на острове, где было множество túatha, его божественный предшественник мог иметь сколько угодно местных проявлений – что вряд ли необычно для языческих религий Древней Европы[61]. В качестве такового Луг мог считаться богом-предком, связанным с легитимацией политической власти во многих разных группах населения: Луйгне могли быть отнюдь не одиноки.

Если разные группы в дохристианской Ирландии действительно смотрели на Луга по-разному, то это может объяснить загадочный момент в письменных данных: многочисленные литературные персонажи – часто герои или легендарные предки, которые, безусловно, представлялись смертными, – выглядят как «второе я» этого бога. Ученые выдвинули на этот счет множество предположений: имена при этом часто содержат корень «Луг–». Луйгне Фер Три, легендарный предок Луйгне Коннахта и воспитатель мудрого короля Кормака, сына Арта, – вероятный кандидат. То же можно сказать и о Лугайде Мак Коне, доисторическом короле Тары, связанном с народом Эрайнн из Мунстера, которого Кормак (согласно легенде) заменил на троне[62]. Хотя Мак Кон (как его иногда называют) играет достаточно злодейскую роль в более поздней саговой литературе, в ранних повествованиях к нему относятся с симпатией, и это предполагает, что он некогда был более героической фигурой[63]. Его дублетом, в свою очередь, мог быть Лугайд Лойгде, важный персонаж – предок Эрайнн[64]. Четвертый – Лугайд Риаб н-Дерг («в красную полоску»), который, как и Мак Кон, был известен как легендарный король Тары[65].

Однако самым знаменитым возможным аватаром Луга был союзник Мак Кона (а в некоторых традициях – его кузен) Финн, сын Кумала. Легендарный Финн был лидером фиана (fían) – отряда юных аристократов, воинов и охотников, и он стал центром богатого корпуса гэльской традиции в позднее Средневековье и в Новое время. Ученые указывали на структурные параллели между историями, связанными с Лугом, и историями о Финне. Имя последнего восходит к *Vindos, «Белый», что могло быть местной формой имени Луга или даже вариантом бога, которого члены фиана (фении) считали своим покровителем, поскольку отряды фениев действительно существовали в ранней Ирландии[66]. Список отражений можно расширить: даже говорили, что святые Лахтин и Мо Луа также могут быть по своему происхождению очеловеченными версиями Луга[67], но звучит это менее убедительно.

Есть еще один особый момент, который может быть значим, хотя тоже вызывает вопросы: это ключевая связь между Лугом и величайшим героем уладов – Кухулином[68]. Согласно великому эпосу «Похищение быка из Куальнге» (Táin Bó Cúailnge), Кухулин был сыном Луга. Но согласно гораздо более краткой саге «Зачатие Кухулина» (Compert Con Culainn), он также в каком-то смысле был его смертной инкарнацией. Мы никоим образом не можем предположить, к какому времени относится эта традиция: оба текста, в котором она содержится, – сложные работы, возникшие в христианском и монашеском окружении, и самые базовые аспекты роли Луга там неясны. В «Похищении» Луг является своему сыну Кухулину, который лежит с тяжелой раной. Бог не только исцеляет его, оставив юношу в целительной коме на три дня, но также принимает облик своего сына и сражается вместо него на поле боя[69]. Эта интерлюдия может быть древней темой, но христианские составители «Похищения» очень старались насытить текст правдоподобной «языческой» атмосферой. Исцеление Кухулина Лугом так сильно напоминает эпизоды из античного эпоса, что средневековое литературное подражание тут вполне вероятно[70].

В истории с зачатием Кухулина все еще более мутно, и вполне возможно, что автор саги старался изобразить языческих богов в смешном виде[71]. Лугу, который якобы samildánach, «одаренный множеством талантов», потребовалось минимум три попытки, чтобы зачать сына, который также (судя по всему) есть он сам[72]. Первый ребенок умирает в детстве, в то время как второй – зачатый без сексуальной связи – быстро становится жертвой выкидыша, устроенного матерью, которую смущает то, что она невинная невеста и при этом явно беременна. Третий – это Кухулин, зачатый с помощью обычного сексуального акта между людьми, и его можно назвать сыном Луга только в довольно переносном смысле. Исторически исследователи ирландской литературы готовы были видеть в этом «тройное рождение» – архаическую мифическую тему, которая выделяет героя как особенного. Вместо этого мы можем иметь дело с постоянным эхом рассказов о детстве Христа в Евангелиях, которые используются здесь, дабы подчеркнуть, что языческий Луг едва ли может справиться с тем, что христианскому Богу удалось так легко, – а именно воплотиться и родиться от девы в образе ребенка, который одновременно является и Богом, и человеком[73]. Кстати, средневековые ирландцы как раз считали, что жизни Кухулина и Христа разворачивались в одно то же время и что герой (как и Христос) прожил тридцать три года[74].

И тем не менее остается возможность, что за связью Луга и Кухулина лежит подлинная древняя традиция дохристианского Луга как божественного предка, который мог воплощаться в героях и правителях. Назвать благородного новорожденного Луккрет означало надеяться, что он будет «обликом подобен Лугу». Здесь мы можем порассуждать дальше: если христианство устранило мобильную религиозную элиту – друидов, которые связывали вместе религиозные традиции разных племен, – то это могло способствовать «развалу» и божественного дохристианского Луга. Открылась дорога для местных версий бога: они пошли разными путями, развились во множество разных смертных персонажей-предков с разными региональными и генеалогическими значениями.

Если наши рассуждения верны, то этот раскол на несколько легендарных персонажей – лишь один путь, по которому пошел дохристианский Луг. В период христианизации Луг также возродился и как литературный персонаж, сохранивший явно сверхъестественный статус, который утратили такие герои, как Луйгне Фер Три и Лугайд Мак Кон. Силой, которая привела к кристаллизации литературного Луга, возможно, было восхождение Уи Нейллов, разделенной на множество ветвей королевской династии, которая достигла господства как отдельный королевский дом в Северной Ирландии в первой половине VI века – примерно в то же самое время, когда христианство прочно утвердилось среди элит острова. Уи Нейллам было суждено править на троне верховного короля Тары почти полтысячелетия[75]. Сверхъестественный Луг в средневековой литературе во многом был их Лугом. В качестве такового он отнюдь не был культурным ископаемым: это была фигура, отфильтрованная через сеть политической пропаганды, дабы поддержать притязания Уи Нейллов на королевскую власть в Таре[76].


Обращение друидов в христианство. Гравюра 1758 г.

Wellcome Collection (по лицензии CC-BY–4.0)


Но почему потребовалось переделывать бывшего бога? Трудно переоценить важность такого учреждения, как королевская власть в ранней ирландской культуре: король воплощал собой ось, вокруг которой вращалось светское общество, и власть верховного короля Тары была самым высшим примером такой власти в идеологии, даже если в политике его власть сохранялась не всегда[77]. Барт Яски пишет, что короли были «главными героями в ранних ирландских анналах, главными персонажами в повествовательной литературе, фокусом для хвалебных поэм, причиной для существования генеалогий, целью похвалы или проклятия в агиографии и центром светской власти в юридических трактатах»[78]. По крайней мере, в литературе король часто изображался как «сакральная» фигура, чья власть была освящена договором с областью сверхъестественного; он служил посредником между обществом и природой[79]. Ядро изначально языческих понятий продолжало быть связанным с институтом королевской власти, и не в последнюю очередь это поддерживала идея «правды короля» (fír flathemon) – справедливого равенства, в котором праведность правителя отражалась в успехе его правления. Успех, в свою очередь, зависел от того, насколько правитель избегал «запрещенных» действий, «гейсов» (gessi), согласно личному списку – еще одна дохристианская идея. Но у церкви также были собственные четкие понятия по поводу природы монархии: в результате есть документально подтвержденный период, где ранняя ирландская идеология королевской власти охватывала как местные, так и церковные элементы[80].

Филип О’Лири заметил, что, согласно ирландским сагам, «совершенная королевская власть лежит за пределами человеческих возможностей»[81]. Целью существования литературного Луга, возможно, было воплощать собой мощное местное измерение идеальной королевской власти, точно так же как ветхозаветный царь Давид олицетворял христианскую сторону. Луг мог оставаться доступен воображению людей в период обращения в христианство из-за прочной ассоциации с великим ежегодным óenach («ярмарка»), который происходил в Тальтиу (ныне Телтаун в графстве Мит). «Ярмарка Тальтиу» была самой знаменитой из таких собраний; было и несколько других. В исторический период сам оэнах предполагал не только серьезные политические, церковные и юридические дела: наряду с торговлей там были скачки на конях и колесницах, другие игры и развлечения[82]. В политическом плане Тальтиу стала ключевым сосредоточением королевской власти и одним из основных мест для собраний Уи Нейллов примерно к 700 году, но кажется очевидным, что ее корни – особенно связь с Лугом – восходят к языческому периоду. Согласно более поздней традиции, Тальтиу звали приемную мать Луга, а Луг сам установил эти игры как часть ее погребального обряда[83]. Древность конкретно этой идеи спорна, однако оэнах в Тальтиу, безусловно, устраивался каждый год в Лугнасад (что, возможно, значит «празднество Луга») в начале августа[84]. Само название праздника подчеркивает его связь с Лугом, хотя изначальное значение элемента nasad нам уже неясно[85]. Обычай устраивать ритуальные собрания на Лугнасад, скорее всего, древний; помимо всего прочего, это самое очевидное и удобное для поездок время года.

Следует подчеркнуть, что в исторический период собрание на Лугнасад в Тальтиу не было – ни в каком смысле – «языческим» праздником; действительно, в Тальтиу была церковь, и один раз она даже была местом проведения церковного синода, возможно, состоявшегося одновременно с самим оэнахом[86]. Однако поразительно то, что Луг продолжал открыто ассоциироваться с этим праздником уже после того, как тот перестал подразумевать его почитание в качестве бога. Это предполагает, что в VI и VII веках ирландцы в своем воображении могли проводить четкую грань между язычеством и христианством и, что удивительно, почти без страха соскользнуть обратно в язычество.


Царь Давид. Деревянная скульптура XVIII века в церкви Святого Ботольфа, Лондон.

Renata Sedmakova / Shutterstock.com


Память о Луге могла сохраниться благодаря стратегии, которую мы уже видим в писаниях ученых ирландцев в середине VII века. Они заново вообразили себе дохристианское прошлое острова как местную версию Ветхого Завета, полную историй и персонажей, отражающих Священное Писание. Им хотелось подчеркнуть уникальность ирландцев, готовых получить евангельскую истину, потому что давно уже были к ней подготовлены. Неотъемлемой частью этого стало преображение бывших божеств в людей, которые жили давным-давно, и Луг мог быть переосмыслен как культурный герой оэнаха – изобретение игры в мяч, скачек и самого собрания приписали ему[87]. Точно так же важно, что Луг мог функционировать как идеализированное отражение человека, который состязается за королевскую власть и зримо утверждает ее; прежде всего речь идет о верховном короле династии Уи Нейллов, который приходил туда, чтобы посмотреть на праздник и показать себя на людях в окружении своих вассалов[88]. Кэтрин Свифт выразительно указывает на то, что успешное проведение праздника Тальтиу само по себе было демонстрацией власти, такой, которая «могла поддержать только что взошедшего на трон короля или короля, ослабленного поражениями на других фронтах», поскольку у верховного короля должно быть политическое влияние, чтобы он смог требовать присутствия своих наиболее могущественных подданных[89]. Совершенная аристократическая мужественность, зрелая, но (в идеале) все еще полная юношеской силы, продолжала оставаться ключевым элементом социальной идентичности для людей, жаждавших власти; таким образом, Луг как «божественный» герой мог сохранить в культуре свое значение соразмерно тому, как он функционировал в качестве безупречной ролевой модели[90].

Раньше уже упоминался царь Давид: если Луг действовал как местная параллель какой-либо библейской фигуре, то это был как раз он, самый харизматичный из царей Ветхого Завета. Двадцать лет назад Ким Маккон заметил, что аспекты средневекового Луга отражают историю жизни царя Давида: оба изображались как прекрасные юноши, славные воины, праведные цари, поэты и арфисты. Самое знаменитое деяние Луга в ирландских сагах – убийство гиганта Балора пращой – является точной параллелью к убийству Давидом гиганта-филистимлянина Голиафа[91]. Благодаря этому наблюдению Маккона нам становится до ужаса ясно, насколько же вероятно, что ирландская мифология в том виде, в каком она до нас дошла, была перекроена на библейский лад. Можно предположить, что царь Давид здесь важнее, чем считалось; процесс типологической перестройки можно отодвинуть еще назад во времени, в VII век, если не раньше. Таким образом, литературный Луг может считаться возрожденной языческой фигурой – о которой помнили благодаря оэнаху и связи с ключевым учреждением, королевской властью – с примесью историй о Давиде, важных потому, что Новый Завет подчеркивал: дом Давидов в конечном счете произвел самого Христа. Появление Луга как «национальной» фигуры в равной степени может быть обязано как ветхозаветному Давиду, так и Лугу из ирландского язычества. Языческого бога перестроили под (отчасти) местный аналог самого знаменитого из предков Христа. Пропагандисты Уи Нейллов вполне могли сконструировать (или присвоить) фигуру, которая была окружена ореолом древнего прошлого, но при этом обращена лицом в новую эру, фигуру, предвосхищавшую приход новой религии. Это должна была быть абсолютно типичная для ранней Ирландии смесь консерватизма и творчества[92]. Даже в христианской Ирландии считалось, что для идеологии королевской власти, судя по всему, полезны некоторые черты очевидного архаизма.

Классическое появление Луга, связанного с Уи Нейллами, – это сага «Безумие призрака» (Baile in Scáil), написанная в IX веке, но отредактированная в XI. Луг заманивает короля Конна Ста Битв в великолепный иномирный пиршественный зал и в облике высокого прекрасного мужчины на троне перечисляет Конну имена и годы правления будущих королей Тары[93]. Создается неизбежное впечатление, что все ирландские верховные короли – это «заместители» самого Луга. Эта история привлекает внимание к сконструированному характеру Луга в ней, подчеркивая, насколько само его существование противоречиво и неясно: он выглядит откровенно и впечатляюще божественным, но при этом сага не только отрицает, что он – сверхъестественное существо, но и утверждает, что Луг принадлежит к племени Адама и при этом уже мертв. Показательно и то, что после самого раннего периода намеки на связи Луга с притязаниями на королевскую власть других групп помимо Уи Нейллов стираются. Очень ранняя хвалебная поэма (около 600 года) отождествляет династического предка лейнстерцев непосредственно с богом в качестве «Луга-защитника» (Lug scéith, буквально «Луг щита»)[94]. Лейнстерцы были главными врагами Уи Нейллов, и после этого они, видимо, уже не притязали на Луга для себя.

Эта история, если она верна, подчеркивает, насколько обманчивой может быть категория «местного», когда мы говорим о сверхъестественных существах ирландского мифа. Конечно, природа и следы дохристианской ирландской религии – это дело предположений, и в этой книге мы и строим предположения. Здесь достаточно долго рассуждали про путь, который проделал Луг в эпоху смены религий, – и все это, чтобы попытаться прояснить основные темы этой главы и наглядно продемонстрировать, почему наши усилия понять что-то ограничивают сами себя. Коротко говоря, очень мало что дошло до нас, чтобы пролить свет на богов ирландского железного века. Обращение в христианство стало исключительно мощной культурной трансформацией, и в то время, как попытки восстановить дохристианскую идеологию очень интересны, результаты оказываются крайне неопределенными. Истории дошли до нас в рукописях, скопированных века спустя после того, как они были на самом деле сочинены, и такие тексты подвергаются бесконечным и сомнительным изменениям тональности в самой ткани нашего рассказа. Все это, конечно, становится камнем преткновения для нашего понимания.

Выше говорилось, что мы сравним мужское и женское божество. В то время как Луг является одной из наиболее известных фигур в кельтской мифологии, этого нельзя сказать о богине, само существование которой можно извлечь только из исторической лингвистики. Ее имя встроено в название раннесредневекового народа из Юго-Западного Мунстера – Корко Лойгде, что означает «семя телячьей богини»[95]. Древнеирландское «Лойгде» (в родительном падеже) указывает на более раннее божество, которое на гойдельском языке именовалось *Loigodēvā. Она бы полностью исчезла из истории, если бы старое имя богини не сохранилось в названии племени[96]. Этимология достаточно определенно говорит о том, что богиня существовала: Лойгде – это ирландское имя реки Бэндон, которая течет по той же территории, и ее, возможно, считали воплощением богини[97]. Действительно, «коровий» элемент в названии отражается в других божественных «реках-коровах» в областях, где говорили по-кельтски, – не в последнюю очередь это Бойн, «корова-белая», которая в литературе фигурирует как божественная женщина Боанд[98]. Но в дошедшей до нас литературе нет сверхъестественной женщины по имени Лойгде (или *Loígdae), хотя само имя сохранилось в названии и народа, и реки. Это может быть обусловлено тем фактом, что политическая сила Корко Лойгде пришла к закату в VII веке, хотя когда-то они господствовали; если бы вместо этого их мощь возросла, то такая фигура могла бы появиться в последующие века в текстах, написанных под их влиянием[99]. Богиня оказалась забыта настолько, что в среднеирландском трактате о значениях имен Корко Лойгде прослеживается к эпонимному предку Лугайду Лойгде, который охотился на олененка (loíg allaid), – очевидно, эта история была новой[100].

Сравнение судеб Луга и Лойгодевы ясно показывает, что была огромная разница между продолжением идолопоклонства и сохранением значимости божества. Когда мы делимся этим материалом с разными аудиториями, современные язычники иногда говорят, что причина, по которой каких-то божеств продолжали помнить в Средневековье, – это то, что их-де особенно любили. Больше вероятно, что ирландское божество должно было обладать какой-то присущей ему политической, идеологической или географической важностью – лучше всего все вместе, – чтобы хоть в какой-то форме выжить после того, как культ прекратился. По самому своему характеру обращение в христианство устранило особую религиозную значимость языческих богов, но вполне очевидно, что обращенные в христианство ирландцы в каких-то случаях могли отсеять культурные признаки божеств – связь с идеологией королевской власти или с местной системой знаний, например, – таким образом сохранив в определенной сфере отражение бога из языческого культа. Эти различные ассоциации могли заставить бывших богов «колебаться» в разных направлениях, что до некоторой степени объясняет огромную сложность проблемы сверхъестественных существ в ирландской литературе. Показательно, что многие божества – такие как богиня Маха – обладают очевидно связанными, но несовместимыми формами: одно божество легко может распасться на несколько средневековых персонажей[101].

Все это приводит нас к довольно печальному заключению. Принимая во внимание исключительную локализацию, с которой мы встречались раньше, вполне возможно, что преобладающее большинство божеств, которых некогда почитали ирландцы-язычники, не смогли – как Лойгодева – добиться воплощения в качестве средневековых литературных персонажей и поэтому никогда не перебрались в область истории[102]. Совсем местные божества и те, кто ассоциировался с народами, значимость которых снизилась во времена христианизации, могли быть особенно уязвимы: они отличались от Лойгодевы только тем, что их имена канули в забвение вместе с их божественностью.

### Глава 2. Земные боги

> А человек, послушный Господу, следующий Ему и признающий исходящие от Него пророчества, становится Его подобием и богом, облеченный в смертное тело.

> Климент Александрийский[103]

ЯЗЫЧЕСКИЕ БОЖЕСТВА, ХРИСТИАНСКИЙ СМЫСЛ

Мы уже упоминали некоторые ранние саги в главе 1. Но перед тем, как разбирать письменные данные более подробно (мы сфокусируемся на конце VII – начале VIII века), нам нужно обратиться к важной проблеме, ключевой для всей истории ирландских божеств: к понятию сида (síde), или «пустых холмов» (само слово нередко англизируется как «ши»).

Эти сверхъестественные жилища – одна из явных странностей ирландского пантеона. Здесь нет Асгарда, нет горы Олимп, нет места, где боги могли бы собираться. «Сид, – как пишет Жаклин Борше, – это холм, мегалитический курган или докельтский погребальный холм. Его обитатели выглядят как люди, но они – иные. В общем и целом они выше людей: живут дольше или даже бессмертны, они прекраснее, чем люди, и обладают сверхъестественными силами»[104]. Холмы-сиды обычно отождествляются с «иным миром» (хотя на самом деле это довольно разные «иные миры»), параллельным измерением, которое периодически оказывается доступным[105]. Пространство внутри холма-сида не соотносится с его наружным обликом – сиды внутри больше, чем снаружи[106].

Формулировка Борше вызывает массу вопросов, и первый из них – действительно ли вера в то, что в холмах живут сверхъестественные существа, была частью дохристианской религии ирландцев. Мы уже показали ранее, сколько здесь скрыто проблем. Как ни странно, хотя ученые все меньше и меньше хотят видеть в средневековой литературе пережитки языческого периода, никто никогда не ставил под сомнение, действительно ли эти древние курганы в дохристианских ирландских верованиях ассоциировались с местными богами. Возможно, это потому, что не существует какой-то очевидной библейской или античной модели, откуда эту идею могли бы заимствовать[107].

Само слово síd происходит от кельтского *sīdos, «обиталище», и корня, связанного с английским seat и settle. Патрик Симс-Уильямс считает, что его основной смысл «поселение, жилище» со временем сузилось и стало означать «жилище богов» и в конце концов – курган, место, где они, собственно, обитают[108]. Сведения об использовании кельтского слова в таком смысле вне Ирландии крайне скудны, и это предполагает, что такое суженное значение – чисто ирландское новшество[109].

Континентальные кельтские данные тут тоже не помогают. Есть некоторые указания на то, что у галлов было какое-то понятие о некоем другом царстве, в которое, как считалось, попадают умершие, но никаких упоминаний о сверхъестественных существах, живущих в холмах, нет ни в одном дошедшем до нас галльском (или даже романо-бриттском) источнике[110]. При всем при этом приношения, которые помещали в воду или в землю, говорят о вере в духов, обитавших внизу, под поверхностью этого мира, и в галльском языке зафиксировано слово, означающее, видимо, класс божеств, которые жили где-то «под», скорее всего – в земле[111]. Тем не менее важно не терять из виду тот факт, что эти силы могли представляться совершенно иными и отличаться от подземных сидов средневековой ирландской литературы, – но узнать этого мы не можем.

Однако из Римской Британии к нам пришли ограниченные, но весьма значимые археологические данные о повторном использовании древних курганов – и это может указывать на религиозный ритуал. Например, монеты римской эпохи, черепица, бусы и металлические изделия были найдены в большинстве неолитических длинных курганов Котсволд-Северна, и также есть свидетельства, что неолитические гробницы-храмы и курганы бронзового века в Дербишире были местами ритуальных приношений. В последнем случае Рональд Хаттон отметил, что «здесь преобладают монеты, потом керамика и потом броши и булавки»; таким образом, все это похоже на вещи, спрятанные в других местах Римской Британии в ритуальных целях[112]. Но почему их снова использовали? Кажется маловероятным, что такие ритуальные действия были прямым продолжением местных кельтских практик, поскольку, судя по всему, они стали распространены только в более поздний римский период: это можно точно датировать по монетам. Скорее кажется, процветающие жители поздней Римской Британии начали искать духовную связь с давним прошлым, и Хаттон предполагает, что это повторное использование древних памятников отражает попытки бриттов как-то справиться с ощущением шока, потери связи со своей землей, когда даже сельская местность, провинции стала полностью романизированной[113]. Романо-бритты жили на земле, богатой впечатляющими памятниками из более ранних эпох (точно так же, как и ирландцы), и Хаттон предполагает, что некоторые люди могли ощутить необходимость в каком-то «ретроязычестве», в котором эти места, связанные с предками, включались в религиозную практику. Видимо, то, как эти древние холмы господствовали над окружающим ландшафтом, стало весомой причиной, чтобы вновь их использовать. Но, к сожалению, мы не можем узнать, что именно интересовало тут романо-бриттов: был ли это культ каких-то местных божеств, культ мертвых или вообще что-то совершенно другое. Первое на самом деле вполне возможно, хотя Кэтрин Свифт пишет о «традиции римского культа у неолитических курганов в Южной Англии» и говорит об открытии романо-бриттских алтарей близ некоторых из таких памятников[114].

Были ли какие-то ирландские курганы повторно использованы подобным образом непосредственно перед периодом обращения в христианство? В Лохкрю комплекс коридорных гробниц раскинулся на трех вершинах холмов в графстве Мит. Оказалось, что в одной из гробниц – более пяти тысяч фрагментарных осколков костей, некоторые с узорами, а также тринадцать костяных гребней, несколько янтарных и стеклянных бусин и несколько колец из янтаря и железа; возможно, все это относится к I веку н. э. Археолог Джон Уодделл предположил, что эти осколки – инструменты для гадания, выложенные в священном месте; хотя, может быть, на этих кусочках просто тренировался какой-то кузнец[115].


Каирн T, неолитическая коридорная гробница на холме Карбейн-Ист, Лохкрю, графство Мит (3500–3300 до н. э.).

Фото: Фрэнк Прендергаст


Религиозная культура региона все-таки контактировала с культурой Британии. Впечатляющая (и даже несколько пугающая) трехликая скульптура, известная как «Голова из Корлека», была найдена в двенадцати милях[116] от Лохкрю; она датируется I или II веком н. э. На холме Корлек, где ее обнаружили, также располагалась коридорная гробница, окруженная каменным кругом; к сожалению, и то и другое в наше время было разрушено. Возможно, голова изображала сверхъестественное существо, связанное с курганом? Стилистически она ближе всего к романо-бриттской скульптуре из Йоркшира, где есть два похожих трехликих идола. Сам обычай вырезать каменные головы мог быть заимствован из Римской Британии: ни одной такой не было найдено к западу от Шэннона, и особая их концентрация наблюдается в области Юго-Восточного Ольстера, в регионе с сильным римским влиянием[117].


Одна из многочисленных каменных голов, найденных на территориях проживания кельтов. II–III века до н. э.

Художественный музей Кливленда


Еще интереснее огромный комплекс неолитических памятников в изгибе реки Бойн, в тридцати милях к юго-востоку от Лохкрю[118]. Величайший из них – Ньюгрейндж, огромная, сложная коридорная гробница, построенная около 3300–3200 годов до н. э. Обычно ее именовали «холмом-сидом Бруга» (Síd mBroga), и здесь разворачивались многие важные мифологические сцены средневековой литературы[119]. Были и другие значимые курганы, в том числе Наут и Даут, и из трех самых крупных только у одного нет древнего имени – и это дает все основания предполагать, что в раннесредневековый период они продолжали быть очень важны[120].


Бруг-на-Бойнне (современное ирландское Бру-на-Бонне), или Ньюгрейндж. Скорее всего, это то, что в Средние века именовали Сид-ин-Брога. Ньюгрейндж был сооружен около 3300–3200 годов до н. э., и в литературе это самый важный из холмов-сидов Ирландии. Обкладка из белого кварца – спорная современная реконструкция.

MNStudio / Shutterstock.com


Данные о повторном использовании Ньюгрейнджа в железном веке ограниченны. Кости коня I или II века н. э. могут указывать на какой-то ритуал с участием лошади (а может быть, остались после того, как здесь убили старое или раненое животное, а его мясо съели люди или собаки). Интересны, однако, данные, которые дает нам Ньюгрейндж, о контактах между Ирландией и Римской Британией. Мы знаем, что в Ирландии были римские купцы, которые добирались до отдельных областей острова через особые центры торговли, известные как emporia[121]. Самые впечатляющие примеры римского влияния, в том числе, конечно, и огамические камни, датируются IV и V веками н. э., и как Ирландское море, так и ирландские реки могли в этом случае служить торговыми путями. Добирались ли романо-бритты до комплекса на Бойне – может быть, даже как паломники? Все это место в целом должно было быть (да и до сих пор остается) весьма впечатляющим. Оно расположено примерно в десяти милях от устья Бойна, и, возможно, там была какая-то «туристическая деревня», где происходила торговля между Ирландией и ее соседями, так что нетрудно представить себе контекст, в котором романо-бриттские путешественники могли посещать этот комплекс[122]. Данные, конечно, косвенные, хотя депозиты монет и артефактов в Ньюгрейндже очень похожи на вотивные депозиты из неолитических курганов Римской Британии, пусть и в меньшем масштабе. Эдель Вретнах указывает, что среди приношений, сосредоточившихся около входа в Ньюгрейндж, есть две donativa 320–330 годов – основанные на монетах медальоны, которые император раздавал в качестве престижных подарков чиновникам высокого ранга. По ее мнению, все это указывает на то, что ирландцы достигали высокого положения в императорской армии, или на «дипломатические подарки, которыми обменивался какой-нибудь ирландский король с посетившим его римским посланником»[123]. Был обнаружен торквес с нечитаемой, но явно латинской надписью, а рядом с курганом Наут, одним из «большой тройки» некрополя на Бойне, найдено римское погребение[124].

В общем кажется вполне вероятным (хотя сейчас это и невозможно доказать), что в позднем железном веке существовал культ, сосредоточенный на сверхъестественных существах – будь то боги, обожествленные предки или духи умерших, – связанных с курганами некрополя на Бойне и, возможно, с другими. В первом случае кажется вероятным, что по крайней мере некоторые романо-бриттские гости в таком впечатляющем месте отдавали дань почтения местным духам привычным для себя образом, возможно, принеся с собой в Ирландию свойственную «ретроязычеству» любовь к приношениям у древних памятников[125]. Но если комплекс на Бойне был так важен, по-прежнему трудно объяснить, почему найдено относительно мало свидетельств его более раннего ритуального использования в чисто ирландском контексте[126].

В целом нет способа точно узнать, насколько литературные боги близки к тем существам, с которыми ассоциировались курганы в железном веке, но археологи (в особенности археологи!) практически не могут сопротивляться искушению связать одно с другим. Классический пример – сам Ньюгрейндж: он всегда был одним из самых важных холмов-сидов в литературе, причем со своим отличительным набором персонажей: ведь он связан с Дагдой, главным богом литературного пантеона, и его сыном Энгусом. Археолог и великий исследователь Ньюгрейнджа М. Дж. О’Келли хотел проследить эту божественную пару отца и сына до богов, которых почитали в неолите сами строители комплекса на Бойне, – но это, конечно, крайняя точка зрения. Более вероятным кажется предположение Кэтрин Свифт, что культ Дагды и Энгуса как богов Ньюгрейнджа сформировался в позднем железном веке под влиянием римлян[127]. Раньше мы говорили, что само существование какого-то пантеона в средневековой ирландской литературе может быть вызвано влиянием соседнего острова – Британии, и если Свифт права, то ядро и изначальное зерно ирландской мифологии начинает выглядеть несколько менее «аборигенным», чем это считалось раньше. Вполне можно предположить, что отдельные элементы дохристианской религиозной культуры распространились из Британии в Ирландию, как позднее (значимый факт!) распространилось и христианство. Мы скорее хотели бы указать на вероятность, что некоторые боги, которых долгое время считали чисто ирландскими, могли сформироваться довольно поздно и под романо-бриттским влиянием. Например, вполне возможно, что такая важная фигура, как Нуаду Аргетлам, могла быть занесена в Ирландию из Римской Британии. Как уже давно признано, имя Нуаду может восходить только к праформе Nodons, и есть четкие данные о существовании именно такого божества в Британии. Скорее ирландский Нуаду не представляет собой ветвь общего древнего «кельтского» наследия: его культ мог быть внедрен в Ирландию в III или IV веке н. э.[128]

> Одна из возможностей – и это только возможность – проистекает из вывода, который можно сделать из недавней смелой теории голландского кельтолога Питера Схрейвера, высказанной в его неопубликованном докладе в мае 2007 года (How Roman Britain made Ireland Celtic, O’Donnell Lecture, University of Oxford). Он предположил, что сама кельтская речь пришла в Ирландию в I веке н. э. – гораздо позднее, чем обычно считается, и при этом из Римской Британии. Последствия этой теории, конечно, должны быть очень значимыми, и идея Схрейвера не получила широкого признания. Тем не менее он отмечает, что, в частности, есть общее бриттское и ирландское название племени – бриганты («народ богини *Brigantī»), и предполагает, что ирландская группа произошла из эмигрировавшей в Ирландию части британских бригантов. Эту часть вполне можно отделить от остальной теории. Таким образом, есть возможность, что значимая ирландская богиня Бригита (от *Brigantī) также могла быть завезена из Британии.

Вход в гробницу в Ньюгрейндже.

UnaPhoto / Shutterstock.com


ЛЮДИ ХОЛМОВ

Две вещи сразу бросаются в глаза, когда мы говорим об обитателях холмов-сидов в литературе: их довольно много и они похожи на людей. Между ними нет пропасти несходства: сиды гораздо ближе и «приземленнее», чем античные божества.

Может быть, такие «человечные» сверхъестественные силы являются подлинной особенностью ирландского язычества? Есть значимые моменты, связывающие ирландских персонажей и сверхъестественных существ как Рима, так и Германии. Не исключено, что существа, ассоциировавшиеся с курганами, в воображении римских гостей могли играть роль, подобную numina в римской религии: роль божественных существ с размытыми личностями, которые постоянно присутствуют в определенном ландшафте и связаны с каким-то местом[129]. Но также ирландские обитатели сидов напоминают «эльфов» древнескандинавской и (в гораздо меньшей степени) древнеанглийской литературы – настолько, что в этом даже видели связь с широко распространенным на северо-западе Европы поверьем, будто существует параллельная людям сверхъестественная раса, – что-то общее для кельтской и германской культуры[130]. Такую теорию чаще выдвигают специалисты по германской литературе, нежели кельтологи. Есть одно существенное возражение: в скандинавской и англосаксонской культуре курганы не были местами обитания бессмертных сверхъестественных жителей; дело обстояло более-менее наоборот – курганы считались могилами беспокойных умерших, которые способны выйти из них и угрожать живым[131].

Вполне возможно, что после того, как язычество прекратило свое существование, одна из категорий сверхъестественных существ, а именно человекоподобные обитатели холмов, стала занимать больше места в воображении ирландцев и «поглотила» существ, которые первоначально принадлежали к другим видам[132]. Луг (в том, что этот персонаж – бывший бог, трудно сомневаться) описан в «Похищении быка из Куальнге» как отец Кухулина «из пустых холмов»[133]. К VIII веку холм-сид стал, видимо, неотъемлемой принадлежностью божества в литературе. Может быть, концепция холмов-сидов стала более важной потому, что христианские интеллектуалы нашли определенный способ обозначить божественность первоначально нехристианских фигур, не называя их прямо богами. Однако до нас дошло только два утверждения, которые прямо связывают существ, живущих в холмах, с дохристианскими богами. Оба эти свидетельства не поддаются однозначной интерпретации.

Первое встречается в рассказе о деятельности Патрика, написанном на латинском языке ирландским епископом по имени Тирехан около 690 года и ставшем широко известным благодаря увлекательному сюжету[134]. Объезжая северную половину Ирландии, Патрик и его свита на заре прибыли к холму Круахан, части целого комплекса рингфортов и других построек (современное графство Роскоммон)[135]. Сидя рядом с источником на восточной стороне холма, Патрик встретил двух дочерей Лоэгайре мак Нейлла, короля Тары, которые пришли туда для утреннего умывания. Принцесс обеспокоило присутствие чужаков: они решили, что перед ними сверхъестественные существа, – «они предположили, что это люди из сидов, или же земные боги, или же видение»[136]. Святой быстро развеял заблуждения девушек и ответил на их милые своей наивностью вопросы по поводу природы Бога, в которого верит Патрик. После принцессы немедленно стали христианками и их крестили; получив впервые евхаристию, они скончались.


Гробница в Круахане. Рисунок ирландского археолога Уильяма Уэйкмана (1822–1900).

Wakeman, William F. Wakeman’s handbook of Irish antiquities Dublin: Hodges, Figgis, 1903


Эта история о том, как Патрика приняли не за того, вводит тему местных сверхъестественных существ Ирландии в литературе: это произошло в жизнеописании святого, более века спустя после консолидации ирландской церкви. Пассаж из Тирехана особенно важен, поскольку он содержит в зачаточной форме целый ряд ключевых культурных стратегий, связанных с богами и людьми из сидов, и очень показательно, что существование этих стратегий уже предполагается в настолько раннюю дату.

Поскольку фраза Тирехана о том, за кого девушки приняли Патрика, привлекла невероятно огромное внимание исследователей, давайте посмотрим на латинский оригинал:

> Sed illos uiros side aut deorum terrenorum aut fantassiam estimauerunt[137].

Грамматика в этом пассаже странным образом запутана. Недавняя интерпретация Жаклин Борше кажется верной, и, следуя ей, мы должны дать такой перевод (добавлено несколько слов для ясности):

> Но две девушки предположили, что Патрик и его последователи – мужи из сидов, то есть люди земных богов, или же видение[138].

Проблема в том, что латинский оригинал дает нам три возможности (мужи из сидов, загадочные «земные боги» или видение), в то время как на самом деле имеется в виду два варианта, а может быть, даже и один. «Земные боги», видимо, – пояснительная глосса к единственной фразе в этом предложении, которая содержит нелатинское слово, – viros side (то есть síde) – «люди из холмов-сидов». (То есть это точно соответствует засвидетельствованной древнеирландской фразе fir shíde.) Мы должны предположить, что «земные боги» – это то, чем на самом деле считал Тирехан существ из сидов, и это очень важно как относительно концепции людей из сидов и их связи с литературными божествами, так и того, как вообще развивалась эта концепция[139].

Третий термин – fantas(s)ia – довольно сложен. Его этимология значимым образом параллельна taidbsiu, что в древнеирландском является обычным обозначением для слова «фантом, сверхъестественное существо», и его регулярно используют для существ, которых в других местах называют богами или обитателями холмов-сидов. Таким образом, это может быть попыткой найти латинский эквивалент ирландскому слову. Как fantas(s)ia, так и taidbsiu – существительные, образованные от глаголов, означающих «показывать» или «показываться», и оба они в целом значат «что-то явленное», «видение»[140]. Так что эти с виду разные категории могут на самом деле обозначать один вид существ – тех, которых, как полагал Тирехан, почитали его языческие предшественники.

Как мы уже видели раньше, термин síd буквально обозначает холм, в котором, как предполагается, обитают местные сверхъестественные существа. Проблема в том, что связь этих «земных богов» с представлением о мегалитических курганах здесь не вполне ясна. Действительно ли deorum terrenorum означает «богов, которые живут в земле», то есть буквально «внутри» пустых холмов? Ученые обычно так и считали, особенно из-за того, что в Круахане якобы были входы в иной мир. Предполагалось также, что мы должны понимать все это так: девушки верят, что люди, с которыми они встретились, пришли из другого измерения – скрытого в земле[141]. Однако было бы странным использовать подобное выражение – в церковной латыни слово terrenus обозначает не «подземный», а «принадлежащий к земному миру» в противоположность миру небесному[142].

К счастью, определенное решение проблемы появляется, когда у Тирехана девушки рассказывают Патрику, что именно, как им кажется, представляет собой бог. После того как святой им объясняет, что он только слуга истинного Бога, одна из них спрашивает:

> Кто это – Бог, и где Бог, и чей Он Бог, и где его жилье? Есть ли сыновья и дочери, золото и серебро у вашего Бога? Живет ли Он вечно, прекрасен ли Он, многие ли вскармливают Его Сына, любимы ли и прекрасны Его дочери для людей этого мира? На небе ли Он или на земле, в воде ли, в реках, на горах, в долинах?[143]

Здесь цель Тирехана – показать правдоподобную для его читателей в VII веке картину того, как молодая ирландская аристократка, воспитанная в язычестве, но собирающаяся принять крещение, могла представлять себе богов своих предков[144]. Ключевой момент: тут нет упоминания о пустых холмах; согласно тому, что говорят девушки, местное божество может обитать на небесах! Это заставляет предполагать, что, используя слово terrenus, Тирехан просто хотел сказать «земной» в самом буквальном смысле слова. Удивительным образом девушки задают подлинно архаичный вопрос: «Чей он бог?»; вопрос, который восходит к прошлому, когда боги ассоциировались с отдельными племенными группами (так же, как уже встречавшаяся нам утраченная богиня Лойгодева ассоциировалась с Корку Лойгде).


Колокол, по легенде принадлежавший святому Патрику, и реликварий руки святого Патрика. Копии начала XX в. из собрания «Метрополитен-музея». Оригиналы хранятся в национальном музее Ирландии.

«Метрополитен-музей», Нью-Йорк


Итак, Тирехан описывает устаревшее язычество, которое сосредоточено вокруг веры в богов, обитающих в природе. Они напоминают римских numina, но гораздо более антропоморфны. Главное здесь не то, на что действительно было похоже язычество железного века в Ирландии, а то, как ученый епископ через сто пятьдесят лет после того, как этому язычеству пришел конец, мог воображать, каким оно было в самом расцвете – интерес к божественному и невинная вера в богов природы. На него также могло повлиять утверждение апостола Павла, что даже язычники могут додуматься до существования Бога, глядя на видимое творение вокруг них[145]. Особенно бросается в глаза представление об изначальной невинности. Для этих двух девушек бог – это просто более могущественная и вечная версия их отца; принцессы и сами прямо-таки излучают нарциссизм, воображая, что дочери такого бога очень похожи на возвеличенную версию их самих. Важно отметить, что тут мы имеем дело с хорошими язычниками, которые, как предполагается, почитают богов из холмов-сидов, – этот последний концепт мы не увидим вплоть до Кельтского возрождения в XIX веке[146]. Лично мы подозреваем, что здесь имеются в виду отдельные общие понятия, и это значит, что сами понятия уже устоялись к 690 году: в частности, читатель должен представлять себе, что сам холм Круахан является одним из главных сидов[147]. Здесь разыгрывается основной сюжет, в изобилии зафиксированный в более поздних ирландских сагах, где юноша из королевского рода встречается с девушкой из сидов или божественной женщиной, которая обычно собирается совершить омовение – и которая как-то связана с идеей «власти». Потом они женятся или соединяются, в результате чего юный король или принц достигает королевской власти или (иногда) его в ней утверждают. У Тирехана эти элементы оказываются перевернуты в гендерном плане[148]. Вместо этого у нас пара царственных дев, которые собираются искупаться: они встречают (как им кажется) мужа из сидов и потом «выходят замуж» за Царя Небесного: эта тема прописана вполне отчетливо. Таким образом, они получают королевство, хотя совершенно в другом смысле. Эта продуманная инверсия унаследованных мотивов у Тирехана (на самом деле даже похожая на пародию) находит себе параллель в ирландских текстах, близких по времени, к которым мы вскоре обратимся.

Ключевое в этом эпизоде то, что он начинается в мире, узнаваемом из светской традиции, в котором аристократы и красавцы (и красавицы) привыкли встречаться с людьми из сидов; и затем это «общее место» переворачивается или деконструируется, и мы переключаемся на священное, христианское пространство. Разрушение светских мотивов отражается в обращении двух девушек. Трогательный момент в этом эпизоде в том, что в этом агиографическом пространстве есть место для этнографического измерения: Тирехан тратит некоторое время на то, чтобы изобразить дохристианское восприятие девушками божества, и это восприятие смутно предвосхищает христианские истины. Интересно, например, что божественное отцовство является частью внутреннего ощущения того, что есть бог, и подчеркивает полезные теологические «инстинкты» девушек: как говорит им Патрик, Бог – на самом деле Отец, но Сын у него только один.

Эта изначальная формулировка концепции сида отражает двойственность и сложность предмета. Интерлюдия Тирехана в общем поддерживает идею, что существа из сидов действительно были в дохристианской религии и являлись чем-то вроде numina. Поскольку хронологически Тирехан был гораздо ближе к тем, кто практиковал ирландское язычество, чем мы с вами, он нашел вполне логичным описать людей из холмов-сидов как «земных богов»: при этом он мог иметь в виду «божеств, обитающих в разнообразных измерениях природного мира». Однако остается не очень понятным, что изначальная ассоциация этого слова с курганами здесь не особенно сильна. Более того, если говорить о литературных приемах, поразительно, что здесь Тирехан выбрал путь пародии: он переворачивает очевидные условности с того момента, как в тексте появляются местные боги. В каком-то смысле, создавая воображаемую версию языческого прошлого, Тирехан делает именно то, что делали позднейшие авторы саг. В течение последующих веков они очень старались описать героический мир, в котором благородные герои и полубожественные обитатели сидов постоянно общаются. Но здесь – в самом истоке традиции – Тирехан тоже изображает такой мир, только чтобы немедленно его разрушить.

СОЧИНЕНИЯ НА ИРЛАНДСКОМ

Рассказ Тирехана кажется сложным, но еще загадочнее две истории, которые вполне могут быть самыми ранними дошедшими до нас повествованиями на ирландском: Echtrae Chonnlai («Приключения Коннлы») и Immram Brain («Плавание Брана»). В «Приключениях Коннлы» фигурирует женщина из сидов, которая как-то связана с так называемой «женщиной-властью» или «богиней власти». В «Плавании Брана» фантасмагорическая сцена показывает нам первое литературное воплощение местного божества, названного по имени: это Мананнан мак Лир, «сын моря». Любая попытка интерпретировать эти тексты сталкивается с поразительными трудностями: подходящим сравнением могли бы стать рассказы Хорхе Луиса Борхеса, для которых характерна такая же сознательная сложность и чей смысл так же ускользает от читателя.

Что за люди сочинили эти истории – и множество других более поздних саг, события которых тоже происходят в языческом прошлом и где действуют местные сверхъестественные существа? Каковы были их приоритеты, кем они сами себя считали?[149] Пытаться ответить на эти вопросы – значит вступить в горячие споры по поводу того, как именно местная ирландская традиция смешивалась с христианством и латинской ученостью, и вот в этот момент у двух аудиторий нашей книги могут возникнуть разногласия. Ученые согласны в том, что создатели саг не просто пассивно передавали языческие мифы и древнюю традицию. Скорее, это были творческие авторы, смешивающие свое местное наследие с обширным корпусом античной и христианской учености, при этом откликаясь на проблемы и требования своего собственного времени. Специалистам совершенно неинтересно снова обращаться ко всем этим старым спорам; как резко высказался Джонатан Вудинг: «Ну, основную историю мы все знаем»[150]. Но для неспециалистов эта «история» может оказаться новой, особенно если ирландскую мифологию они знают по популярным работам о «кельтской духовности»: поэтому очень важно опять вернуться к этим давним дискуссиям[151].

Во-первых, совершено ясно, что светская литературная традиция на ирландском вообще могла возникнуть только в христианском контексте и что Библия во все времена оставалась источником и ядром ирландской книжности[152]. Это потому, что все литературные сочинения, как на ирландском, так и на латинском, зависели от алфавитного письма и создания книг. Все это было доступно только благодаря церковному образованию, а оно воплощалось и становилось возможным только в общинном, интеллектуальном и книжном окружении монастыря. Ясно и то, что литература, которая у нас сохранилась, создавалась внутри элитных ученых сообществ, а они базировались в монастырях, хотя не обязательно все, кто в них состоял, были церковниками. Такие общины появляются на историческом горизонте к концу VI века.

Во-вторых, сочинения на ирландском языке обычно писал привилегированный класс местных ученых-профессионалов, которых по-ирландски называли «филиды» (filid, единственное число – fili). В английском это обычно переводится как «поэты», но на самом деле филиды были чем-то гораздо бо́льшим: они не только играли важную роль в образовании, но и занимались генеалогией, становились доверенными лицами светских князей и действовали, по выражению Элвы Джонстон, «как хранители общей аристократической памяти»[153].

Этот вопрос – как мы должны представлять себе филидов – позволяет нам изложить научные споры, о которых здесь пойдет речь[154]. Одна точка зрения, которую часто называют «нативизмом», господствовала в изучении раннеирландской литературы по крайней мере до конца 1970-х годов. Согласно ей, местные ученые слои и клирики-literati образовывали отличные друг от друга и даже соперничающие группы. Зачастую считалось, что филиды продолжали быть (в каком-то туманном смысле) квазиязычниками и поэтому были заинтересованы в сохранении дохристианского материала[155]. Таким образом, нативистская точка зрения предполагала архаическое происхождение тем и образов ирландских текстов и в своем крайнем проявлении даже считала, что филидов можно представлять себе как своего рода продолжение не только «интеллигенции» дохристианской Ирландии, но и ее религиозной элиты как христианизированных друидов, которые на самом деле сохраняли якобы продолжавшуюся устную традицию[156]. Как проницательно указал Джонатан Вудинг, нативизм подчеркивал тот момент, что Ирландия была «хранительницей очень древней культуры», и, таким образом, отражал культурную политику Ирландии в первой половине XX века: как следствие, оказывалось, что у ирландской литературы – первобытное, независимое и устное происхождение[157]. Все эти мнения зависели от представления, что идентичность ирландцев – это нечто сохраняющееся в устах народа и хранящее свое единство, несмотря на культурные «атаки». Нативистская точка зрения допускала, что многие дохристианские верования можно извлечь из средневековой литературы (при этом, что такое «дохристианские верования», определялось очень туманно). В итоге литературные образы богов Ирландии оказывались достаточно точными портретами божеств, которых ирландцы почитали в железном веке. Для любителей мифологии это звучит утешительно, поскольку (как мы уже видели в главе 1) если отбросить литературу, то наши представления о богах становятся (к сожалению) весьма скудными[158]. Нативистская точка зрения в чистом виде давно устарела в ученом мире, хотя многие читатели ее узнают, поскольку она повторяется в популярных книжках по кельтской религии.

Противоположная точка зрения, иногда именуемая «антинативистской», бросила прямой вызов этим представлениям. Антинативисты заявили, что на раннем этапе христианизации ученые слои объединились, и предположили, что филиды и владевшие латинским literati вскоре сформировали единый монашеский «класс мандаринов»[159], который занимался комментариями к Священному Писанию[160]. Филиды отнюдь не были конкурирующей общиной ученых: теперь считалось, что они растворились в классе ученых, получивших латинское образование, и стали его частью. Эта точка зрения подкреплялась убедительными свидетельствами того, что ирландская ученость глубоко и очень рано была связана с античной и библейской традицией; было доказано, что некоторые ирландские тексты, которые давно считались архаичными и даже «языческими», на самом деле зависели от христианского материала. Было выдвинуто предположение, что темы раннеирландской литературы дошли до нас и даже были созданы при помощи людей, которые рассматривали все через христианскую призму восприятия. Антинативисты обычно рассматривали попытки восстановить изначальную мифологию как полный тупик. Они подчеркивали, что сами местные боги, как можно заметить, сплошь пропитаны церковными и библейскими концепциями.

Аспекты антинативизма уже давно стали базовой частью интеллектуального инструментария ученых, изучающих средневековую Ирландию. Одним из полезных моментов в антинативизме стало то, что заострилось внимание к деталям в дошедшей до нас раннеирландской литературе: «провалы» в логике саг или недостатки в их композиции теперь уже нельзя приписывать тому, что враждебно настроенные клирики искажали устные рассказы. Тем не менее, хотя нативизм и антинативизм, очевидно, теоретически являются четко очерченными и противостоящими друг другу позициями, на практике в каждой возможны свои «оттенки серого». Как писал Томас Чарльз-Эдвардс, раннесредневековая Ирландия демонстрирует как сильное ощущение своей собственной идентичности, так и желание охватить более широкий мир: эти два направления отнюдь не исключают друг друга[161]. Вудинг, оглядываясь на несколько десятилетий иногда очень ожесточенных споров, указывает на то, что и нативистские ученые едва ли были настолько едины в своих взглядах и на самом деле принимали как нечто самоочевидное многое из того, что (как настаивали антинативисты) они якобы отвергали; антинативисты, в свою очередь, не всегда были последовательны в интеллектуальном плане[162]. Сам автор этой книги – человек, который развивался как ученый уже после того, как антинативизм стал «ортодоксальным» учением, – согласен с высказыванием Вудинга, что раскопки погребения железного века дают чувство «освобождения» – именно потому, что такой памятник точно принадлежит «людям, которые верили в изначальную кельтскую религию и чья космология не была затронута христианскими понятиями»[163]. Мысль, что дохристианские ирландские верования восстановить нельзя, настолько укоренилась, что сам факт существования этих верований и людей, которые в них верили, даже как-то ободряет.

Однако ключевой момент этого спора – необычайная сложность того фона, на котором возникла ирландская литературная культура. Некоторой ясности можно достигнуть, если мы будем использовать определение «языческий» только в значении «включающий в себя поклонение нехристианским богам». Это слово заведет нас не туда, если мы будем применять его к большинству измерений местной культуры, которые сохранили свою значимость после обращения в христианство, особенно к ирландской учености: никто не считает, что филиды продолжали почитать языческих божеств. Элва Джонстон предлагает нам представить переплетающиеся интеллектуальные элиты, но без пропасти между местными и церковными учеными людьми (как думали нативисты) и без полного слияния между ними (как у антинативистов); как она блестяще выразилась, филиды не были «ни переодетыми друидами, ни монахами "в штатском"»[164]. Вполне разумно будет представить себе филида как человека, который наводит мосты между церковным и светским миром, делится своими фундаментальными интеллектуальными и религиозными мыслями с коллегами-клириками. «Филиды, – как пишет Джонстон, – прочно заняли свое место в среде ирландских интеллектуалов, даже в монашеском контексте, и можно видеть, что они объединяли светские и церковные интересы, в основном потому, что, хотя они и могли сами быть клириками, они образовывали в основном светский ученый класс, прочно связанный с королевским двором»[165]. Она проводит яркую аналогию между филидами и риторами Рима в эпоху поздней Античности – и те и другие были учеными-профессионалами, образованными в области поэзии и отдельных форм риторики, подходящих для убеждения в светской сфере.

ЛЮДИ МИРА

Переходя от общего обзора того, что мы знаем о людях, ответственных за создание раннесредневековой литературы на ирландском, мы теперь можем вернуться к «Приключениям Коннлы» и «Плаванию Брана»[166]. Эти истории, в которых характерным для ирландского средневековья образом смешиваются проза и стихи, датируются примерно между концом VII и серединой VIII века. Ученые согласны в том, что «Приключения» древнее, хотя, возможно, и ненамного[167]. Действительно, между двумя историями настолько ярко чувствуется эхо и прослеживаются инверсии темы и языка, что даже предполагалось, что они должны были образовывать пару. Возможно, это даже работа одного человека, хотя более вероятно, что авторы историй были из одной литературной школы, базировавшейся в неизвестном монастыре в Ульстере[168]. Возможно, что люди, которые их сочинили, либо были современниками Тирехана, либо принадлежали к следующему поколению.

Действие «Приключений Коннлы» происходит после Рождества Христова, но до прихода святого Патрика. Сага начинается с того, что Коннла стоит на холме Уснех – традиционном центре Ирландии. Рядом – его отец, легендарный король Конн Ста Битв, и с ними – друид Конна, Коранн. Коннла видит, как к ним подходит странно одетая женщина, которая объявляет, что она пришла из «страны живых», и призывает его в «Долину Наслаждений», где нет ни болезни, ни смерти. Только Коннла может видеть эту женщину, хотя Конн и друид ее слышат. Друид заставляет ее замолчать с помощью магии, и она исчезает; но перед этим бросает Коннле яблоко. Хотя Коннла в течение месяца питается только этим яблоком, оно чудесным образом остается целым. В то же время его переполняет тоска по этой женщине. Через месяц она является снова, когда Коннла восседает со своим отцом, и опять призывает Коннлу пойти с ней; хотя его сердце разрывается, в конечном счете принц оставляет свою страну и отправляется с женщиной в ее сверхъестественное царство, где и становится бессмертным.


Иллюстрация Дж. Д. Баттена к сказочной интерпретации мифа о Коннле.

Childhood’s Favorites and Fairy Stories. The Young Folks Treasury, Volume 1. New York: The University Society, 1919


В 1969 году один из величайших ученых, изучавших средневековую Ирландию, – Джеймс Карни – называл эту историю «подобной драгоценному камню»: когда поворачиваешь ее на свету, ее грани играют разными цветами[169]. Возникла убедительная точка зрения (хотя и не все с ней согласны), что все это сочинение является сложной христианской аллегорией, облеченной в язык гомилии и библейского экзегезиса, и что это прямо связано с природой сверхъестественной женщины, которая манит Коннлу уйти с ней[170].

Ким Маккон (ярый антинативист) изложил свой вариант аллегорического прочтения саги[171]. Таинственная женщина не может быть богиней из другого мира: скорее она Ecclesia (что обычно для средневековой литературы) – воплощение церкви[172]. Ее язык – это язык христианской эсхатологии, в котором понятия жизнь и смерть имеют свой новозаветный смысл – «спасение» и «проклятие» соответственно (как, например, в Послании к римлянам 6:23, где говорится: «Ибо возмездие за грех – смерть, а дар Божий – жизнь, вечная во Христе Иисусе, Господе нашем»). Как говорит женщина:

> Великое сидение —
> восседает Коннла
> среди мертвых коротковечных
> в ожидании смерти страшной.
> Зовут тебя живые вечноживущие[173].

Затем женщина сурово осуждает ирландское язычество: сначала она призывает отца Коннлы не любить учение друидов, а затем пророчествует о приходе Патрика в Ирландию:

> Ибо вскоре придет к суду твоему
> Верховного Короля муж, праведный, благой,
> с дивными великими дружинами.
> Скоро придет его право к тебе.
> Разрушит заклятья друидов со злыми учениями,
> Перед чертом черным, чарующим[174].

Но это не все. Райским, лишенным грехов царством за морем, куда женщина приглашает Коннлу, правит король, которого открыто называют «вечным». Его зовут Боадаг – своеобразное имя, которое, видимо, значит «Победоносный»: имеется в виду сам Бог, побеждающий грех и смерть. Еще в Новом Завете говорилось, что небеса – это возвращенный рай (см. Лука 23:43, где Иисус обещает раскаявшемуся разбойнику: «Ныне же будешь со Мною в раю»), и место, откуда пришла женщина, очень похоже на Эдем. Яблоко, которое она дает Коннле, приносит вечную жизнь и тем самым – спасение: это зеркальное отражение яблока, которое Ева дала Адаму в райском саду. Согласно блистательному предположению Джеймса Карни, автор представлял себе, что это яблоко с другого райского дерева – Древа Жизни, а не с Древа Познания. Блаженный Августин предполагал, что если бы Адам съел плод этого дерева, то стал бы бессмертным, а именно это и происходит с Коннлой[175]. История кончается тем, что Коннла прыгает в «хрустальную ладью» с женщиной и оба они исчезают, и, хотя женщина говорит, что ее царство далеко и солнце уже садится, она добавляет: «Мы достигнем его до ночи». Мы, конечно, будем правы, если увидим в этом практически мгновенном переходе в блаженное состояние света не только слова Христа из Евангелия от Луки, процитированные выше, но и эсхатологическую тайну, которую апостол Павел поведал в Первом Послании к Коринфянам, 15:52: «Вдруг, во мгновение ока, при последней трубе; ибо вострубит, и мертвые воскреснут нетленными, а мы изменимся».

Нельзя отрицать, что в саге наблюдается связная насыщенность христианскими образами, и точка зрения на нее как на аллегорию кажется убедительной. Тем не менее «Приключения Коннлы» дали повод для долгих споров по поводу предполагаемого дохристианского наследия в древнеирландской литературе[176]. Чтобы прояснить этот момент, нам надо посмотреть на те элементы в тексте, которые вполне могут быть традиционными, то есть дохристианскими. Первый – это тема «женщины-власти», с которой мы уже встречались. Ее ядро – это парадигма, почти точно унаследованная от дохристианской эры; она, скорее всего, образовывала ключевой аспект того, как ирландцы-язычники представляли себе приобретение и успешное поддержание королевской власти: юного аристократа призывает полубожественная женщина, и секс с ней передает юноше власть. Непонятно, до какой степени это поверье было именно религиозным, даже в языческие времена. Однако то, что этот мотив власти оказался поразительно «долгоиграющим», и то, насколько он был важен в инаугурационных церемониях королей еще долгое время спустя после обращения Ирландии в христианство, предполагает его значительную идеологическую важность в дохристианской культуре. К этому концепту мы еще вернемся, и «женщина-власть» – хорошая иллюстрация того принципа, что дохристианские темы и фигуры, связанные с идеологической поддержкой светской власти, имели больший шанс быть заново использованными в раннехристианской Ирландии, чем какие-то другие.

История Тирехана об обращении дочерей короля Тары намекает на этот структурный мотив, хотя и кратко. Тирехан перевернул эту унаследованную от предков тему в гендерном плане, в то время как в «Приключениях Коннлы» сохраняется основная форма – к царственному юноше все-таки обращается сверхъестественная женщина. Однако здесь мотив подвергается точно такой же утонченной инверсии на уровне смысла и значения. Всё, кроме структуры унаследованной темы, перевернуто с ног на голову. Как пишет Маккон: «…ключевой момент, безусловно, в том, что женщина в “Приключениях Коннлы” оказывается прямой противоположностью этого стереотипа: в конце концов, она убеждает Коннлу отказаться от своего будущего как короля среди смертных, обменяв его на вечную жизнь в дальнем безгрешном раю. То, что она дарит ему, – не королевская власть в этом мире, но бессмертие в мире ином»[177].

Второе измерение текста, возможно, также имеет древние корни: это тема ребенка или юноши, которого заманивают полубожественные люди из сидов. Этот мотив очень долго существовал в ирландской литературе и фольклоре. Он играет такую же важную роль в сложных извивах этого текста, как и миф о власти. Автор «Приключений Коннлы» делает смелый шаг. Он переворачивает эту тему (женщина из сидов уводит царственного юношу в блаженное жилище богов) в метафору духовного обращения в христианство и, может быть, точнее – даже в монашескую жизнь. Теперь путь ведет скорее не к сверхъестественной, а к небесной радости.

Очень о многом говорит ключевой и много обсуждавшийся каламбур ближе к началу саги, и здесь опять-таки нужно иметь в виду то, что сказано в оригинале. Женщина из сидов описывает Коннле блаженную жизнь, которой наслаждается ее народ. Она говорит: i síd már at·aam – «мы живем в великом сиде…»[178]. С одной стороны, это означает «мы в большом пустом холме (síd)», но с другой – это прозрачная игра с омонимом síd, «мир». (Может быть, первоначально это одно и то же слово: во всяком случае, они как-то связаны.) То есть возможен другой, столь же верный перевод этой фразы: «мы живем в великом мире», и это предполагает, что ее народ живет в христианском «мире Божьем, который превыше всякого ума» (Послание к Филиппийцам, 4:7)[179]. Метафора «места» превращается в некое состояние: народ этой женщины живет во Христе.

Очевидно, это намеренная двусмысленность. Что менее ясно (и из-за этого постоянно спорят критики) – это почему монашеский автор христианской аллегории обратился к материалам, укорененным в ирландском язычестве, и не в последнюю очередь – к людям из сидов, тем самым существам, которых Тирехан (еще один ученый клирик) обозначил как «земных богов». Да, они были насыщены христианскими значениями, но здесь мы должны задаться вопросом, что мотивировало благочестивого автора из монастыря вообще использовать этих персонажей.

Мы предполагаем, что языческие боги в христианской аллегории становятся проблемой, только если читатель будет настаивать на том, чтобы интерпретировать текст с мифологической, а не с теологической точки зрения. Здесь надо особо выделить доктрину «обожения», аспект христианского учения, в наши дни оставшийся в тени. Однако этот аспект может притязать на то, чтобы быть краеугольным камнем веры, поскольку он дает ответ на вопрос: чем на самом деле является спасение во Христе? Быть спасенным означает принять участие в божественной природе Христа посредством искупления – иными словами, стать Богом. Цитируя Афанасия Александрийского: «Бог стал человеком, чтобы человек смог стать Богом»[180].

Если мы переформулируем эту доктрину, сказав, что люди могли стать богами, а не богом, то это будет необычно, но такая формулировка встречается и в Библии, и у первых Отцов Церкви. В Псалме 81:6–7 Бог говорит: «Я сказал, вы – боги, и сыны Всевышнего – все вы; но вы умрете, как человеки, и падете, как всякий из князей». «Приключения Коннлы», сюжет которых вращается вокруг желания женщины из сида спасти сына короля Коннлу от смерти, можно назвать расширенным комментарием на этот стих[181]. В гэльском мире Псалтырь была наиболее часто копируемой и комментируемой частью Библии; ее использовали, чтобы преподавать начальную латынь ученикам в монастыре, и она была краеугольным камнем для литургии[182]. Как разъясняет Ральф О’Коннор: «Различные ветви литературного образования (чтение, письмо, грамматика, риторика) достигали своей величайшей цели в правильном понимании и распространении библейских текстов, прежде всего псалмов, Евангелий и посланий Павла»[183].

Раннеирландские экзегеты могли находить этот фрагмент особенно полным смысла, поскольку он содержится в одном из пассажей Ветхого Завета, процитированных Иисусом в Евангелии от Иоанна, 10:34: «Не написано ли в законе вашем: “Я сказал: вы – боги?”»[184] Как очевидно из псалма, именно такова была дилемма Коннлы: даже князья должны осознать предложение вечной жизни перед лицом неизбежности смерти. «Боги», поясняет Иисус в Евангелии от Иоанна, это «те, к которым было слово Божие»: группа людей, с которыми легко могли отождествить себя ученые ирландские клирики. Этот пассаж комментировали Отцы Церкви, не в последнюю очередь Климент Александрийский: «А человек, послушный Господу, следующий Ему и признающий исходящие от Него пророчества, становится Его подобием и богом, облеченный в смертное тело». Фактически это остроумное описание сюжета нашей истории[185].


Ирландское Евангелие Святого Галла (факсимильная копия Джона Вествуда).

Westwood, John O., Facsimiles of the miniatures and ornaments of Anglo-Saxon & Irish manuscripts. London: B. Quaritch, 1868


Очевидно, что «Приключения Коннлы» – это история о спасении; если мы предположим, что автор думал в терминах теологии обожения, то проблем станет меньше. Его креативным нововведением стало отождествление «богов» из псалма с местными божествами его собственного острова: он взял их в качестве метафоры для спасенных душ. Таким образом он связал библейский экзегезис с такими фигурами, как Конн и его сын Коннла, персонажами, взятыми из корпуса уже существовавшей местной генеалогической традиции[186]. Если мы прочитаем сагу под таким углом – а это полностью согласуется с точкой зрения Маккона (и Карни до него), – тогда мы, вероятно, в какой-то мере представим то, как могли осознавать прочитанное люди, принадлежавшие к кругу автора: текст подчеркивает то, что подразумевается, и вознаграждает способность читателя видеть новое значение в старых мотивах. Перед нами умы, отточенные практикой библейского экзегезиса; это люди, которые могли легко проводить аналогии между духовными и телесными вещами и размышлять над игрой истинного смысла и того, что на поверхности.

«ПЛАВАНИЕ БРАНА»

Для Маккона женщина из сидов «приглашает Коннлу заглянуть дальше поверхностного притяжения повседневной жизни и посмотреть на вещи такими, какие они есть, – sub specie aeternitatis»[187]. Способы познания сильнее подчеркиваются в «Плавании Брана», еще одном монашеском сочинении, которое также проникнуто мыслями о грехе и искуплении[188]. Как мы уже отметили, «Плавание» настолько четко отражает и переворачивает темы «Приключений Коннлы», что две истории могли быть даже задуманы как дополнение друг к другу; считается, что обе были составлены примерно в одно и то же время. Здесь не хватит места, чтобы подчеркнуть все сходства, но в «Плавании» перед нами – злополучный и менее задумчивый герой, и это гораздо более темная история, чем «Приключения», история-предостережение[189]. Ключевой момент для нашего исследования в «Плавании» – это то, что оно содержит первое появление в ирландской литературе названного по имени языческого божества бога моря Мананнана мак Лира[190].

История рассказывает о том, как однажды Бран, сын Фебала, слышит прекрасную музыку, которая убаюкивает его, и он засыпает. Проснувшись, он видит рядом с собой серебряную ветвь, увешанную белыми цветами, которую он приносит в королевский дом. Затем является женщина «в странном одеянии» и приветствует его изысканным стихотворением в двадцати четырех четверостишиях – про островной рай, где выросла эта ветвь. Там не знают болезней и смерти (точно так же, как в стране Боадага в «Приключениях Коннлы»). Женщина пророчествует о Воплощении Христа, предсказывает рождение «сына женщины, чей супруг неведом», творца неба и земли. Перед тем как уйти, она говорит Брану, чтобы тот отправлялся через море в «Страну Женщин». Когда она исчезает, ветвь выскальзывает из руки Брана – обратите внимание, что у него нет сил, чтобы удержать ее, – и попадает в руку женщины. На следующий день он собирает команду из двадцати шести человек и отправляется в путь. (По контрасту, Коннла отплывает с женщиной, которая явилась ему, но без спутников и только через месяц тревожных размышлений.)

Проведя в море два дня и две ночи (как и предсказывала женщина в своей песне), Бран видит мужчину, который скачет к нему в колеснице. Тот говорит, что он – Мананнан мак Лир, и декламирует одно из самых знаменитых стихотворений в ирландской литературе:

> «Чудо!» – мыслит в лодке Бран,
> Ясен, светел океан.
> Я ж скачу и зрю вдали
> Челн – в цветах моей земли.

> То, что океан
> Для челна, в котором Бран,
> Для коней – сладчайший луг,
> И цветы цветут вокруг.

> Видит Бран
> Волны, ясный океан,
> По Маг Мон скачу я: нет,
> То цветов багряный цвет.

> Брана взоры зрят острей,
> Видят блеск морских коней,
> Реки льют поток вина —
> Мананнана то страна.

> Цвет морей, где ты плывешь,
> Белизна, где ты гребешь, —
> Желто-сизые поля —
> Это гладкая земля.

> Прыг – лосось, такой цветной
> В белой пене пред тобой,
> Пестрый агнец то, теля —
> Это добрая земля[191].

Затем Мананнан обсуждает грехопадение и второй раз за эту историю пророчествует о воплощении Христа. Процитированный выше пассаж не просто прекрасен: все комментаторы считают, что эта речь, как и «Плавание Брана» в целом, в каком-то отношении является сложной и продуманной[192]. Этот пассаж можно прочесть как контраст двух различных способов познания: Бран видит одну версию мира – поверхностную, привязанную ко времени, – в то время как Мананнан замечает совершенно другую, и его взгляд глубже, правдивее и связан с вечностью. Это совершенно очевидно для Джона Кэри и Майрин Ни Хоннхи: они великолепно расшифровали этот слой текста и тем самым «теорию знания» нашего автора[193]. В своем исследовании откровения в ирландской литературе Ни Хоннха пишет: «Тексты, обращающиеся к проблемам человеческого восприятия, описывают ограниченность этого восприятия – неспособность людей видеть свое будущее в вечности, в противоречии с их желанием его вообразить. В терминах божественного времени это будущее уже существует, и поэтому тексты, которые в основном касаются прошлого, или встреч с «древними», бывшими свидетелями этого прошлого, можно прочитать и как аллегорию того, что все человеческое время умещается внутри вечности»[194].

На каком-то базовом уровне высшее знание морского бога можно прочесть как своего рода исполнение желаний со стороны ученых клириков. Для раннесредневекового ирландского ученого сбор знаний – сам процесс познания – включает в себя тщательное исследование значения Писаний, впитывание комментариев и распутывание аллегорий и типологии. Познание также требовало свободно владеть латынью – совершенно чужим языком – помимо своего родного. Зачарованность этой непонятностью и разочарование из-за нее шли рука об руку. Поэтому неудивительно, что размышления по поводу способов познания и разных видов знаний часто встречаются в ранних ирландских текстах[195]. Автор, видимо, думал, что Мананнан и ему подобные не были затронуты первородным грехом, поскольку Мананнан у него говорит:

> И с начала всех веков
> Нас не скрыл земли покров,
> Нет ни старости, ни лет,
> И греха Адама нет[196].

Как у архангелов в «Потерянном рае» Мильтона, способ познания Мананнана – это способ существа, не затронутого грехопадением. Он не тратит на это усилий, познание мгновенно, оно озаряет все: Мананнану не нужно рассуждать и прибегать к дедукции. То, к чему ученые клирики с трудом пытаются подойти, Мананнан знает по своей природе. Знание морского бога – это интеллект-откровение (апокалипсис), понимание как открытие скрытых реалий[197]. Однако Брана, видимо, совершенно не трогают всезнание Мананнана (или он его не понимает), его речи о первородном грехе или перспективы «благородного освобождения» в результате искупления. Показательно, что ему просто нечего сказать. Наоборот, полная сосредоточенность Коннлы на своем яблоке – это образ пищи духовной, которая приходит потому, что человек полностью сдвинул фокус своего внимания[198].


Иллюстрация Беатрис Элвери к сборнику сказок Вайолет Расселл «Герои зари», вышедшему в 1914 г.

Russell, Violet. Heroes of the dawn. New York: The Macmillan Co., 1914


Здесь мы должны снова обратиться к вопросу: что же значит быть спасенным в терминах человеческой онтологии? Действительно ли искупление, которое принес Христос, является всего лишь восстановлением когнитивной и других способностей, которые были от природы присущи людям до грехопадения? Или же искупление предполагает преображение в какое-то невиданное состояние, гораздо более великое и славное? В то время как второе предположение всегда было стандартным ответом теологов, средневековые экзегеты обычно думали в типологическом ключе: они представляли себе Рай как новый Эдем, Христа – как нового Адама и так далее, что подразумевало некоторую двусмысленность. По крайней мере, это очевидно, например, в отъезде Коннлы: он изображает обращение в христианскую и монашескую жизнь (на земле) и вечное спасение (после смерти) – как ни странно, настоящее спасение происходит «за кулисами». Учитывая это (если верно предположение Карни, что яблоко – это плод от Древа Жизни), дом женщины – это Эдем, а также Рай.

Можно усомниться в том, что такие тонкие вопросы действительно волновали авторов или аудиторию этих историй, но вопрос эпистемологии на самом деле тут стоит очень остро. В конце концов, трудно представить себе, на что было бы похоже познание до грехопадения, если только мы не будем опираться на то, что, как сказано в Новом Завете, должно быть свойственно тем, кто искуплен. В Первом послании к Коринфянам (13:12) апостол Павел дает классическое определение последнего: «Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицом к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан». Мананнан, судя по всему, владеет таким всеобщим знанием, и это является, по сути, частью обожения, посредством которого спасение становится доступным благодаря причастности к божественной природе. Существует очень много патристической литературы на тему такого глубокого эсхатологического познания, или ноэзиса, к которому следует подходить через язык парадоксов, поскольку, будучи падшими существами, мы не имеем к нему прямого доступа. Его метафоры и образы обходят изобразительную возможность ума и как бы сами себя разрушают. Это один из способов понять двойное ви́дение Мананнана: как же море может быть землей? Как же одна вещь может быть двумя или две – одной?

В Ирландии, как и в других местах, считалось, что люди, выдающиеся своей святостью, получают как бы предварительные вспышки такого «искупленного» способа познания. Примерно за сто лет или около того до написания «Плавания» Адомнан с Ионы приписал святому Колумбе именно такую способность в рассказе о его жизни. Колумба говорит:

> Есть некоторые люди, хотя их и мало, которым божественной милостью дано то, что они ясно и чрезвычайно отчетливо могут наблюдать все пространство всей земли, обнимая океаны и небеса, в одно и то же мгновение, словно в одном луче солнца, причем охват их сознания чудесным образом расширяется[199].

Однако в этом отношении Ирландия может считаться необычной в том, что (очевидно, без особых оговорок) нечто, по сути, неотличимое от такого способа познания приписывалось в литературных текстах ученым поэтам дохристианского времени. Томас Чарльз-Эдвардс показал, что пророческий взгляд Колумбы сильно напоминает мгновенное, вдохновенное и освещающее знание, которое в литературе принадлежит филидам (этимологически – «видящим»). На ирландском это называлось imbas for-osna – «окружающее знание, которое освещает»[200].

Такое знание, конечно, могло быть вполне уместно для Колумбы и ему подобных, и даже для воображаемых поэтов прошлого, которые, как можно себе представить, были озарены в какой-то степени милостью Божьей от природы. Но что мы должны думать о таком «глубоком» познании, когда рассказ о нем исходит из уст языческого божества, и почему это именно Мананнан?[201] Мы не можем быть полностью уверены, что Мананнан действительно был дохристианским богом, хотя это очень даже вероятно: знаменитый ирландский глоссарий, созданный около 900 года, называет его «богом моря» и утверждает, что когда-то и ирландцы, и бритты считали его таковым[202]. Более того, его имя восходит к *Manaw(i)onagnos, «рожденный на острове Мэн или имеющий природу острова Мэн», что кажется весьма правдоподобным для божества, известного по обеим сторонам Ирландского моря[203].

Здесь можно подметить две вещи. Во-первых, как предполагал Карни, не только аллегорическое измерение «Приключений Коннлы» сохраняло острую актуальность для учащихся, входивших в монашескую жизнь: оно, как и «Плавание Брана», также показывало, как писать на красивом древнеирландском, точно так же как отрывки из римского поэта Вергилия использовались для обучения изящной латыни[204]. Одним из способов изучения такого текста, как «Энеида», была необходимость снабжать пояснениями ссылки на языческие мифы: вполне возможно, что это могло вдохновить на идею вернуть к жизни местных божеств (таких как Мананнан), изображая их в тексте, который в других случаях использовался для преподавания. Если иметь это в виду, то сразу бросается в глаза, что первое появление названного по имени языческого бога в ирландской литературе – морское божество, которое скачет по океану в своей колеснице, – во многом похоже на эпизод в начале поэмы Вергилия, когда появляется римский морской бог и успокаивает шторм, угрожающий герою и его флоту:

> Так же и на море гул затих, лишь только родитель,
> Гладь его обозрев, пред собою небо очистил
> И, повернув скакунов, полетел в колеснице послушной[205],[206].

Прямые отсылки на античную поэзию встречаются редко, и ирландские ученые зачастую не знали источников полностью. Вместо этого они постоянно использовали мифографии, комментарии и компиляции отрывков[207]. Тем не менее это был особенно значимый пассаж в самой важной поэме самого знаменитого поэта Античности. Сцена из Вергилия могла отразиться в памяти клирика, поскольку она содержит первое «эпическое сравнение» в поэме – здесь бога сравнивают с почтенным мужем, государственным служащим, который успокаивает бушующую толпу: необычный городской римский фон этого образа, скорее всего, был полностью чужд для учеников из сельского общества с совершенно иной политической системой[208]. Может быть, введение в «Плавание Брана» морского бога на колеснице – отражающее первое развернутое сравнение в поэме Вергилия – было намеренным и указывало на одну из первых попыток писать истории на местном языке о светских аристократах, таких как Бран?[209] Вопрос остается открытым.

Во-вторых, следует обратить внимание, что в нашем тексте Мананнана нигде не называют богом: он именуется «мужем» (fer), но никогда божеством (día или dé)[210]. Тем не менее есть данные, что автор мог хотеть, чтобы языческое морское божество прочитывалось как аллегория Христа или христианского Бога.

Эта гипотеза менее странная, чем кажется на первый взгляд. В поздней Античности и в раннем Средневековье античных божеств часто использовали в качестве аллегорических символов христианских моральных понятий, особенно в педагогических текстах. (Гораздо позднее, в Средневековье, сам Христос аллегорически изображался в виде Купидона, римского бога желания – с повязкой на глазах и стрелами любви.)[211] Весьма смело предположить, что наш ирландский автор мог пользоваться схожей стратегией с неантичным, местным божеством, особенно в раннем Средневековье, а не ближе к его концу. Однако это будет соответствовать своеобразным (но тем не менее вполне ортодоксальным) теологическим рассуждениям, на которые были горазды раннесредневековые ирландские клирики. Женщина, которая призывает Брана, предсказывает его встречу с Мананнаном и использует термины, которые уже намекают на христианство:

> Муж светлый придет с зарею,
> Равнины осветит собою,
> Там, где прибой, поскачет он вновь —
> Смешает море, в нем будет кровь[212].

Приход зари напоминает «солнце правды» (Малахия 4:2), которое комментаторы интерпретировали как ветхозаветное пророчество о приходе Христа: в таком контексте последняя строка четверостишия не может не напомнить об искупительной Крови Христа.

Еще один фрагмент данных – в латинском письме, которое святой Колумбан написал папе Бонифацию IV в 613 году – примерно за век до того, как, скорее всего, было написано «Плавание». Колумбан изначально происходил из Лейнстера и стал монахом в ульстерском монастыре Бангор, пройдя курс наук под руководством великого учителя по имени Синелл. Позднее он уехал на континент в качестве паломника-изгнанника, и там, как основатель монастырей, он сделал самую блестящую карьеру из всех подобных ему древнеирландских peregrini[213]. В письме он использует живой риторический образ, рассказывая об обращении Ирландии, – Христа, который приходит через море на колеснице: «Всевышний Колесничий этой колесницы, кто есть Христос, истинный Отец, Возничий Израиля, по потокам проливов, по хребтам дельфинов, по вздыбившейся бездне к нам прибыл»[214]. Прекрасно владевший латынью, Колумбан мог подразумевать сравнение с Нептуном у Вергилия, описывая, как воплотившийся Христос спасает человечество от греха – точно так же, как морской бог спасает Энея и его спутников от бури[215]. «Плавание Брана» не обязательно было написано в монастыре Колумбана, Бангоре (но не исключено, что и там), но оно, несомненно, происходит из какого-то северного монастыря. Образ так сильно напоминает изображение Мананнана в нашем тексте, что Маккон предположил: автор делает намеренную аллюзию, переписывая мощный риторический пассаж из работы почтенного монашеского предка[216]. Здесь «глубокое знание» Мананнана, похожее на откровение, превращается в нечто христологическое.

Образ Мананнана действительно может восходить к морскому Христу у Колумбана, но он также, судя по всему, намеренно – прямо и смело – метафорически представляет самого Бога. Это очевидно по самому странному моменту в тексте – явно не случайному сопоставлению двух сверхъестественных рождений: рождения Христа от Бога Отца и рождения героя Монгана, сына Фиахны от Мананнана. Мананнан пророчествует:


Святой Колумбан. Гравюра 1880 г.

Sergey Kohl / Shutterstock.com


> Даст спасенье и свободу
> Царь, что создал неба своды,
> Право светлое вовек —
> Будет Бог, но человек.

> Облик зрят глаза твои —
> Он придет в края твои.
> И приду я к ней домой
> На Маг Лине быть с женой.

> В колеснице Мананнан —
> Образ мужа здесь мне дан,
> Сын рожден ведь будет мне,
> С телом белым, словно мел.

> Бодр я, Мананнан мак Лер
> Здесь на ложе Кайнтигерн,
> В светлый мир мой сын рожден,
> Будет сыном Фиахны он[217].

Предположительно, автор хотел показать некую взаимосвязь между двумя ситуациями – или, по крайней мере, сказать достаточно, чтобы натолкнуть нас на размышления по поводу того, чем они отличаются. Это вызывает недоумение у многих ученых, поскольку Монган, сын Фиахны, скончавшийся в 625 году, был вполне историческим королем одного из народов Ульстера[218]. Чарльз-Эдвардс пишет, что описание языческого бога как отца Монгана было, скорее всего, литературным приемом, отметив при этом: «Поразительно, что такой литературный прием был вообще возможен»[219]. Мананнан предсказывает, что он станет не только отцом мальчика, но и его наставником, и все это должно было служить комплиментом для исторического Монгана (или, скорее, его наследников): текст приписывает Монгану удивительные, практически божественные знания и силу. Карни разумно предположил, что все это было «поэтической гиперболой, говорившей о геройстве Монгана на море», хотя на самом деле в тексте его за такие умения не восхваляют: фактически текст сосредотачивается на его военных успехах и мудрости. Тем не менее Карни, возможно, думал в правильном направлении: в других местах есть намеки на то, что мудрость была качеством, ассоциировавшимся с Мананнаном, и это соответствовало бы «глубокому знанию» в нашем тексте[220]. В риторическом плане быть названным сыном Мананнана означало быть мудрым – качество, которое часто ассоциируется с Монганом в более поздних сагах[221].

Однако аналогия между Монганом и Христом работает, только если Мананнану (по крайней мере, на какое-то время) придать его полную значимость как божества, а не считать его не-падшим человеком или каким-то другим вариантом онтологического компромисса. О христианском спасении Монгана, очевидно, идет речь, когда нам говорят, что «белый отряд возьмет его под колесо облаков в собрание, где нет скорби», – это означает, что ангелы препроводят его душу на небо. Очевидно, в этом тексте есть моменты, которые мы должны понимать буквально, – наряду с моментами, которые буквально понимать не надо, и это вызывает дискомфорт у некоторых критиков, когда они читают раздел о Монгане (Карни едко назвал его «безвкусным»). В этом глубоко христианском тексте что-то предположительно фигуральное – и поэтому ложное – в плане изображения поставлено на одну доску со сходным событием, которое как раз является центральным таинством христианства и поэтому должно быть истинным.

Что же здесь происходит? Похоже, что перед нами типологический эксперимент, где используются местные мифологические фигуры[222]. Типология была ключевым способом средневековой интерпретации Писания, которая воспринимала события и личности в Ветхом Завете как аллегории, предзнаменования или какие-то перевернутые отражения того, о чем говорится в Новом Завете, точно так же как зачатие Монгана отражает зачатие Христа. В результате типология становится подходом к истории, а не просто способом читать Библию. Например, Иона, который провел три дня и три ночи во чреве китовом перед тем, как кит выплюнул его на сухую землю, считался предзнаменованием того, что Христос умрет и спустится в Ад перед тем, как воскреснуть на третий день[223]

# Notes

1

Siur – сестра, anmcharae – по-древнеирландски «исповедник», буквально – «друг души». Прим. перев.

2

W. Doniger, The Hindus: An Alternative History (Oxford, 2010), 23.

3

H. O’Donoghue, English Poetry and Old Norse Myth: A History (Oxford, 2014), 1.

4

Антиквары (или антикварии) – в XVI–XIX вв. ученые-любители, занимавшиеся коллекционированием древностей, рукописей, старинных монет. В Великобритании и Ирландии антиквары занимались преимущественно родной историей, исследуя архивы, архитектурные и археологические памятники, собирая старинные манускрипты (и тем самым зачастую спасая их от уничтожения). Иронический и при этом сочувственный портрет такого ученого мужа нарисован Вальтером Скоттом в романе «Антикварий». Многие основанные в то время общества антикваров до сих пор существуют, например, Королевское общество антикваров Ирландии (с 1849). Прим. перев.

5

В оригинале справочник по произношению представлен в сильно упрощенном виде и рассчитан исключительно на англоязычного читателя (часто произношение древнеирландского слова представлено как сочетание двух английских, например ice и sheathe для ирландского áes síde). Мы постарались сделать древнеирландское произношение понятным для русского читателя, при этом приводя традиционную для русской кельтологии транслитерацию слова и отчасти дополнив пояснения автора к таблице. Некоторые имена в таблице приведены в древне–, другие в среднеирландской или (ранне)новоирландской форме. В транслитерации мы старались ориентироваться на чтение, предложенное автором, которое не всегда совпадает именно с древнеирландской нормой. Традиционное русскоязычное написание названий следует скорее древнеирландскому написанию, чем произношению. Прим. перев.

6

Фактически мы не знаем, как произносилось в древнеирландском мягкое «с» – как [ʃ] или как [s’], так что возможно и произношение [s’ið]. Прим. перев.

7

Пер. А. Кистяковского. Прим. перев.

8

О сложном происхождении грамотности см. E. Johnson, L&IEMI, 9–16, важный анализ A. Harvey, ’Early Literacy in Ireland’, CMCS 14 (Winter, 1987), 1–15, и J. Stevenson, ’The Beginnings of Literacy in Ireland’, PRIA (C) 89 (1989), 137–165.

9

См. ниже.

10

ECI, 182; T. M. Charles-Edwards, ’The Social Background to Irish Perigrinatio’, Celtica 11 (1976), 43–59.

11

ECI, 244; Чарльз-Эдвардс указывает, что святой Колумба, родившийся около 520 года, потомок королевской династии на дальнем северо-востоке, изображается обращающим в христианство пиктов, но никогда своих собратьев-ирландцев – видимо, потому, что к тому времени они в значительной степени уже были обращены. Джонстон (L&IEMI, 14) датирует момент, когда аристократические элиты ухватились за «возможности, предоставленные новой религией», второй половиной VI века.

12

См. замечание Элвы Джонстон (L&IEMI, 114), что ирландская Церковь уже выиграла в «длительной борьбе с организованным и полуорганизованным язычеством» к началу VIII века.

13

Чарльз-Эдвардс (ECI, 201) дает показательное сравнение с древнеанглийской поэмой «Беовульф», которая, как и бо́льшая часть раннесредневековой ирландской литературы, была написана в христианском и монашеском контексте и действие которой так же происходит в дохристианском прошлом. Но ирландские саги кишат бывшими языческими божествами, а в англосаксонской поэме существа вроде Тунора и Водена отсутствуют: как известно, «языческая вера» персонажей – это нечто вроде естественного монотеизма.

14

Недавний подход к смене религии с перспективы ритуальной практики – третья глава работы E. Bhreathnach, Ireland and the Medieval World, AD 400–1000 (Dublin, 2014).

15

См., например, недавнюю работу B. Graziosi, The Gods of Olympus: A History (London, 2013), 1–10.

16

Краткий список стандартных книг на эту тему включает в себя: M.-L. Sjoestedt, Gods and Heroes of the Celts (London, 1949); P. Mac Cana, Celtic Mythology (London, 1970); M. (Aldhouse–)Green, The Gods of the Celts (Gloucester, 1986); A. Ross, The Pagan Celts (London, 1986 [пересмотренное издание]) и B. Raftery, Pagan Celtic Ireland: The Enigma of the Irish Iron Age (London, 1994). Некоторые моменты во всех этих работах можно проверить, чтобы узнать, какой сейчас существует консенсус по отдельным вопросам, посмотрев статьи в CCHE.

17

M. Stanley, ’Anthropomorphic wooden figures: recent Irish discoveries’, в J. Barber, et al. (eds.), Archaeology from the Wetlands: Recent Perspectives [Proceedings of the eleventh WARP conference] (Edinburgh, 2007), 17–30; A. O’Sullivan, ’Exploring past people’s interactions with wetland environments in Ireland’, PRIA (C) 107 (2007), 147–203.

18

Весь вопрос о появлении какой-то формы кельтского языка в Ирландии исключительно сложен: мы не знаем ни когда это произошло, ни кто принес его с собой (если не считать того факта, что переселенцев должно было быть достаточно много), ни с какой степенью насильственности (или без нее) этот язык распространялся. Могли быть распространены сразу несколько кельтских языков (возможно, в течение нескольких веков) перед тем, как господствовать стал язык – предок ирландского. Краткая дискуссия со ссылками – в T. M. Charles-Edwards, ’Introduction: Prehistoric and Early Ireland’, NHI i., lxvi – lxix.

19

См. PB, 221–222 об этих фигурках и возможном диапазоне датировок; также A. Burl, Rites of the Gods (London, 1981), 213, 226–227. Другие ирландские деревянные фигурки были найдены в кранноге Лагор, графство Мит (конец неолита – ранний бронзовый век), и Корли, графство Лонгфорд (определенно датируются железным веком), см. F. Menotti, Wetland Archaeology and Beyond: Theory and Practice (Oxford, 2012), 193.

20

Элизабет Грей дает полезный набор ссылок по большинству ирландских божеств в CMT; см. с. 130–131 по поводу Нуаду; см. также F. Le Roux, ’Le dieu-roi NODONS/NUADA’, Celticum 6 (1963), 425–454, – старая, но полезная работа.

21

E. Ettlinger, ’Contributions to an interpretation of several stone images in the British Isles’, Ogam 13 (1961), 286–304. См. рассуждения о появлении мотива серебряной руки или ноги Нуаду / Нодонта у С. Циммера (он относит его к первым векам н. э.): S. Zimmer, ’The making of myth: Old Irish Airgatlám, Welsh Llaw ereint, Caledonian Ἀργεντοκόξος’, в M. Richter & J.-M. Picard (eds.), OGMA: Essays in Celtic Studies in honour of Próinséas Ní Chatháin (Dublin, 2002), 295–297.

22

См. A&CM, 79–73 по поводу ирландских находок; полезный обзор «водяных» кладов железного века в Британии, а также в Ирландии в R. Hutton, Pagan Religions of the Ancient British Isles (Oxford, 1991), 184–190.

23

Основное описание в P. F. Wallace & R. Ó Floinn (eds.), Treasures of the National Museum of Ireland: Irish Antiquities (Dublin, 2002), 138–139; см. дальнейшую библиографию в Carey, I&G, 555–558.

24

Главным персонажем, встречавшимся с Мананнаном, считается Бран, сын Фебала: от «Фебал» происходит англизированное название «Фойл». Об этой истории см. ниже. О Бройтерском кладе и позднейшей литературе см. Carey, I&G, 355–358, и S. Mac Mathúna, CCHE, v., 1750–1752.

25

Отметим весьма значимое ирландское слово bile, «священное дерево», и (что еще более поразительно) defhid, очевидно, «бог-дерево» (día + fid), что иногда используется для обозначения дерева, которое особо почитается жителями определенной местности. Последнее, однако, может использоваться как синоним для термина fidnemed, что, видимо, означает дерево, растущее на церковной земле, так что насколько этот концепт «языческий», непонятно. См. обсуждение этого вопроса в Bechbretha: an Old Irish Law-Tract on Bee-Keeping, ed. & trans. T. Charles-Edwards & F. Kelly (Dublin, 1983), 108–109.

26

Отметим, что Эдель Вретнах утверждает противоположное, предполагая «относительную стабильность на острове» в своей книге Ireland and Medieval Europe, 41. Накануне обращения, видимо, происходила экономическая экспансия, которая поддерживалась разбойными набегами и торговлей с Римской Британией, см. ECI, 149–163. См. также T. Charles-Edwards, ’Nations and kingdoms’, в After Rome (Oxford, 2003), 25, о свидетельствах того, что какая-то могущественная власть (хотя и не распространявшаяся на всю Ирландию) возникла среди отдельных ирландских племен в середине IV века.

27

По поводу женских кельтских речных божеств см. M. Green, Celtic Godesses (London, 2995), 89–102; речных богов мало, и они засвидетельствованы только в откровенно романизованных контекстах. Марс Кондатис («[бог] слияния рек»), например, ассоциировался с местом, где притоки впадали в реку Уир (и с другими местами); он также встречается и в Галлии; божество реки Тайн изображалось как фигура зрелого мужчины. Однако для греко-римской культуры характерно было представление рек в виде мужчин, и такие примеры могут отражать стирание местных обычаев, хотя почему это происходило в одних случаях, а не в других, сказать трудно; см. Hutton, PB, 242.

28

См. Hutton, Pagan Religions, 155–156; материал в P.-M. Duval, Les dieux de la Gaule (Paris, 1993) и N. Jufer & T. Luginbühl, Les dieux gaulois: répertoire des noms de divinités celtiques connus par l’épigraphie, les textes antiques et la toponymie (Paris, 2001).

29

Археолог Кэтрин Свифт пишет: «…нет веской причины предполагать, что среди ирландских богов существовала иерархия наподобие античного пантеона», но это только подчеркивает проблему того, когда и как именно зародился литературный пантеон; см. ее статью ’The Gods of Newgrange in Irish Literature and Romano-Celtic Tradition’, в G. Burenhult & S. Westergaard (eds.), Stones and Bones (Oxford, 2003), 53–63, на с. 55. Заметим, что Эрик Хэмп поставил под сомнение перевод «добрый бог»: он утверждал, что «Дагда» могло означать «бог добрых (то есть знатных) людей»; см. ’The Dag(h)d(h)ae and his relatives’, в L. Sawicki & D. Shalev (eds.), Donum grammaticum: Studies in Latin and Celtic Linguistics in Honour of Hannah Rosén (Leuven, 2002), 163–169.

30

Возможность такого сценария подчеркивается тем, что несколькими веками позже (но в не менее децентрализованном обществе) элита поддерживала сложный, высокого стиля язык – древнеирландский, причем у нас нет практически никаких данных о диалектах. Язык людей, стоявших ниже по социальному статусу, должен был обладать региональными вариантами, которые, возможно, были довольно существенными. Об этом аспекте древнеирландского см. P. Russell, ’“What was best of every language”: the early history of the Irish language’, NHI i., 405–450, с. 442–443.

31

Bell. Gall. 6. 17. 1–2.

32

Сравните максималистский подход М. Олдхауз-Грин: Caesar’s Druids: An Ancient Priesthood (London & New Haven, 2010) с комментариями R. Hutton, Blood and Mistletoe: The History of the Druids in Britain (London & New Haven, 2009), 2–6; также см. S. B. Dunham, ’Caesar’s perception of Gallic social structures’, в B. Arnold & D. Blair Gibson (eds.), Celtic Chiefdom, Celtic State (Cambridge, 1995), 110–115.

33

О том, что дохристианская Ирландия была «одновременно частью римской и не-римской среды» с контактами через «торговлю и разбойничьи набеги, колонизацию и торговлю рабами», см. Johnston, L&IEMI, 10–12; в примечании 53 она дает ссылки на самые новые материальные свидетельства о существовании торговых сетей между Британией и Ирландией (и далее). Обзор римского влияния в период обращения в христианство см. в: L. Laing, ’The romanization of Ireland in the fifth century’, Peritia 4 (1985), 261–278.

34

См. аргументы в V. Di Martino, Roman Ireland (Cork, 2003), 135–160; они интересны, но зачастую не поддерживаются данными или очень сильно преувеличены.

35

Полезный базовый обзор в: R. Fletcher, The Conversion of Europe: From Paganism to Christianity, 371–1386 AD (London, 1997), 80–92; больше подробностей в ECI, 182–233. Пересказ в этой книге многим обязан Hutton, Pagan Religions, 155–156, автор только добавил некоторые детали.

36

См. ECI, 214–232, где тщательно взвешены все свидетельства. О вероятной датировке Патрика см. E. A. Thompson, Who Was Saint Patrick? (Woodbridge, 1985); оказавший существенное влияние на литературу сборник статей в: D. N. Dumville & L. Abrams (eds.), Saint Patrick, A.D. 493–1993 (Woodbridge, 1999).

37

Предположения по поводу статуса семьи Патрика и значения его миссии см. в: R. Flechner, ’Patrick’s Reasons for Leaving Britain’, in P. Russell & F. L. Edmonds (eds.), Tome: Studies in Medieval History and Law (Woodbridge, 2011), 125–134. Об археологических данных, поддерживающих идею, что контакт с Британией оказал ключевую роль в формировании христианской среды в Ирландии, см. E. O’Brien, ’Pagan and Christian burial in Ireland in the first millennium’, в N. Edwards (ed.), The Early Church in Wales and the West (Oxford, 1992), 130–137. Чарльз-Эдвардс (ECI, 186) делает интересное предположение: работу британских миссионеров облегчало то, что ирландские боги были «зачастую идентичны» тем, кого раньше почитали бритты.

38

См. ECI, 182 и W&TB, 182–183. Рабы в Древней Ирландии, как и в других местах, должны были заниматься тяжелым физическим трудом под постоянной угрозой насилия и сексуальной эксплуатации. Сочинения Патрика замечательны тем, что это единственный рассказ о рабстве из первых рук, который дошел до нас из Античности. О том, что в Риме знали о наличии в Ирландии христиан, и о соображениях, которые стояли за решением послать к ним епископа, см. Bhreathnach, Ireland in the Medieval World, 158.

39

Помимо всего прочего, этот необыкновенный текст является еще и оправданием поведения Патрика в качестве миссионера в контексте споров, которые для нас неясны, но, очевидно, были знакомы его предполагаемой аудитории среди бриттов, см. ECI, 214–233, особенно 218–219.

40

О характере túath периода христианизации см. ECI, 12–15 и After Rome, ed. T. Charles-Edwards, 12–18; о населении см. Bhreathnach, Ireland in the Medieval World, 38–39.

41

Confessio, § 41, в The Book of Letters of Saint Patrick the Bishop, ed. & trans. D. Howlett (Blackrock, 1994), 80, 81.

42

J. Borsje, ’Monotheistic to a Certain Extent. The “Good Neighbours” of God in Ireland’, в A.-M. Korte & M. de Haardt (eds.), The Boundaries of Monotheism: Interdisciplinary Explorations into the Foundations of Western Monotheism (Leiden & Boston, 2009), 56.

43

Мы не хотим сказать, что существует какой-то полный пробел в текстах между концом V и концом VII века: до нас дошел очень сложный и значимый корпус текстов, которые проливают свет на развитие монашества и кодификацию церковного и светского права; многое из этого чрезвычайно трудно понять неспециалисту. Однако про местных богов в этих текстах ничего нет. Хорошее введение в эти проблемы – C. Etchingham, Church organisation in Ireland, A.D. 650 to 1000 (Maynooth, 1999), наряду с незаменимой работой Д. О. Кронина Early Medieval Ireland, 400–1200 (London & New York, 1995).

44

Новый свет на эти проблемы, несомненно, должна пролить работа R. Flechner & M. Ní Mhaonaigh (eds.), Converting the Isles (Turnhout, 2015), результат крупного трехлетнего исследовательского проекта.

45

Наблюдения, касающиеся чуть более позднего периода, VII века, см. в C. Doherty, ’Kingship in Early Ireland’, K&LT, 7–10. Догерти указывает на сохранявшееся среди клириков желание христианизировать ландшафт, и это предполагает, что символическое обращение ландшафта – «переопределение физического мира» – проистекало из христианизации общества и разрушения языческих культов и следовало за ними.

46

См. Bhreathnach, Ireland and the Medieval World, 134–135.

47

F. Kelly, A Guide to Early Irish Law (Dublin, 1988), 60–61, и The Irish Penitentials, ed. L. Bieler (Dublin, 1963), 160. Очень нужно, чтобы кто-то сделал переоценку всех упоминаний о друидах в средневековой ирландской литературе (они слишком легко смешиваются с противоречивыми и созданными в совершенно иных культурных обстоятельствах рассказами античных авторов); см. замечания Hutton, PB, 173.

48

B. Yorke, The Conversion of Britain: Religion, Politics and Society in Britain, 600–800 (Harlow, 2006), 128.

49

L&IEMI, 13.

50

См. J. Borsje ’Druids, deer, and “words of power”: coming to terms with evil in medieval Ireland’, в K. Ritari, et al. (eds.), Approaches to Religion and Mythology in Celtic Studies (Newcastle, 2008), 128–129, о друидах, обращающихся к демонам (то есть своим богам), – в «Житии Патрика» Муирху, созданном в конце VII века.

51

См. ниже и ниже.

52

По поводу видного места, которое продолжал занимать Луг в христианский период, см. T. Ó Cathasaigh, ’The Eponym of Cnogba’, первоначально в Éigse 23 (1989), 27–38, и репринт в M. Boyd (ed.), Coire Sois: The Cauldron of Knowledge (Notre Dame, IN, 2014), 155–164. Основополагающие наблюдения O’Rahilly, EIH&M, 310–314 следует использовать с осторожностью; обзор средневековых ссылок в CMT, 126–127.

53

Британские данные состоят из нескольких личных имен и названий мест, очевидно содержащих это имя бога: валлийское Llywarch < *Lugumarkos, «Жеребец Луга», например, и Карлайл (Carlisle) < Castra Luguvalium, «поселение Лугувала, “того, кто силен, как Луг”», хотя здесь могут быть и другие объяснения. Менее уязвимо для критики имя литературного персонажа Ллеу Ллау Гифса в Четвертой ветви «Мабиногион», поскольку Lleu может происходить независимо только от более раннего Lugus и не может быть заимствованием из ирландского Lug. Обратите внимание на замечание Чарльза-Эдвардса по поводу игры слов с именем Ллеу и названием места Лотиан (Lothian = Lleuddinion, «Крепость Ллеу») в одной из awdlau древневаллийской поэмы «Гододдин» (W&TB, 375).

54

См. его ’Is Lug to be identified with Mercury (Bell. Gall. vi 17, 1)? New Suggestions on an Old Problem’, Ériu 47 (1996), 127–135.

55

Здесь именуют провинцию Коннахт, отличая ее от «коннахтов», ее средневековых обитателей.

56

См. D. McManus, A Guide to Ogam (Maynooth, 1991), 108, и J. Carey, ’Tara and the Supernatural’, K&LT, 42–43, примечание 50. Принято транскрибировать огамические надписи прописными буквами.

57

Bhreathnach, Ireland in the Medieval World, 43–44, отмечает, что Дал Луйгне (dál – это еще один термин для родовой группы) названы в качестве подчиненного народа в саге VIII века «Изгнание Десси».

58

Есть и многие другие. Дважды засвидетельствован LUGUVEC(C) – (= древнеирландское Lugech, Lugach), что, возможно, значит «похожий на Луга» или «воин Луга», в то время как на другом камне, по всей видимости, увековечен поэт по имени Luguttis, вероятно, «преданный Лугу»; об этом см. McManus, A Guide to Ogam, 88, 96, 103–104, 108, 125. Заметим, что групповое название moccu Lugd(a)i, засвидетельствованное в древнеирландском, указывает на более древнее *Luguadiī, что, возможно, также означает «подобные Лугу». По поводу этимологий см. ссылки в J. T. Koch, ’A Swallowed Onomastic Tale in Cath Maige Mucrama?’, в J. Carey, et al. (eds.), Ildánach, Ildírech: A Festschrift for Proinsias Mac Cana (Llandysul, 1999), 69–71.

59

Эти имена могут быть мишенью одного из критических замечаний, сделанных Майером по поводу континентальных и бриттских свидетельств культа Луга. У слова Lugus есть омоним *lugus, что означало «рысь», в переносном смысле в кельтском – «воин» или «герой», и поэтому слова, в которых входит элемент lugu–, не обязательно связаны с богом; Луйгне могло значить «героические», а LUGUQRIT – «тот, кто имеет облик воина». Однако никто не сомневается, что в Ирландии был дохристианский Луг, и смешение между именем бога и словом «воин» могло быть широко распространенным и приводить к намеренным двусмысленностям – особенно потому, что героизм был одним из наиболее очевидных качеств этого бога. Ученые никогда не соглашались по поводу значения самого имени бога; часть предполагает связь с корнем, означающим «свет», но с филологической точки зрения это проблематично. (См. E. Ellis Evans, Gaulish Personal Names (Oxford, 1967), 218–221.) С другой стороны, Джон Кэри недавно бросил сомнение на само существование такого слова для обозначения рыси, и возможно, что значение «воин», «герой» вполне могло быть застывшей метафорой, которая происходит от имени бога; DIL не говорит четко, что позднейшие формы этих слов – lug и Lug – вообще являются отдельными словами. Обо всех этих семантических сложностях см. S. Ziegler, Die Sprache der altirischen Ogam-Inschriften (Göttingen, 1994), 197–200, и J. Carey, ’Celtic *lugus ’lynx’: A phantom Big Cat?’, в F. Josephson (ed.), Celtic Language, Law and Letters: Proceedings of the Tenth Symposium of Societas Celtologica Nordica (Gothenburg, 2008), 151–168.

60

Пока нельзя сказать, что возник хоть какой-то консенсус по поводу вопроса, можно ли просеивать средневековые ирландские тексты в поисках свидетельств о языческих верованиях. В то время как дискуссия, судя по всему, продолжается, одна (весьма влиятельная) точка зрения сводится к тому, что все эти рассуждения ни к чему не ведут. См., например, бескомпромиссную рецензию Элизабет Бойл на книгу Вретнах «Ирландия в средневековом мире». Бойл с осуждением пишет: «…продолжается производство умозрительной прозы перед лицом непреложной истины – у нас нет надежных исторических данных, которые могли бы свидетельствовать о природе дохристианской религии в Ирландии» (Early Medieval Europe [forthcoming, 2016/7]).

61

См., например, R. Parker, On Greek Religion (Ithaca & London, 2011), 70–73; интересно, что множественные «Луги» (если именно это означает Lugoves, упомянутые в посвящениях на широкой территории западной Европы) засвидетельствованы вне Ирландии; об этом см. A. Tovar, ’The God Lugus in Spain’, BBCS 29.4 (1982), 591–599.

62

ECI, 144.

63

См. замечания у Ralph O’Connor, DDDH, 315; также Duanaire Fhinn: The Book of the Lays of Fionn, ed. E. MacNeill & G. Murphy (London, 1953) [ITS 43], iii., 205–206.

64

A. Mac Shamhráin & P. Byrne, ’Prosopography I: Kings named in Baile Chuinn Chétchathaig and The Airgíalla Charter Poem’, K&LT, 164–165.

65

Carey, ’Tara and the Supernatural’, K&LT, 41–44, особенно примечание 49; см. классические высказывания Т. Ф. О’Рахилли по поводу подвергшихся эвгемеризации отражений Луга в EIH&M, 202, 284.

66

О Луге и «божественном» Финне см. J. Carey, ’Nodons, Lugus, Windos’, в C.-M. Ternes, et al. (eds.), Dieux des Celtes / Goetter der Kelten / Gods of the Celts (Luxembourg, 2002), 99–126, а также T. Ó Cathasaigh, ’Cath Maige Tuired as Exemplary Myth’, in Boyd (ed.), Coire Sois, 135–154, at 152–153 (первоначально опубликовано в P. de Brún, et al. (eds.), Folia Gadelica: Essays presented by former students to R. A. Breatnach (Cork, 1983), 1–19). Кроме того: P. Mac Cana, ’Fianaigecht in the pre-Norman period’, в B. Almqvist, et al. (eds.), The Heroic Process: Essays on the Fenian Tradition of Ireland and Scotland (Dublin, 1987), 75–99, и см. более подробное обсуждение этого вопроса ниже, на с. 197–198.

67

См. P. Ó Riain, ’Traces of Lug in early Irish hagiographical tradition’, ZCP 36 (1977), 138–156; ср. D. Blair Gibson о связи между малоизвестным святым племени Айргиалла Лухтигерном, сыном Лугнаха, и ритуальным местом на вершине холма Мугаун в графстве Клэр (From Chiefdom to State in Early Ireland (Cambridge, 2012), 43). Интересная, но, пожалуй, слишком умозрительная, чтобы быть убедительной, работа: B. Lacey, Lug’s forgotten Donegal kingdom: the archaeology, history, and folklore of the Síl Lugdach of Cloghaneely (Dublin, 2012), где доказывается, что существуют следы продолжавшейся связи с богом Lug(us) в агиографии и исторических данных о маленьком и отдаленном раннесредневековом королевстве в Донеголе.

68

Тема исследуется в статье: E. A. Gray, ’Lug and Cú Chulainn: King and Warrior, God and Man’, SC 24/5 (1989/90), 38–52.

69

Táin Bó Cúailnge: Recension I, ed. & trans. C. O’Rahilly (Dublin, 1976), ll.2073–2184. Обратите внимание: Луг говорит, что он, по крайней мере, будет сражаться вместо Кухулина, однако в обоих вариантах «Похищения» (I и II), когда герой просыпается, Луг говорит ему, что фактически сражались мальчики из Эмайн Махи.

70

Энн Дули зашла так далеко, что, по ее предположению, весь этот эпизод вдохновлен одним странным инцидентом в «Исповеди» святого Патрика; см. ее книгу Playing the Hero: Reading the Irish Saga ’Táin Bó Cúailnge’ (Toronto, 2006), 128–135 (где процитирован и переведен этот эпизод из первого варианта саги), см. также 222–237.

71

Сама сага вполне может быть ранней; это зависит от того, когда, по нашему мнению, была написана ключевая утраченная рукопись, «Тетрадь из Дромма Снехта» (Cín Dromma Snechtai). По этому поводу продолжаются длительные дебаты, но дата около 700 года вполне возможна, см. T. Ó Concheanainn, ’The Textual Tradition of Compert Con Culainn’, Celtica 21 (1990), 441–455. Сам текст можно найти в Compert Con Culainn and other stories, ed. A. G. Van Hamel (Dublin, 1933 [reprinted 1978]), 1–8, и перевод в EIM&S, 131–133. По поводу тона см. PPCP, 198–199.

72

О возможном влиянии евангельских рассказов о детстве Христа и о том, как мы должны читать предполагаемую параллель между Христом и Кухулином, см. DDDH, 245, и T. Ó Cathasaigh, ’Mythology in Táin Bó Cúailnge’ в H. L. Tristram (ed.), Studien zur Táin Bó Cúailnge (Tübingen, 1993), 114–132, на с. 126–128, reprt. в Boyd (ed.), Coire Sois, 201–218, at 213–214.

73

См. остроумное наблюдение Томаса О Кахасы (в Boyd (ed.), Coire Sois, 8), что в первом зачатии «оба родителя божественны, в третьем – оба люди. Во втором отец – бог, а мать – человек. В этой последовательности мы видим, как герой служит посредником в оппозиции между богом и человеком».

74

«Зачатие Кухулина» требует гораздо более пристального рассмотрения, чем мы предприняли здесь; заметим, что ретромифологическое прочтение у Мэрион Дин не упоминает возможный сатирический подтекст (’From sacred marriage to clientship: a mythical account of the establishment of kingship as an institution’, в R. Schot, et al. (eds.), Landscapes of Cult and Kingship (Dublin, 2011), 1–21).

75

DDDH, 314.

76

Лугайд Риаб н-Дерг, с которым мы уже встречались выше, считался ключевым предком Дал Куйнн, предков династии Уи Нейллов; см. DDDH, 314. Томас О Кахасы указывает, что Луг представлен в качестве «персонажа, узаконивающего Дал Куйнн (и тем самым – Уи Нейллов) в роли королей Тары» (’The Eponym of Cnogba’, Éigse 23 (1989), 31 [= Boyd (ed.), Coire Sois, 158]).

77

Необходимая книга о королевской власти – B. Jaski, Early Irish Kingship and Succession (Dublin, 2000), особенно 25–88. См. также N. B. Aitchison, ’Kingship, society and sacrality: rank, power, and ideology in early medieval Ireland’, Traditio 49 (1994), 45–75.

78

Jaski, Kingship and Succession, 25.

79

Jaski, Kingship and Succession, 57–88.

80

Плодотворный анализ вопроса у Маккона: PPCP, 155–158; см. также DDDH, 278.

81

P. O’Leary, ’A Foreseeing Driver of an Old Chariot: Regal Moderation in Early Irish Literature’, CMCS 11 (Summer, 1986), 16, процитировано в DDDH, 308.

82

L&IEMI, 77.

83

См., например, поэму Куана уа Лоткайна (умер в 1024-м) о Тальтиу, где разъясняется этимология, поскольку праздник именуется «Лугнасад Луга» (Loga Lugnasad); Metrical Dindshenchas, ed. & trans. E. J. Gwynn (5 vols., Dublin, 1903–35), iv. 150.46.

84

См. M. MacNeill, The Festival of Lughnasa: A Study of the Survival of the Celtic Feast of the Beginning of Harvest (London, 1962), 311–338.

85

См. DIL s.v. В «Словаре Кормака» (ок. 900 года) это слово приводится как násad, что, видимо, означает «поминальное собрание», хотя, возможно, это просто догадка глоссатора, основанная на самом слове «Лугнасад», см. F. Kelly, Early Irish Farming (Dublin, 2000), 459. Идея, что праздник мог зародиться из погребальных игр Тальтиу, могла сама по себе быть вдохновленной омонимом (nás в DIL), означающим «смерть, казнь», и вся история была придумана тогда, когда праздник, первоначально проводившийся в честь божества, был обновлен и приобрел «историчность». Очень соблазнительно было бы (вместе с DIL) увидеть тут связь с глаголом nascid, «связывать», в том числе связывать клятвой или юридическим контрактом; первоначальный Лугнасад мог подразумевать заключение политических и социальных контрактов под наблюдением бога Луга, само имя которого, как предполагают ученые, может происходить от *lugiom, «клятва»: таким образом, Луг – не только бог королевской власти, но и бог связей и поручительств. Но здесь мы опять излишне увлеклись предположениями. По поводу Луга и клятв см. J. T. Koch, ’Further to tongu do dia toinges mo thuath etc.’, ÉC 29 (1992), 249–261.

86

ECI, 278–279.

87

J. Carey, ’Tara and the Supernatural’, K&LT, 43–44; глосса к «Разговору двух мудрецов» (сага X века) гласит: «Это Луг изобрел оэнах, и мяч, и конскую плеть» (is e Lug ar·ránic oenach ocus liathróit ocus echlaim): два последних предмета метонимически обозначают виды спорта, в которые играют во время оэнаха. См. Immacallam in Dá Thuarad, ed. W. Stokes, RC 26 (1905), § 120. Эти традиции вполне могут быть древними – можно вспомнить утверждение Цезаря (Bell. Gall. 6.17), согласно которому галльский Меркурий (под которым мог иметься в виду бог Луг) считался «изобретателем всех искусств», – но главный момент в том, что эти искусства оказались столь же важными в новой, христианской жизни.

88

Классическая статья об историческом аспекте: D. A. Binchy, ’The Fair of Tailtiu and the Feast of Tara’, Ériu 18 (1958), 113–138.

89

C. Swift, ’Óenach Tailten, the Blackwater valley, and the Uí Néill kings of Tara’, в A. P. Smith, (ed.), Seanchas: Studies in Early and Medieval Irish Archaeology, History, and Literature in Honour of Francis J. Byrne (Dublin, 2000), 109–120, at 119.

90

Óenach Tailten мог быть, по сути, весьма мужским делом, и происходившие там события были предназначены только для мужчин: поэма эпохи высокого Средневековья о еще одном оэнахе на Лугнасад, происходившей раз в три года ассамблее в Кармуне, считает, что надо упомянуть о том (предполагается, что это что-то неожиданное), что оэнах посещают не только мужчины, но и женщины, хотя они не смешиваются друг с другом. См. Kelly, Early Irish Farming, 459.

91

PPCP, 158–159; K. McCone, ’A Tale of Two Ditties’, в L. Breatnach, K. McCone, & D. Ó Corráin (eds.), Sages, saints and storytellers: Celtic studies in honour of Professor James Carney (Maynooth, 1989), 137–139.

92

DDDH, 280.

93

Baile in Scáil: The Phantom’s Frenzy, ed. & trans. K. Murray (Dublin, 2004) [ITS 58], 16–17 (краткое обобщение значимости Луга в саге). Английское название «Безумие призрака» (The Phantom’s Frenzy) стало общепринятым, хотя «экстатическое пророчество сверхъестественного существа» было бы более точным переводом ирландского Baile in Scáil.

94

Об этой поэме и ее контексте см. J. Carey, ’From David to Labraid: sacral kingship and the emergence of monotheism in Israel and Ireland’, в K. Ritari, et al. (eds.), Approaches to Religion and Mythology in Celtic Studies (Newcastle, 2008), 2–27. Она могла повлиять на «Безумие призрака», см. Baile in Scáil, ed. & trans. Murray, 16–17.

95

ECI, 186; какая именно родовая группа подразумевалась под словом corcu – вопрос спорный. На гиберно-латинский оно обычно переводится как gens, «народ» (см. анализ в ECI, 96–100), однако само понятие, видимо, становится все более устаревшим к VIII веку. На самом деле тут есть и связь с Лугом, поскольку легендарный король Тары Лугайд Мак Кон (потенциально одна из очеловеченных версий Луга) в ранних текстах именовался Мак Кон мокку Лойгде – из этой династии, см. K&LT, 164–165.

96

Сохранилась в промежуточной гойдельской форме LOGIDDEAS на огамическом камне из Томастауна, графство Килкенни; об этом см. L&IEMI, 81; об этом имени см. замечания T. Charles-Edwards, Early Irish and Welsh Kinship (Oxford, 1993), 155.

97

EIH&M, 3; McManus, Guide to Ogam, 75.

98

Боанд можно закономерно вывести из *bou-vindā («Корова-белая», «Белая, как корова»). Это название засвидетельствовано в форме Bououinda у греческого географа Птолемея, что отражает ситуацию около 150 года н. э. Другой пример, на этот раз из Британии, – река Уорф, от (латинизированного) бриттского Verbeia, – если это слово действительно родственно, что вполне вероятно, древнеирландскому ferb, довольно необычному слову, также означавшему «корова»; см. EIH&M, 3, и G. Isaac, Place-names in Ptolemy’s Geography: an electronic data base with etymological analysis of the Celtic name-elements [CD-ROM] (Aberystwyth, 2004). О более поздней связи между холмом Наут, расположенным в нескольких сотнях ярдов от Бойна, и сверхъестественной женщиной, Буи (Buí), чье имя может значить «подобная корове» (от *bouvjā), см. A&CM, 24, и H. Wagner, ’Origins of pagan Irish religion’, ZCP 38 (1981), 6.

99

О раннем могуществе и затем упадке Корко Лойгде см. Corcu Loígde, см. D. Ó Cróinín в NHI i., 227.

100

Cóir Anman: A Late Middle Irish Treatise on Personal Names, i., ed. & trans. S. Arbuthnot [ITS 59] (Dublin, 2005), 102–103, перевод на с. 140; Автор написал среднеирландскую форму laeg как древнеирландское loíg, чтобы этимологическая связь была очевидной.

101

Есть четыре (или пять) женских персонажей, которых всех зовут Маха; три из них явно связаны с поселением железного века Эмайн Маха (Наван-форт, графство Арма), см. J. Carey, ’Notes on the Irish war-goddess’, Éigse 19 (1983), 263–275.

102

Обратите внимание на разбор у Чарльза-Эдвардса предположения Иана Макнейлла, что в «гентильных» именах с формой moccu «X» X иногда означает божественного предка данного народа; другим примером помимо Корко (мокку) Лойгде могут быть Корко Дуйбне, народ из современной баронии Коркагини, поскольку огамические надписи с фразой MUCCOI DOVVINIAS предполагают (хотя и не доказывают) существование утраченной богини Довинии (Doviniā), на древнеирландском – Дуйбен или Дуйбне (Early Irish and Welsh Kinship, 150, 155). См. Blair Gibson, From Chiefdom to State, 28, 56, где позиция Чарльза-Эдвардса предстает в несколько преувеличенном виде.

103

Пер. Е. Афонасина. Прим. перев.

104

Borsje, ’Monotheistic to a Certain Extent’, 58. См. также P. Sims-Williams, ’Kaer Sidi and Other Celtic Otherworld Terms’, в IIMWL, 53–78.

105

См. A&CM, 56, и особенно J. Carey, ’The Location of the Otherworld in Irish Tradition’, Éigse 19 (1982), 36–43.

106

Sims-Williams (IIMWL, 63) указывает, что ирландский «иной мир» не является чем-то единым: видимо, там не единое параллельное измерение с разными входами, но множество различных и, возможно, не связанных друг с другом параллельных миров. Заметим, что природный холм также может быть сидом: ср. I&G, 16 fn.3.

107

См. H. Wagner, ’Studies in the Origins of Early Celtic Traditions’, Ériu 26 (1975), 1–26, на с. 7. В ставшей уже классической статье Т. О Кахасы пишет, что «иной мир в ирландской традиции должен быть… укоренен в древних идеях» (’The Semantics of síd’, в Boyd (ed.), Coire Sois, 19–34, at 28 [статья первоначально опубликована в Éigse 17 (1977–1979), 137–155]).

108

IIMWL, 56–57, ясно излагает этимологию и семантику, и там даны ссылки на обширные прошлые дискуссии, среди которых ключевой является статья Ó Cathasaigh, ’The Semantics of síd’, в Boyd (ed.), Coire Sois, 19–34. Недавное исследование – в словаре Р. Матасовича (R. Matasović, Etymological Dictionary of Proto-Celtic (Leiden & Boston, 2009), 326): он согласен с тем, что это одно и то же слово, и пишет, что «странная комбинация значений “курган” и “мир” должна иметь свои корни в кельтской мифологии».

109

P. Sims-Williams, Ancient Celtic Placenames in Europe and Asia Minor (Oxford, 2006), 111, см. также 106–107. В древних кельтских топонимах есть формы на sed– и sīd–; список последних очень интересен, но из него трудно что-то извлечь. Симс-Вильямс, что показательно, считает их слишком разнородными, чтобы их стоило наносить на карту, и высказывает негативные комментарии по поводу таких названий, как (например) Сидон (291).

110

Римский поэт Лукан упоминает о поверье друидов, что души избегают смерти и живут в «ином мире» (orbe alio), однако заметьте: Симс-Уильямс показал, что, возможно, ошибкой было бы считать, будто это выражение означает «мир иной» в том смысле, в котором оно используется сейчас, IIMWL, 54.

111

Датируемая I веком н. э. галльская табличка из Шамальера содержит термин andedion, что, возможно, означает «боги внизу»; анализ см. в P.-Y. Lambert, La Langue Gauloise (Paris, 1994), 150–159, с дополнением в CHA, 2–3 и CCHE i., 398–399. Дискуссионной также является существующая галльская посвятительная надпись с дательным множественного числа ανδοουνναβο (andoounnabo): это может быть предшественником обычного валлийского названия иного мира – Аннувн (Annwfn), что, возможно, значит, «не-мир»; см P. de Bernardo Stempel, ’A Welsh Cognate for Gaul. ανδοουνναβο?’, BBCS 36 (1989), 102–105, что оспаривает P.-Y. Lambert, ’Gaulois ΑΝΔΟΟΥΝΝΑΒΟ’, ÉC 27 (1990), 197–199; см. также F. O. Lindeman, ’Varia III.2: Gaulish ανδοουνναβο’, Ériu 42 (1991), 146.

112

См. обсуждение в PB, 270 и 439, примечания 106 и 107 (ссылки на данные раскопок).

113

PB, 270–273; см. также C. Swift, Ogam Stones and the Earliest Irish Christians (Maynooth, 1997), 19–20.

114

Очевидно, посвященных Марсу, Минерве и местному богу, изображавшемуся со змеей с головой барана, см. C. Swift, ’The Gods of Newgrange in Irish Literature and Romano-Celtic Tradition’, в G. Burenhult & S. Westergaard (eds.), Stones and Bones (Oxford, 2003), 59.

115

A&CM, 27; B. Raftery, ’Iron-age Ireland’, NHI i., 158–159; более широкое описание Лохкрю см. у G. Cooney, Landscapes of Neolithic Ireland (Abingdon, 2000), 158–163.

116

Примерно 19 км. Прим. ред.

117

E. Rynne, ’Celtic Stone Idols in Ireland’, в C. Thomas (ed.), The Iron Age in the Irish Sea Province [Council for British Archaeology Research Report 9] (London, 1972), 79–98.

118

См. J. Carey ’Time, Memory, and the Boyne Necropolis’, PHCC 10 (1990), 24–36; обзор в Cooney, Landscapes of Neolithic Ireland, гл. 5, и A&CM, 15–18. См. также C. O’Kelly, Illustrated Guide to Newgrange and the other Boyne monuments (3rd edn., Ardnalee, 1978), и магистральное исследование великого археолога, изучавшего этот объект: M. J. O’Kelly, Newgrange: Archaeology, Art and Legend (London, 1982).

119

G. Stout, Newgrange and the Bend of the Boyne (2002), особенно 48ff, 62ff.

120

Археология в M. J. O’Kelly, F. M. Lynch, & C. O’Kelly, ’Three passage-graves at Newgrange, Co. Meath’ PRIA 78 (C) (1978), 249–352. См. также Swift, ’The Gods of Newgrange’, 58.

121

ECI, 156.

122

Если современный Колп близ Дрохеды – это действительно средневековый Инбер-Колпта, как предполагает Чарльз-Эдвардс (ECI, 156).

123

Bhreathnach, Ireland in the Medieval World, 152–153; медальоны воспроизведены на иллюстрации 8.

124

Ссылки собраны в A&CM, 17–18; важное обсуждение в статье C. Swift, ’Pagan monuments and Christian legal centres in early Meath’, Ríocht na Midhe 9.2 (1996), 1–26.

125

Такова была точка зрения М. Дж. О’Келли в Newgrange, 47–48.

126

Хотя не сказать, чтобы их совсем нет: см. Swift, ’Pagan Monuments’, 2.

127

Свифт готова предположить, что в позднюю доисторическую эпоху произошло вторжение в долину Бойна из Британии, см. ’The Gods of Newgrange’, в Burenhult (ed.), Stones and Bones, 55.

128

См. ’Nodons in Britain and Ireland’, ZCP 40 (1984), 1–22.

129

Обратите внимание на обсуждение концепции numina в M. Beard, J. North, & S. Price, The Religions of Rome: A History (2 vols., Cambridge, 1999), i., 30–31.

130

См. A. Hall, Elves in Anglo-Saxon England: Matters of Belief, Health, Gender, and Identity (Woodbridge, 2007). После обращения в христианство англосаксы, видимо, достаточно медленно переключались на то, чтобы считать эльфов демонами; во многих текстах они сохраняют позитивные ассоциации (не в последнюю очередь в личных именах). Хотя обратите внимание на двусмысленности, отмеченные у C. Saunders, Magic and the Supernatural in Medieval English Romance (Cambridge, 2010), 95.

131

S. Semple, ’A Fear of the Past: the Place of the Prehistoric Burial Mound in the Ideology of Middle and Later Anglo-Saxon England’, World Archaeology 30 (1998), 109–126.

132

Не могу разделить уверенность Шеймуса Макмахуны, который пишет, что люди из сидов «первоначально были сверхъестественными существами, ведавшими растительностью и плодородием, и, возможно, функционировали иногда как хранители огня и священной королевской власти») (’The Relationship of the Chthonic World in Early Ireland to Chaos and Cosmos’, у J. Borsje, et al. (eds.), Celtic Cosmology: Perspectives from Ireland and Scotland (Toronto, 2014), 53–76, at 74). На с. 75 он прямо сравнивает их со скандинавскими эльфами.

133

’athair a ssídaib’; Táin Bó Cúailnge, Recension I, ed. & trans. C. O’Rahilly (Dublin, 1976), l.2109, 65, 183.

134

Знания Тирехана об историческом Патрике, который жил на двести лет раньше, были ограниченны, хотя под рукой у него были тексты сочинений святого. К полученной оттуда информации он добавил целый ряд местных историй и традиций, облекая все это в форму кругового объезда через северную половину Ирландии, который предпринял Патрик. Целью написания его труда было повысить авторитет епископов Арма, наследников общины Патрика, и подчеркнуть их связь с самой важной династией центра Ирландии; см. ECI, 9–10.

135

Анализ в Bhreathnach, Ireland in Medieval Europe, 145–146; обсуждение и ссылки на местоположение Круахана в A&CM, 9–10, 56, 58–61, 109–110.

136

The Patrician Texts in the Book of Armagh, ed. L. Bieler с F. Kelly (Dublin, 1979), § 26, 142, 143; альтернативный перевод всего эпизода в CHA, 210–211.

137

Patrician Texts, ed. Bieler, 142.

138

Добавления состоят в том, что четко прописаны субъект («две девушки») и объект («Патрик и его последователи») и обозначено, что deorum terrenorum следует считать пояснением к слову «сидов» (по нашему мнению), поэтому вставлено тире и слова «то есть».

139

Основная трудность в интерпретации в том, что латинский язык в этом предложении странноват. В латыни есть два слова, обозначающих «или», – aut и uel. Aut разделяет слова, которые взаимно исключают друг друга («у вас будет мальчик или девочка»?), в то время как uel отделяет два слова, которые обозначают идентичные или похожие вещи («возьмите один “синенький”, или баклажан»). Тот факт, что словосочетание deorum terrenorum стоит в том же падеже, что и ирландское слово side, то есть в родительном множественном, заставляет предполагать, что первое – это пояснение ко второму, объясняющее читателю значение местного ирландского слова; но мы могли бы ожидать, что здесь будет использоваться uel, а не aut, так что проблема все равно остается. Тем не менее представляется ясным, что именно Тирехан имел в виду, хотя он и мог бы выразить это более обычным образом – uiros side.i. deorum terrenorum.

140

Taidbsiu – это отглагольное существительное от do·adbat, «показывать(ся)»; fantas(s)ia – в конечном счете греческое слово, заимствованное в латинский; оно происходит от глагола φαίνεσθαι, «появляться».

141

Так, Макмахуна полагает, что из этого следует, будто сам колодец был «местом доступа» (но мы не так в этом уверены). См. его статью ’The Relationship of the Chthonic World’, 55–56.

142

Тирехан, конечно, мог написать что-то вроде «богов, обитающих в курганах» (deorum tumulos incolentium) или «богов подземных» (deorum subterrenorum). Вполне возможно, что на этот пассаж повлияла фраза «вижу как бы бога, выходящего из земли» (1-я книга Царств, 28:13); в середине VII века толкователь, известный как «Ирландский Псевдо-Августин», написал комментарий к этому тексту, обсуждая, могут ли духи образовывать призрачные иллюзии из воздуха; об этом см. J. Carey, King of Mysteries: Early Irish Religious Writing (Dublin, 1998), 71. С другой стороны, Тирехан был все-таки намного ближе к ирландскому язычеству, чем мы, и некоторые его замечания на этот счет звучат вполне правдиво, например про «божественный» колодец в Слане и о друидической доктрине, согласно которой мир будет уничтожен огнем. Об этом см. J. Carey, ’Saint Patrick, the Druids, and the End of the World’, History of Religions 36:1 (1996), 42–53.

143

Patrician Texts, ed. Bieler, 142; перевод (после первой строчки) из CHA, 210.

144

Об этом см. C. Doherty, ’Kingship in early Ireland’, K&LT, 8. Варианты этого пассажа фигурируют в более поздней агиографии святого Патрика, самый последний в «Трехчастном житии», написанном в IX веке. Можно задаться вопросом, не повлияли ли они на описание языческой молитвы в ирландском переводе «Энеиды» Вергилия, сделанном в XI веке. Он начинается: «Боги неба и земли, вод, потоков и рек»; как замечает Эрих Поппе, это уже ирландское добавление, так как в поэме Вергилия Эней обращается только к нимфам и реке Тибр. См. его статью ’Imtheachta Aeniasa: Virgil’s Aeneid in Medieval Ireland’, Classics Ireland 11 (2004), 74–94.

145

См. замечания Кима Маккона в PPCP, 141 и Ральфа О’Коннора в DDDH, 279.

146

Возможным исключением является «Гимн Фиакка» (предположительно, VIII век), где говорится, что ирландцы «почитали сидов, они не верили в божественность Истинной Троицы» (Thesaurus Paleohibernicus, ed. & trans. W. Stokes & J. Strachan (Cambridge, 190 3–5, reprt. Dublin, 1975), ii., 317). Но это может быть иллюзия: несмотря на то что англизированное «ши» повсеместно обозначает «ирландские языческие боги», «народ фэйри» в сочинениях XIX века, в ирландском, видимо, оригинальное слово (síde) в этом смысле использовалось редко, и в DIL бесспорных примеров этого нет. Так, первоначальный автор «Гимна» мог иметь в виду, что ирландцы-язычники «почитали курганы», и это, как мы уже видели, вполне могло быть правдой. Последний момент отмечает Симс-Уильямс в IIMWL, 67, примечание 119. [Отметим, что средневековый комментатор «Гимна» понял и пояснил фразу adortaís síde однозначно – как síthaige noadraitís, «почитали обитателей волшебных холмов». Прим. перев.]

147

Сид Круахана, видимо, имел особо зловещую репутацию: он часто ассоциировался с чудовищами, войнами и богами разрушения, см A&CM, 56–81.

148

Гендерные стороны этого эпизода отмечены Дж. Ф. Надем в рецензии на C. Harrington, Women in a Celtic Church: Ireland 450–1150 (Oxford, 2002), Speculum 79.4 (2004), 1085–1088, и в его же ’Myth and Legendum in Medieval and Modern Ireland’, в G. Schrempp & W. Hansen (eds.), Myth: A New Symposium (Bloomington, IN, 2002), 124–138, на с. 126–127.

149

Хотя «сага» – древнескандинавский термин, это удобное краткое обозначение и для прозаической литературы на ирландском.

150

J. M. Wooding, ’Reapproaching the Pagan Celtic Past – Anti-Nativism, Asterisk Reality and the Late-Antiquity Paradigm’, Studia Celtica Fennica 6 (2009), 51–74, на с. 51.

151

Единственную попытку объяснить переворот в исследованиях средневековой Ирландии для массового читателя сделал (что характерно) не кельтолог, а историк: см. Hutton, Pagan Religions of the Ancient British Isles, 148–149; в этой книге все написано очень четко, но с тех пор все-таки прошло уже двадцать пять лет. На с. 142–143 в той же работе Хаттон мягко критикует обращение со средневековыми источниками со стороны приверженцев современной «кельтской духовности».

152

См. DDDH, 244.

153

L&IEMI, 20.

154

Полезное обсуждение у T. Ó Cathasaigh, ’Early Irish Narrative Literature’, в K. McCone & K. Simms (eds.), Progress in Medieval Irish Studies (Maynooth, 1996), 55–64.

155

Об этом пишет J. Carey, ’The Three Things Required of a Poet’, Ériu 48 (1997), 41–58.

156

С другой стороны, будет вполне разумно предположить, что в дохристианской Ирландии существовали ученые люди с высоким статусом, которые могли быть отчасти грамотны: то, что в каком-то виде класс грамотных людей существовал в до– и отчасти уже в христианской Ирландии, показывают самые ранние огамические надписи. Однако неразумно будет считать, что эти люди были связаны с элитными сообществами ученых в раннехристианской Ирландии, причем их идентичность и программа обучения оставались неизменными с языческих времен.

157

Wooding, ’Reapproaching the Pagan Celtic Past’, 69.

158

Продолжающие сохранять свою ценность примеры такой нативистской позиции можно увидеть в: P. Mac Cana, Celtic Mythology, и его ’Mythology and the Oral Tradition: Ireland’, в M. J. Green (ed.), The Celtic World (London, 1995), 779–784.

159

Странно звучащий для нас термин «класс мандаринов» (mandarin class) – отсылка к устаревшему названию чиновников императорского Китая. Сравнивая ученых людей Древней Ирландии и Китая, Д. О Коррань, К. Маккон и их последователи имели в виду, что в том и другом случае перед нами привилегированный класс, право проникнуть в который давало в первую очередь образование (как известно, в старом Китае будущие чиновники должны были сдавать экзамены). Как слово «мандарины», так и термин literati (латинское «грамотные (люди)») для обозначения ученых клириков, с нашей точки зрения, не очень удачны, но они прочно укоренились в историографии раннесредневековой Ирландии, и поэтому мы оставляем их как есть. Прим. перев.

160

Классическую формулировку этой точки зрения см. в: D. Ó Corráin, ’Irish Origin Legends and Genealogy: Recurrent Aetiologies’, T. Nyberg, et al. (eds.), History and Heroic Tale: A Symposium (Odense, 1985), 51–96, особенно с. 51–52.

161

NHI i., lxxviii.

162

Хорошим примером того, как нативистская, по сути, позиция может также учитывать множество нюансов, служит эта статья: T. Ó Cathasaigh, ’Pagan Survivals: the Evidence of Early Irish Narrative’, в P. Ní Chatháin & M. Richter (eds.), Ireland and Europe: The Early Church/Irland und Europa: die Kirche im Frühmittelalter (Stuttgart, 1984), 291–307, reprt. в Boyd (ed.), Coire Sois, 35–50.

163

Wooding, ’Reapproaching the Pagan Celtic Past’, 65.

164

L&IEMI, 20.

165

L&IEMI, 20.

166

Стандартное издание: Echtrae Chonnlai, ed. & trans. K. McCone, в Echtrae Chonnlai and the Beginnings of Vernacular Narrative Writing in Ireland (Maynooth, 2000). См. также J. Carey, ’The Rhetoric of Echtrae Chonlai’, CMCS 30 (1995), 41–65, и теперь еще K. Hollo, ’Allegoresis and Literary Creativity в Eighth-Century Ireland: The Case of Echtrae Chonnlai’, в J. Eska (ed.), Narrative in Celtic Tradition: Essays in Honor of Edgar M. Slotkin [CSANA Yearbook 8–9] (Hamilton, NY, 2011), 117–128.

167

Лингвистические тонкости датировки текста очень сложны. См. Echtrae Chonnlai and the Beginnings of Vernacular Narrative Writing in Ireland, ed. & trans. K. McCone (Maynooth, 2000), 29–41, о дате составления «Приключений»; в той же книге (44, 47–48) Маккон высказывается за дату «VIII век, скорее до 750 года, чем нет» относительно «Плавания Брана». Дж. Кэри (’On the interrelationships of some Cín Dromma Snechtai texts’, Ériu 46 (1995) 71–92) выступает за раннюю дату «Приключений Коннлы», возможно, даже около 688-го. А. Натт и К. Мейер (The Voyage of Bran son of Febal to the Land of the Living (London, 1895–1897), 148–149) выдвинули идею (потом отказавшись от нее), что оба текста сочинены одним автором. Маккон (Echtrae Chonnlai, 47) полагает, что «Приключения Коннлы» были сочинены непосредственно перед «Плаванием Брана». Дж. Кэри (’On the Interrelationships’, 85) согласен с тем, что первое повлияло на второе.

168

Echtrae Chonnlai, ed. McCone, 119.

169

’The Deeper Level of Early Irish Literature’, Capuchin Annual ’69 (1969), 160–171, на с. 162–164 – статья, которая положила начало всей последующей дискуссии о смысле и воздействии этой саги.

170

Эта история в том виде, в котором мы ее имеем, сама по себе не может быть очень древней: есть явные свидетельства того, что исчезновение Коннлы в ином мире было намеренно обставлено так, чтобы заменить более древнюю традицию, где конец Коннлы был более обычным, см. Echtrae Chonnlai, ed. McCone, 49.

171

Здесь мы можем лишь очень кратко суммировать аргументы в пользу аллегорического прочтения, но см. Echtrae Chonnlai, ed. McCone, 100–103, а также (в более полемическом ключе) его же PPCP, 157–158, см. критическую, но конструктивную рецензию П. Симса-Уильямса в Éigse 29 (1996), 181–196. Заметим, что Холло (’Allegoresis and Literary Creativity’, 123–127) излагает причины считать, что небиблейский текст мог быть написан так, чтобы его можно было прочесть аллегорически – таким способом, который обычно прилагался к Священному Писанию.

172

Маккон (Echtrae Chonnlai, 105) указывает на то, что типологически эта женщина соответствует самому Патрику и что житие, написанное Муирху в середине VII века, могло оказать существенное влияние на текст. Холло (’Allegoresis and Literary Creativity’, 122–123) предполагает, что в женщине кроется некое отражение мудрости, и отождествляет ее с библейской фигурой Премудрости Божьей.

173

Echtrae Chonnlai, ed. McCone, 166–170. Все цитируемые переводы на английский из этого текста принадлежат Маккону.

174

Echtrae Chonnlai, ed. McCone, 174–181.

175

Echtrae Chonnlai, ed. McCone, 82; Augustine, De Civitate Dei, xiii.20 and xiv.26, в The City of God against the Pagans, trans. G. E. McCracken and W. Green (7 vols., London, 1957–1972), iv., 214, 394.

176

Маккон темпераментно обсуждает эту тему в Echtrae Chonnlai, ed. McCone, 77–95.

177

Echtrae Chonnlai, ed. McCone, 55.

178

Echtrae Chonnlai, ed. McCone, 134–136; см. Ó Cathasaigh, ’The Semantics of síd’, reprnt. в Boyd (ed.), Coire Sois, 19–34, на с. 21. О Кахасы приводит существенные аргументы в пользу того, что это могла быть глосса, которая пробралась в текст.

179

На это указывали многие комментаторы, см. Hollo, ’Allegoresis and Literary Creativity’, 118: Холло блестяще подметила, что апостол Павел пишет: «…ибо Он есть мир наш» (послание к Ефесянам, 2:14); Христос ломает преграду между иудеями и язычниками. Автор текста мог проводить аналогию между этим примирением и примирением между языческим прошлым и христианским настоящим, встроенным в эту историю.

180

Ириней, Иустин Мученик и Максим Исповедник (а также многие другие) обсуждали эту тему; см. патрологический обзор в A. N. Williams, The Ground of Union: Deification in Aquinas and Palamas (Oxford, 1999); а также M. J. Christensen & J. Wittung (eds.), Partakers of the Divine Nature: the History of Development of Deification in the Christian Traditions (Madison, 2007).

181

Этот текст настолько пронизан библейской матрицей, что, судя по всему, в рассказе есть не один, а несколько таких преобразованных библейских пассажей; Маккон (Echtrae Chonnlai, 105) указывает на то, насколько хорошо пассаж из Евангелия от Матфея (19:29) может быть применен к Коннле: «И всякий, кто оставит домы, или братьев, или сестер, или отца, или мать, или жену, или детей, или зе́мли, ради имени Моего, получит во стократ и наследует жизнь вечную».

182

ECI, 180; см. примечание 128 по поводу табличек из болота Спрингмаунт, где содержится ранний (около 600 года) текст трех псалмов; возможно, их использовал преподаватель в монастыре, чтобы наставлять учеников в чтении и письме.

183

DDDH, 244. См. M. McNamara, The Psalms in the Early Irish Church (Sheffield, 2000); а также J. F. Kelly, ’Hiberno-Latin Theology’ в H. Löwe (ed.), Die Iren und Europa im früheren Mittelalter (2 vols., Stuttgart, 1982), ii. 549–567. O’Connor (DDDH, 263–264) отмечает, что ирландские экзегеты предпочитали буквальное толкование псалмов и интересовались историческими обстоятельствами их сочинения. Мы предполагаем, что «боги» в 81:6 отождествлялись с местными божествами, а это подразумевает, что мысли экзегетов существенным образом колебались между аллегорическими и буквальными объяснениями. См. M. McNamara, ’Tradition and Creativity in Irish Psalter Study’, в P. Ní Chatháin, et al. (eds.), Irland und Europa: Die Kirche im Frühmittelalter (Stuttgart, 1984), 328–389.

184

В других местах в Новом Завете, например во Втором послании Петра (1:4), мы находим обещание Бога сделать людей «причастниками Божеского естества» (divinae consortes naturae).

185

Clement of Alexandria, Stromata 7.16, ed. J.-P. Migne, Patrologia Graeca (161 vols., Paris, 1857–86), ix., col. 540.

186

О творческом использовании библейского текста учеными людьми в раннесредневековой Ирландии, особенно в юридическом контексте, см. DDDH, 246.

187

Echtrae Chonnlai, ed. McCone, 110.

188

Стандартное издание: Immram Brain: Bran’s Journey to the Land of the Women, ed. & trans. S. Mac Mathúna (Tübingen, 1985).

189

Обсуждается в Echtrae Chonnlai, ed. McCone, 74 («половина нарративного диптиха»), 106–117.

190

Об этой фигуре см. J. Vendryes, ’Manannan mac Lir’, ÉC 7 (1952–1954), 239–254; также C. W. MacQuarrie, The Biography of the Irish god of the Sea from Immram Brain (c. 700) to Finnegans Wake (1939): the Waves of Manannán (Lewiston, NY, 2004).

191

Immram Brain, ed. Mac Mathúna, 39 (текст), 52 (перевод), с небольшими изменениями. Обратите внимание, что именительный падеж от lir, «океан», будет ler, так что mac Lir технологически переводится как «сын Лера»; «Мананнан мак Лер» у Макмахуны грамматически не совсем правильно. Мы без особых оговорок поправили в сторону осовременивания лишенные суффиксов и архаические формы имени Мананнан (Monand, Monindán) в переводе на английский.

192

См. в особенности P. Mac Cana, ’The Sinless Otherworld of Immram Brain’, Ériu 27 (1976), 95–115; Echtrae Chonnlai, ed. McCone, 59–76.

193

J. Carey, ’Time, Space, and the Otherworld’, PHCC 7 (1987), 1–27.

194

См. M. Ní Dhonnchadha, ’Seeing things: revelation in Gaelic literature’, CMCS 53–54 [= Croesi ffiniau: Trafodion y 12fed Gyngres Astudiaethau Celtaidd Ryngwladol 24–30 Awst 2003, Prifysgol Cymru, Aberystwyth / Crossing boundaries: Proceedings of the 12th International Congress of Celtic Studies, 24–30 August 2003, University of Wales, Aberystwyth] (2007), 103–112, на с. 104.

195

Хорошо известный и милый пример – это стихотворение IX века «Белый Пангур» (Pangur Bán), где ученый сравнивает свой умственный труд с умением кота ловить мышь; см. Early Irish Lyrics: eighth to twelfth century, ed. & trans. G. Murphy (Oxford, 1956 [new edn. Dublin, 1998]), 2, 3; о фигуративном описании умственной деятельности в этом стихотворении см. в: G. Toner, ’Messe ocus Pangur Bán: structure and cosmology’, CMCS 57 (2009), 1–22.

196

Immram Brain, ed. Mac Mathúna, § 44, 40 (text), 53 (trans); immarbus (= imarmus) означает «проступок, грех», но зачастую употребляется в значении «первородный грех, падение Адама», как это явно происходит и здесь; см. Echtrae Chonnlai, ed. McCone, 131–132; важный анализ этого пассажа в его интеллектуальном контексте см. в: J. Carey, A Single Ray of the Sun: Religious Speculation in Early Ireland (Andover, MA, & Aberystwyth, 1999), 29–30.

197

Ní Dhonnchadh, ’Seeing things’, 106.

198

Immram Brain, ed. Mac Mathúna, § 45–48, 41, 54.

199

См. ECI, 193 (здесь мы обязаны этой работе); Чарльз-Эдвардс отмечает, что этот пассаж по языку содержит непосредственные заимствования из «Жития святого Бенедикта» Григория Великого.

200

ECI, 193–194.

201

Значимо то, что та же глагольная форма – for·osna – используется, когда женщина описывает Мананнана как «прекрасного мужа, что освещает равнины» (fer find for-osndi réde): имеется в виду способность бога показать, что море – это не то, что видит Бран, но что оно имеет более глубокое измерение, являясь, по сути, цветущей равниной (Immram Brain, ed. Mac Mathúna, § 16, 36).

202

Sanas Cormaic: an Old Irish glossary compiled by Cormac úa Cuilennáin king-bishop of Cashel in the tenth century, ed. K. Meyer, в O. Bergin, et al. (eds.), Anecdota from Irish Manuscripts (5 vols., Dublin & Halle 1913), iv., 78 [полезный репринт в одном томе: Llanerch, 1994]. Может быть значимо то, что именно это утверждение написано по-латыни и тем самым обозначается скептицизм или неприязнь глоссатора к божественности Мананнана.

203

Средневековый валлийский литературный персонаж Манавидан (Manawydan) выглядит как позднее заимствование из ирландского «Мананнан», поскольку эти имена соответствуют друг другу этимологически лишь отчасти; об этом и этимологии, связанной с островом Мэн, см. IIMWL, 11–13. Маккварри (MacQuarrie, Biography of the Irish God of the Sea, 17–58) обсуждает возможность, что Мананнана вообще придумали ради «Плавания Брана»; в отсутствие эпиграфических данных, свидетельствующих о культе этого бога, эту точку зрения нельзя опровергнуть, хотя баланс вероятностей и говорит об обратном.

204

Мнение Карни на этот счет процитировано в Echtrae Chonnlai, ed. McCone, 48, и далее 117: «юный учащийся монах, читая эту историю, сталкивался с проблемой, очень напоминающей ту, что стояла перед Коннлой, поскольку от него тоже требовалось “отказаться от всего знакомого ему ради жизни вечной”».

205

Aen. 1.154–156.

206

Перевод на русский язык С. А. Ошерова. Прим. перев.

207

См. DDDH, 230; обратите внимание также на значимые статьи: M. W. Herren, ’Classical and Secular Learning among the Irish before the Carolingian Renaissance’, Florilegium 3 (1981), 118–157; B. Ó Cuív, ’Medieval Irish Scholars and Classical Latin Literature’, PRIA 81 (C) (1981), 239–248; R. Hofman, ’Some New Facts Concerning the Knowledge of Vergil in Early Medieval Ireland’, ÉC 25 (1988), 189–212; D. Dumville, The Early Medieval Insular Churches and Preservation of Roman Literature (2nd edn., Department of Anglo-Saxon, Norse, and Celtic, University of Cambridge, 2004), в последнее время очерки в книге R. O’Connor (ed.), Classical Literature and Learning in Mediaeval Irish Narrative (Cambridge, 2014). Это могло быть древнейшим упоминанием о поэте в ирландской литературе на ирландском языке: см. Hofman, ’Some New Facts’, 197.

208

Если это действительно так, то это свидетельствует о настолько пристальном чтении Вергилия, которого не было, когда три или четыре века спустя вся «Энеида» была переведена на ирландский: такие сравнения обычно заменялись пассажами с более объективными описаниями. См. Poppe, ’Imtheacta Aeniasa’, 74–94. Это сравнение должно было показаться поразительным даже римскому читателю: см. B. Otis, Virgil: A Study in Civilized Poetry (Oxford, 1966), 230.

209

Echtrae Chonnlai, ed. McCone, 119.

210

О развитии слова со специфическим смыслом «языческое божество» см. J. Carey, ’Dee “Pagan Deity” ’, Ériu 62 (2012), 33–42.

211

Повторное использование языческих богов в качестве своего рода «удобрения» для средневековой европейской аллегории и риторики – это очень обширная тема; один из классических примеров – «Мифологии» Фульгенция (VI век), где систематически даются дидактические моральные интерпретации языческим преданиям. Общий обзор см. в разделе ’Paganism’ в работе A. Grafton, et al. (eds.), The Classical Tradition (Cambridge, MA & London, 2010), 675–676.

212

Immram Brain, ed. Mac Mathúna, § 16, 36, 49.

213

ECI, 344.

214

Связь, на которую впервые обратил внимание H. P. A. Oskamp, The Voyage of Máel Dúin: A Study in Early Irish Voyage Literature (Groningen, 1970), 80–81; процитировано в Echtrae Chonnlai, ed. McCone, 111–112. [Не можем не привести латинский оригинал – даже читатель, не знакомый с латинским языком, почувствует стиль Колумбана: supremus ipse auriga currus illius, qui est Christus, Pater verus, agitator Israel, trans euriporum rheuma, trans delfinum dorsa, trans turgescentem dodrantem ad nos usque pervenit. – Прим. перев.]

215

Чарльз-Эдвардс отмечает, что несмотря на то, что Колумбан, очевидно, получил риторическую подготовку, Вергилий – единственный римский поэт, которого Колумбан (как подтверждают его сочинения) читал: ECI, 177.

216

Echtrae Chonnlai, ed. McCone, 112.

217

Immram Brain, ed. Mac Mathúna, §§ 48–51, 41–42 (текст), 54–55 (перевод).

218

Хотя см. анализ вопроса об историчности Монгана в Compert Mongáin and Three Other Early Mongán Tales, ed. & trans. N. White (Maynooth, 2006), 58–66; исторические данные о существовании его отца Фиахны гораздо более убедительны, чем о самом Монгане.

219

ECI, 202.

220

Джеймс Карни полагал, что в «ирландской традиции мудрец часто оказывается зачатым богом моря», Studies in Irish Literature and History (Dublin, 1955), 290–291. Примеры, которые он приводит, – Монган, Моранн и дитя-пророк Нойндиу Нойбретах («Дитя Девяти Суждений»), который был зачат «призраком из моря» и (как и Моранн) заговорил сразу после рождения.

221

J. Carney, ’Language and Literature to 1169’, NHI i., 507.

222

См. J. Carney, Studies in Irish Literature and History, 290, и P. Mac Cana, ’Mongán mac Fiachna and Immram Brain’, Ériu 23 (1972), 102.

223

Не в последнюю очередь поскольку Иисус проводит эту аналогию между Ионой и самим собой (Мф. 12:40), и это, таким образом, оправдывало типологическое прочтение Писания.