# Путь Хайдеггера. Том 18. Путеводитель по GA 76

Валерий Антонов

GA 76 — лаборатория мышления: метафизика завершается, открывая путь иному началу. Возникновение — выступление из сокрытости, прехождение — собирание в вынос, преодоление — хранение. Забытость различия бытия и сущего — посылание бытия, щадящее человека. Из щажения рождаются наука и техника как по-став. В крайней опасности скрыто спасительное — событие. Ответ — отпускание: впускать себя в событие через сказание.

# Путь Хайдеггера. Том 18. Путеводитель по GA 76. Валерий Антонов

© Валерий Антонов, 2026


ISBN 978-5-0070-2278-1 (т. 18)

ISBN 978-5-0070-1899-9

Создано в интеллектуальной издательской системе Ridero

## Введение: Путеводитель по бездне — GA 76 как событие мышления


## 1. Почему GA 76 нельзя «читать» как обычную книгу

GA 76 Хайдеггера — «Основоположения метафизики» (Leitsätze zur Metaphysik) — не является ни систематическим трактатом, ни сборником лекций, ни простым изданием черновиков. Это лаборатория мышления в самом радикальном смысле. Перед нами не готовые результаты, а ход мысли, зафиксированный в момент, когда метафизика как историческое событие бытия подходит к своему завершению и одновременно становится проходимой для иного начала (der andere Anfang).

Путеводитель по этому тому — не инструкция по усвоению содержания, а предостережение и приглашение. Предостережение: нельзя пересказывать Хайдеггера, как если бы он давал новые «понятия» или «теории». Приглашение: необходимо вступить в то обдумывание (Besinnung), которое само есть событие, а не метод.

GA 76 составлен из трёх частей:

1. Возникновение и прехождение метафизики — от греческого начала до Verwindung.

2. Возникновение нововременной науки — наука как производство, граница знания, университет.

3. Возникновение современной техники — техника как по-став, опасность и событие.

Каждая часть не «объясняет» свой предмет, а выводит его на свет из сокрытости его собственной истории. Поэтому любое введение должно сначала прояснить, как читать этот текст, прежде чем говорить, что в нём сказано.

## 2. Три методологических порога: Entstehen, Vergehen, Verwindung

Прежде чем войти в содержание, необходимо понять три слова, которые Хайдеггер не использует как термины, но которые задают ритм всего тома.

Entstehen — возникновение — не есть историческое происхождение во времени. Возникновение означает: «выступление из сокрытости неразвёрнутой сущности в состояние (Stand), т. е. способность к прохождению пути в завершение». Метафизика, наука, техника «возникают» не потому, что люди их придумали, а потому, что бытие-как-событие (Seyn) вступает в определённый способ своей истины, который затем развёртывается как судьба.

Vergehen — прехождение — не есть исчезновение. Прехождение означает: «собирание прохождения пути в завершение вы-носа (Austrag)». Метафизика не «кончается» как школа или учение; она преходит, входя в Verwindung. То же относится к науке и технике: их завершение не есть прекращение, а вхождение в собственную сущностную полноту, которая до того была сокрыта.

Verwindung — преодоление-через-усвоение — ключевое понятие всего тома. Verwindung не устраняет (не отменяет, не диалектически снимает). Verwindung есть хранение. Преодолеть метафизику значит не выбросить её, а усвоить её как необходимость, дать ей войти в историческое пребывание, где она больше не господствует, но и не исчезает.

Без этих трёх различений любое чтение GA 76 неизбежно впадёт либо в историзм (искать «влияния» и «источники»), либо в доктринальное повторение (принимать наброски за окончательные положения).

## 3. Центральная проблемная ось: забытость различия как посылание

Если том имеет один главный нерв, то это забытость различия (Vergessenheit des Unterschieds) — различия между бытием и сущим. Но Хайдеггер радикально переворачивает обычное понимание забытости:

«Забытость не есть несчастье, постигшее различие. Забытость есть дарение различенного, посылание того же самого. Забытость различия есть в себе посылание бытия сущего.»

Это означает, что метафизика, наука и техника не являются «ошибками», которые нужно исправить более правильным мышлением. Они суть способы, которыми бытие исторически себя посылает, удерживая себя, щадя человека, слишком слабого для чистого света ἀλήθεια.

Вся первая часть тома вращается вокруг этого щажения (Schonung). Почему бытие не выводит себя как сокрытие? Почему оно сначала выводит только несокрытость? Ответ Хайдеггера: потому что бытие слишком светит для человеческой сущности. Сверх-ясность (Überhellen) ослепляет. Метафизика есть необходимое удержание бытия, его самоограничение, чтобы человек мог выдержать.

Из этого происходят все последующие темы:

· Наука возникает, когда это удержание застывает в методической забытости: сущее о-предмечивается, истина становится правильностью (Richtigkeit), знание — ориентированием (Sichauskennen).

· Техника возникает, когда о-предмечивание переходит в по-став (Ge-Stell): сущее становится состоянием (Bestand), бытие полностью уходит в сокрытость, но именно в этой крайней опасности впервые может воссиять событие (Ereignis).

## 4. Специфика жанра: Leitsätze — не догмы, а путеводные нити

Название «Leitsätze» (основоположения, руководящие положения) обманчиво. Это не «тезисы» в смысле доктрины. Хайдеггер поясняет:

«Руководящие положения суть только указания и путеводные нити для обдумывания (Besinnung), т. е. для самостоятельно действующего повторения совместно обговорённого. Они остаются „пустыми орехами“, если их только пересказывают, „учат“ и запоминают.»

Таким образом, GA 76 требует от читателя со-мышления (Mit-denken), а не заучивания. Каждый фрагмент — это толчок (Stoß), который должен привести в движение собственное обдумывание. Хайдеггер не даёт готовой «системы» метафизики, науки или техники. Он показывает, как эти феномены становятся вопросительными (frag-würdig), когда их мыслят из истории бытия.

Особенно важно, что том содержит не только завершённые формулировки, но и наброски, вопрошания, отступления. Например, анализ «абстрактного» через пример с доской и связкой «есть» — не отвлечённое рассуждение, а демонстрация того, как наука перепрыгивает (überspringt) самое действительное (бытие) в пользу осязаемого.

## 5. Структура введения к трём эссе и итоговому анализу

Настоящий путеводитель по GA 76 разбит на три самостоятельных эссе и одно введение, каждое из которых высвечивает отдельную грань тома, но все вместе они образуют связное целое.

Эссе 1: Метафизика как история бытия. Это эссе разбирает первую часть тома. Оно показывает:

· как греческое начало (ἀλήθεια, φύσις, λόγος) превращается в метафизику рангового различия (ὄντως ὄν / μὴ ὄν);

· почему бытие щадит человека и не выводит сокрытие как сокрытие;

· что такое прехождение (Vergehen) в отличие от гегелевского снятия;

· как Verwindung оказывается хранением, а не устранением метафизики.

Ключевые термины: Seyn, Ereignis, Enteignis, Austrag, Unterschied, Seinsvergessenheit.

Эссе 2: Техника как по-став. Это эссе разбирает третью часть тома (с включением материалов из второй части, где техника уже пред-очерчена). Оно показывает:

· почему инструментальное определение техники (средство, человеческое действие) правильно, но неистинно;

· как по-став (Ge-Stell) выводит сущее как состояние (Bestand);

· почему по-став есть опасность (Gefahr) — не потому, что техника вредит, а потому что она заставляет забыть различие бытия и сущего;

· как в опасности скрывается спасительное (Rettende);

· что такое отпускание (Gelassenheit) как ответ на вопрос «Что делать?».

Ключевые термины: Ge-Stell, Bestand, Gefahr, Ereignis, Gelassenheit, Machenschaft.

Эссе 3: Наука и её граница. Это эссе разбирает вторую часть тома (науки, их основные понятия, университет, производство, факт, абстрактное). Оно показывает:

· почему каждая наука есть отдельная наука (Einzelwissenschaft) — и почему это не недостаток, а сущностная черта;

· как строгость (Strenge) шире точности (Exaktheit);

· почему наука как производство (Betrieb) не может знать свою собственную сущность;

· что такое внутренняя граница науки и почему она указывает на философию;

· как различаются ориентирование (Sichauskennen) и существенное знание (wesentliches Wissen).

Ключевые термины: Einzelwissenschaft, Positum, Entwurf, Strenge/Exaktheit, Betrieb, Besinnung, Inständigkeit.

## 6. Три опасности при чтении GA 76 (и как их избежать)

Первая опасность — историзм. Читатель может начать искать, откуда Хайдеггер взял те или иные мысли (Шеллинг, Ницше, Гёльдерлин), и упустить событийный характер самого текста. GA 76 не есть «источник» для историко-философских штудий. Он есть толчок к обдумыванию.

Вторая опасность — терминологический фетишизм. Можно выучить все неологизмы Хайдеггера (Seyn, Ge-Stell, Verwindung) и думать, что понял текст. Но эти слова не обозначают «понятия» в обычном смысле. Они суть указатели (Weisungen) на то, что не может быть представлено. Читать GA 76 значит учиться слышать эти указатели, а не перечислять их.

Третья опасность — морализация. Можно прочитать том как критику науки, техники или метафизики и впасть в позицию «противника» — осуждать, предостерегать, требовать возврата к «подлинному». Хайдеггер категорически отвергает это: техника не зла, наука не глупа, метафизика не ошибка. Вопрос всегда один: какая истина бытия в них властвует? И этот вопрос не моральный, а событийный.

## 7. Задача путеводителя: не объяснить, а сопроводить

Этот путеводитель не претендует на «окончательную интерпретацию» GA 76. Его задача более скромна и более трудна: сопроводить читателя в том движении, которое Хайдеггер называет обдумыванием (Besinnung). Сопровождение означает:

· показывать, где Хайдеггер делает прыжок (Sprung), а где идёт шаг за шагом;

· выделять, какие вопросы остаются открытыми (например, отношение по-става и события);

· предостерегать от ложных выводов (например, отождествления Verwindung с гегелевским Aufhebung);

· оставлять читателя вопрошающим, а не удовлетворённым ответами.

Ибо, как говорит сам Хайдеггер в этом томе:

«Вопрошание: постоянное вопрошание — как вызов — восстание — собственно вы-гон из разрушения как и из успокоения — и так как раз нападение и в-принуждение в близость, что, однако, есть далёкая даль.»

Пусть это введение будет не входом в систему, а порогом, за которым начинается собственное мышление.

Далее следуют три эссе:

1. Метафизика как история бытия — о возникновении, прехождении и Verwindung.

2. Техника как по-став — о сущности техники, опасности и отпускании.

3. Наука и её граница — о производстве, знании и университете.

Каждое эссе независимо, но все три отвечают на один вопрос: как возможно обдумывание (Besinnung) в эпоху, когда само бытие посылает себя как забытость?

GA 76: Leitsätze zur Metaphysik (Основоположения метафизики).

## Часть I. Трактаты и наброски к возникновению метафизики

Некоторые руководящие мысли о возникновении и прехождении метафизики

Хайдеггер начинает с перечисления исходных греческих слов: ἀλήθεια (потаённость, несокрытость), φύσις (восхождение, самовосхождение), λόγος (собирание, речь), νόος (слышание, восприятие), ἰδέα (вид, видимость), οὐσία (присутствие, сущность), ἐνέργεια — δύναμις (действительность — возможность), κατηγορία (способ высказывания). Он определяет их как «вы-ведение сокрытости восхождения в изначальное собирание восприятия».

Затем Хайдеггер даёт своё понимание метафизики. По его словам, метафизика есть исходящая из бытия-как-события (Seyn) и возвращающаяся в него истина сущего. Истина здесь означает прежде всего несокрытость, но, рассматриваемая со стороны сущего, она есть то, что удерживает сущее как сущее вне сокрытости и позволяет сущему быть тем, что оно есть. Несокрытость сущего есть бытие, причём постольку, поскольку оно позволяет сущему быть. Бытие, если оно есть истина сущего, происходит из бытия-как-события (Seyn) и возвращается в него. Бытие-как-событие (Seyn) даёт себя свободно и в известной мере само себя от-собляет (enteignet), не растворяясь в ничтожности. В бытии-как-событии (Seyn) есть от-собление (Enteignung), которое действует только там, где есть собственность и событие-присвоение (Ereignung).

Далее Хайдеггер указывает на то, что само это бытие-как-позволение-быть, будучи позволением-быть по отношению к сущему, ещё даруется из бытия-как-события (Seyn). Однако ни то, что бытие есть позволяющее-быть по отношению к сущему, ни то, что это позволение-быть даруется бытию от бытия-как-события (Seyn), не приходит в метафизике как истине сущего в несокрытость. Напротив, отличительная черта этой несокрытости сущего состоит именно в том, что она, а именно бытие, даёт себя как последнее, до чего можно додуматься от сущего как такового, и как первое, от чего надлежит мыслить к сущему. Это первое и последнее мышления, мыслящее всякий раз сущее, есть для мышления нечто само собой разумеющееся, так что мысль об этом с самого начала и всегда с однозначностью излишня.

Затем Хайдеггер разъясняет понятия возникновения и прехождения метафизики. Возникновение (Entstehen) означает: выступление из сокрытости неразвёрнутой сущности в состояние (Stand), т. е. способность к прохождению пути в завершение. Прехождение (Vergehen) означает: собирание прохождения пути в завершение вы-носа (Austrag); стало быть, это не простое исчезновение в ничто; завершённый путь есть его покой, в котором он покоится. Завершение метафизики есть её прехождение. Преходя, метафизика не исчезает, но входит в преодоление-через-усвоение (Verwindung) своей сущности. В этом преодолении-через-усвоение она имеет своё историческое пребывание. Возникновение и прехождение мыслятся Хайдеггером исторически-бытийно-событийно (seynsgeschichtlich-ereignishaft).

Хайдеггер подчёркивает необходимость ясно мыслить бытийно-историческую необходимость метафизики — без видимости негативного принижения. Правда, здесь также существует опасность своего рода диалектической исторической конструкции, которая, однако, становится невозможной из-за изначально мыслимой сущности бытия-как-события (Seyn). Преодоление метафизики и мышление этого преодоления становятся всё более медлительными, потому что сущность метафизики и её необходимость просветляется по мере про-яснения бытия-как-события (Seyn).

Далее Хайдеггер отмечает, что в своё время сначала должно было состояться высвобождение и вопрошание. Аналитическая герменевтика присутствия (Dasein) и феноменологическая деструкция к началу. Путь в изменение к послушности слышания. В области метафизики, по мысли Хайдеггера, повсюду только противо-движения. Анти- — это запутанность в технике и деловитости, а также в воле.

Восхождение и преодоление-через-усвоение метафизики принадлежит истории бытия, но каждый раз по-разному. Техника. Метафизика возникает там, где? Её сущность только в римскую эпоху. Метафизика, восходя вместе с восхождением бытия; её развёртывание (Платон — Аристотель); её закрепление в римском (actio); в основании истины бытия-как-события (Seyn) она не устраняется, а происходит её преодоление-через-усвоение.

Хайдеггер поясняет, что преодоление метафизики есть преодоление-через-усвоение забытости бытия (Seinsvergessenheit). Преодоление не устраняет метафизику, ибо преодоление-через-усвоение есть хранение. Не возрастает ли от этого забытость бытия ещё больше? В известном смысле да, поскольку её сущность обретает себя в событии (Ereignis) как от-соблении (Enteignis). Преодоление не производится, не осуществляется, не предпринимается. Оно есть посылаемое (geschickt) — оно со-бытийствует (ereignet sich).

Затем Хайдеггер ставит вопрос о нашей сущности, о соразмерном отношении и о мере. Наша сущность — это память (Gedächtnis) в событии. Соразмерное отношение — это помышление (Andenken) — благодарность (Dank). Мера — это завещание (Vermächtnis) и событие (Ereignis). «Дать себя привести» означает: отпущенность (Gelassenheit) из благородства. Отношение необходимо потому, что… Далее следует вопрос: что, если и что, если нет? Мера, по Хайдеггеру, есть не что-то «над» нами в смысле идеала, требующего осуществления. Всякое осуществление направлено на идеалы (εἶδος и τέχνη) и требует действования (искушение); раздражает волю. Мера есть присвоенная нам самим сущность. Что вообще есть мера? Измерение? Счёт?

Отношение к бытию-как-событию (Seyn) проистекает из него самого как из события (Ereignis). Событийствовано прежде всего память как местопребывание и язык как обиталище. Слово и память. Напротив, всякое «мышление» в смысле «обдумывания» как счёта (ratio certitudo) настолько же «благо» от зла, как и «действование», а именно хотение-действовать и воля.

Хайдеггер завершает этот фрагмент указанием на метафизику: εἶδος — ποίησις (ἐνέργεια — от actio) — τέχνη.

Далее он разворачивает вопрос о возникновении метафизики. То, что в ἀλήθεια и φύσις выходит к присутствию, развёртывает своё богатство, которое остаётся предоставленным самому себе и сначала также восходит из себя самого. Ибо, во-первых, ἀλήθεια не есть как укрывающая сама себя открытая и обоснованная, т. е. прежде собственно длящаяся, но лишь как освобождающая. Во-вторых, сущность человека ещё не призвана и не встроена в хранение истины бытия-как-события (Seyn). Оба эти обстоятельства суть одно и то же, поскольку ἀλήθεια ещё не со-бытийствует как само бытие-как-событие (Seyn) в смысле Ereignis и потому ещё не может как само бытие-как-событие (Seyn) собственно встроить истину, которой оно само является, в существенное.

Таким образом, по Хайдеггеру, богатство восходящего в ἀλήθεια и φύσις превосходит силы человека, который хотя и познаёт бытие в λόγος, но всё же не пребывает собственно в его истине. Человек должен выдерживать присутствующее (сущее) со стороны этого присутствующего, что удаётся лишь так, что он призывает бытие как то, что находится над сущим как общее для всего, поскольку оно есть единящее, направляет сущее как цель и определяет как господствующий исход в смысле предоставляющей причины. Бытие властвует так над сущим, чья полнота, взятая со стороны воспринимаемости, обращается к чувствам и остаётся тем, что непосредственно выступает в явление (ἐκφανέστατον), но что вместе с тем, будучи сущим, стремится удержаться в бытии и стремится к нему (ἐρασμιώτατον). Само бытие есть чистое выступление в явление как стремление к пребыванию и покою — τὸ καλόν; в ином отношении — τὸ ἀγαθόν.

Так бытие становится превышающим самость (An-sich) и собственно сущим. Обычное же «сущее» становится тем, чему недостаёт самости и что обременено «не». Сущее остаётся теперь ниже и позади бытия как нечто низшее. Различие между бытием и сущим — само по себе безосновное и безобластное — не приходит в различающе-открывающую сущность, потому что ἀλήθεια остаётся сокрытой, но принимает облик рангового различения. Бытие есть высшее — более раннее: обусловливающее вещи. Как же бытие исторически становится метафизикой? Хайдеггер отвечает: таким образом, что ἀλήθεια, едва просветляясь относительно сокрытия и укрывания, сама остаётся сокрытой и потому забытой (существенное начало забытости бытия); что тем самым человеческая сущность не призывается к хранению истины бытия-как-события (Seyn); что сущее и сущий человек, поставленные в несокрытость, развёртываются в восхождении и произведении (ποίησις — τέχνη — ἐπιστήμη — αἴτιον); что так в сущем всё же сущее и сущность (Seiendheit) остаются как существенное и превышают всё различимо и таким образом порождают различие ὄντως ὄν и μὴ ὄν как различие бытия и сущего и тем самым предобразуют основное строение метафизики.

Основной чертой метафизики как истории бытия, по Хайдеггеру, является то, что здесь бытие приходит в различие с сущим, но это различие и различенное, т.е. бытие и сущее, приходят к определению ὄντως ὄν и μὴ ὄν — бытие: собственно сущее; сущее: собственно не-сущее.

Далее Хайдеггер ставит более глубокий вопрос: если метафизика так возникает, почему она вообще возникает? При условии, что мы вообще вправе так спрашивать, этот вопрос теперь определён точнее. Это вопрос: почему ἀλήθεια остаётся сокрытой относительно сокрытия и укрывания? Почему бытие-как-событие (Seyn) не выводит себя как сокрытие и укрывание? Почему сначала выводится только несокрытость, да и то лишь как выведенное, так что оно вскоре, едва сияя и светясь, уступает сущность присутствующему как таковому — быть сущим? Почему сокрытие и укрывание скрываются так, что для метафизики это оставание-сокрытым повсюду забыто, поскольку изначально не замечается? Почему бытие идёт только на восхождении (φύσις), так что даже оно само никогда не может развернуть свою полную сущность, но отступает перед οὐσία и подчиняется преобразованию через неё в ἐνέργεια? Почему бытие вначале так удерживает себя? Почему оно щадит себя? Хайдеггер рискует ответить: потому что бытие уже как ἀλήθεια слишком светит и существует для человеческой сущности, чтобы человек мог чисто и постоянно соответствовать самому бытию и обитать в этом языке. Тогда в самом бытии-как-событии (Seyn) властвует оглядка на человека? Разумеется. Но что бытие-как-событие (Seyn) имеет дело с человеком? Нуждается ли бытие-как-событие (Seyn) в человеке? Спрашивая так, мы спрашиваем ещё в смысле бытия, происшедшего из ἀλήθεια, однако не додумывая при этом решающего, что ведь при этом начале бытие-как-событие (Seyn) удерживает себя и в своём щажении как раз удостоверяет существенную связь с человеческой сущностью, хотя это удостоверение не может быть испытано в начале.

К бытию-как-событию (Seyn) принадлежит оглядка на человеческую сущность столь существенно, что мы уже вовсе не мыслим бытие-как-событие (Seyn), если говорим «бытие» и при этом называем человека как нечто совершенно иное и непричастное — лишь также рядом и вдобавок. «Бытие-как-событие» (Seyn) как со-бытие (Er-eignis) есть событийствование (Ereignung) человеческой сущности в хранение истины, которая как укрывание сокрытия со-бытийствует вы-ведение и имеет в себе как собственность несокрытость, восхождение и присутствие. Поскольку к бытию-как-событию (Seyn) принадлежит потребность в человеческой сущности, постольку уже изначальное бытие, ἀλήθεια, есть посылаемое (Geschick) потребления человека в смысле изначального щажения, приготовления | ζῷον λόγον ἔχον.

Светящее-просветляющее (Das Zzz-Lichtende) ἀλήθεια, по Хайдеггеру, состоит не в просветлении несокрытости, а в сверх-ясности (Überhellen) существенной в ней сокрытости, укрывания и утаивания, каковое сверх-яснение необходимо ослепляет и потому кажется более тёмным, чем всякая тьма внутри доступного светлого и просветлённого.

Далее Хайдеггер приводит метафизическое понятие начала у Шеллинга. Шеллинг говорит: начало есть только начало, поскольку оно не есть то, что должно собственно быть, истинно и само по себе сущее. И далее: но во-воле вообще заключена единственно сила начала. Воля есть прабытие. Но всякое начало основывается на том, что не есть то, что собственно должно быть (само по себе сущее). Если бы не было «нет», «да» было бы без силы. Нет Я без не-Я, и постольку не-Я предшествует Я.

Затем Хайдеггер разбирает понятие сущего у Шеллинга. Сущее — это то, что осуществляет бытие как действительность, — действительное. Сущее = действующее. Здесь бытие передано сущему под сущим. Сущее выше, чем бытие. Сущее и бытие: действующее — воздействующее, но не ничто. Скрытость сущности. Сущим всегда является по понятию то, в чём утверждающее начало действует, внешне открыто. Себя-хотение есть основание эгойности. Пра-противоположность. Сущее = действующее. Сущее = являющееся — открытое. Сущее как сущее есть открытое действующее, действующее открытое. Не-сущее — тем не менее бытие. Бытие = воля. Себя-само-полагать как не-сущее и себя-самого-хотеть есть поэтому одно и то же. Воля — себя-хотение — полагать себя как не-сущее. Воля в себе: нет и да. μὴ εἶναι: не быть, μὴ ὄν εἶναι: не-сущее бытие.

Хайдеггер замечает: восхождение — φύσις. Первое — восшедшее — оставляет сокрытие немыслимым.

Касательно завершения метафизики Хайдеггер отсылает к рукописи о метафизике Ницше. Он говорит о восстании человеческой сущности в волю. Где восстание, там противо-стояние (Gegenstand). Способу восстания соответствует способ противостояния. О-предмечивание (Vergegenständlichung) как основная установка коренится в восставшем (Aufständische). О-предмечивание может, однако, в известной мере стать безусловным. Тогда оно овладевает также и восставшей областью. Человеческая сущность в восстании (субъектность) сама подпадает под о-предмечивание.

Хайдеггер спрашивает: в какой мере о-предмечивание необходимо есть счёт и потому прежде [определённый] род поэтизации? (Отсылка к Ницше о Wahrheit und Kunst, о ценностях сохранения и возрастания).

Далее он кратко касается метафизики и христианства, упоминая Августина (Confessiones VII, 9, 13), который говорит, что прочитал в книгах Платона: «В начале было Слово…», и Майстера Экхарта.

Затем Хайдеггер переходит к событию (Ereignis) и завершению метафизики. Он спрашивает: в какой мере воля к воле должна разойтись в предельное раздвоение, чтобы из этого раздвоения завершить себя? Воля к воле есть бытие в совершении своей не-сущности (Unwesen). Бытие же существует (west) в различии с сущим. Воля к воле хочет себя самое двояким образом: однажды — в безусловной исключительности — она хочет себя и, кроме того, хочет ничто, чтобы ещё и в последнее мочь хотеть. Воля к воле хочет повсюду через неё в волевое (трагическое) напряжённое сущее и его господство. Воля к воле хочет одно и другое — сущее и ничто — которые восстают друг против друга по-волевому и по-волевому ничтожат и нуждаются во всестороннем уничтожении как пути в ничто сущего. Из этого уничтожения, проистекающего из не-сущности различия в воле к воле, возникает историческая необходимость «тотальной мировой войны», которая плохо названа этим именем, потому что оно заимствовано из более раннего.

Тихо (still) существуют некогда (einstig) истина бытия-как-события (Seyn) — неприкосновенная для уничтожения. Событие (Ereignis). Если воля к воле принуждает человечество к бездумности (Besinnungslosigkeit), то бездумность распадается на две формы безусловного совершения. Одна толкает человеческую волю в хотение как себя-хотение любой ценой. Человеческая воля, выданная воле к воле, принуждает себя к диктаторско-террористическому героизму. Другая гонит человеческую волю в безграничный расчёт, который больше не знает никакой цели и все цели использует только как предлоги, чтобы совершить подчинение всего вычисляемому. Бездумность больше не допускает никакого мышления. Однако существенная невозможность мышления проистекает из сокрытого, что человеческая сущность (внутри метафизики) остаётся недостойной способности к мышлению. Былое (Einstige) и вместе с тем сохранённое в нём благородное остаются сокрытыми. Воля к воле, конечная форма сущности (Seiendheit) сущего внутри завершения метафизики, завершает себя способом, чья сущность может быть названа только на римско-европейском общем языке. Завершённая воля к воле, которая хочет своего о-конечивания (Verendung) как последнего, что ей осталось, чтобы ещё можно было быть хотеным, есть диктаторско-террористический героизм.

В заключение этого параграфа Хайдеггер задаётся вопросом о воле к воле: откуда происходят движущие и подстёгивающие силы, которые сущностно действуют над обесчещенной до сырьевой области землёй? Откуда приходит отпускание этих сил? Что есть сила? Неисчислимы ли власти, которые в образе этих сил нападают на мышление и подавляют его? Откуда проистекает удовольствие от бездумности, приветствующее любую возможность бегства в активность действия?

Предпонятие «метафизики», разъяснённое из понятия φύσις у Аристотеля (истолкование Аристотеля, Phys. B 1)

Хайдеггер начинает с указания на Парменида. Однако Аристотель, по мысли Хайдеггера, направляет своё промежуточное замечание не в это русло; более того, он даже не высказывает специально то основополагающее, что оно содержит, — а именно, что мы можем следовать его рассмотрению сущности φύσις надлежащим образом только тогда, когда обладаем способностью к первенствующему различению в царстве открытости сущего, когда мы, короче говоря, не слепы к бытию (seinsblind). Что греческие мыслители знали об этой слепоте к бытию человека и должны были знать — это несомненно; иначе они не были бы мыслителями, т. е. знающими бытие-как-событие (Seyn). О том, как в начале западной философии испытывалась и высказывалась слепота к бытию человека, свидетельствуют, например, изречения Гераклита, учение Парменида о трёх путях и, наконец, пещера Платона.

Отклонение неправильного вопроса относительно φύσις, по Хайдеггеру, содержит указание на основное условие, при котором только и может быть схвачена и определена сущность φύσις. Если поэтому с «физикой» Аристотеля дело обстоит своеобразно — а именно, что она в известной мере уже есть то, что затем называется «метафизикой», и если метафизика означает то, что указанным образом «трудно» «видеть», — то для нас, сегодняшних, стремящихся к изначальному пониманию «метафизики», это, казалось бы, только мимоходом вброшенное замечание Аристотеля об основном условии схватывания φύσις особенно важно.

Это основное условие, поясняет Хайдеггер, есть готовый взгляд на то, что всегда уже властвует в открытом, куда любой обходной путь есть окончательный ложный путь, что может быть схвачено собственно и эксплицитно только простым подведением. Этот открытый взгляд смотрит способом, который рано в начале греческо-западной философии был определён как νοεῖν: восприятие (Vernehmen) и воспринятие. Слово означает в своём сущностном понятии двоякое: восприятие как принятие (Hinnehmen), допущение-подойти-к-себе того, что приходит в смысле вы-ступления, а именно из сокрытого; и νοεῖν означает одновременно восприятие в смысле пред-взятия (Vor-nehmen), т. е. предварительного взятия в принятии. То, что таким образом в таком восприятии вос-принимается и пред-принимается, есть выступление из сокрытого. Из правильно понятой сущности νοεῖν (воспринятия) мы можем получить указание на сущность того, что в таком восприятии воспринимается. То, на что направлено νοεῖν, называется εἶναι; воспринятое в νοεῖν есть бытие. Тем более необходимо не истолковывать νοεῖν неверно. И мы, согласно сказанному, уже не думаем больше о позднейших и всё ещё действующих истолкованиях νοεῖν и εἶναι, т. е. об объяснениях изречения Парменида: τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν ἐστίν τε καὶ εἶναι — «Ибо то же самое / восприятие есть как так и бытие». Так, несообразно возвращаясь мыслью к греческой философии, νοεῖν переводили как мыслящее сознание, а εἶναι как предмет сознания; и поскольку сознаваемое зависит от сознания, бытие есть также = мыслимость, бытие есть абстракция мышления. И изречение Парменида тогда считается самым ранним свидетельством нововременного истолкования бытия.

Но, предостерегает Хайдеггер, мы оставляем позади настоящее и прошлое истории философии и тем самым способ сказанного и, более того, несказанного «воздействия» того изречения и обдумываем только ещё возможное теперь неправильное истолкование данного теперь истолкования. Ясность в этом необходима и для нашей задачи, поскольку философия Аристотеля, в которой завершается чисто греческое мышление, движется в основной установке, которую высказывает то изречение Парменида. Как Аристотель в деталях относится к «учению» Парменида, для этого изначального согласия в основной установке имеет совершенно подчинённое значение.

Νοεῖν в смысле принятия можно было бы легко превратить в простую «пассивность» в значении «дать себя переубедить». Однако греческое слово νόος, νοεῖν, νοεῖν означает, напротив, то, что мы называем «чуять», «чутьё»: пред- и вы-хватывание, вы-сматривание, вы-слеживание и пред-чувствование, т. е. отношение к ещё далёкому, которое по обычному взгляду ещё не «есть здесь»; мы, современные люди, привыкшие к «успеху», видим в действующем только действительное и тем самым сущее и едва ли ещё догадываемся, что и как в пред-чувствованном уже и, быть может, единственно истинное бытие может себя открыть. Νοεῖν есть изначальное отношение, а именно сама себя, так сказать, вы-чувствующая и тем самым уже в известной мере открывающая готовность к тому, что из себя выходит и само есть это выхождение и ничего, кроме этого.

Выхождение из сокрытого выходит в несокрытое, точнее, в несокрытость (ἀλήθεια). Но эта несокрытость не стоит теперь, так сказать, для себя «уже» и «где-то» наготове как область приёма для выхождения, но само вы-ступление, поскольку оно существуют (Ereignis), приносит одновременно с собой несокрытость как бытие; ἀλήθεια принадлежит к εἶναι, несокрытость принадлежит к выхождению, т. е. к бытию. И потому бытие как выхождение впервые вы-водит также сокрытость и сокрытое, поскольку теперь только в несокрытости сокрытость как таковая, как оставленное в выхождении этим выхождением, становится открытой, несокрытой и тем самым сущей. Однако несокрытость принадлежит не только к бытию (εἶναι), но, хотя и иным образом, также к νοεῖν. Каким образом, уже было указано: восприятие как вы-чувствование и пред-принимание есть вы- и пред-хватывание в нечто такое, откуда ему вообще должно прийти нечто; само восприятие как таковое вбирает себя в несокрытость, которая, однако, как таковая уделяется ему только через и как само бытие. Бытие приносит с собой также восприятие и простирает в несокрытость; они имеют к ней как к тому же самому «отношение»: бытие (εἶναι) и восприятие (νοεῖν) принадлежат вместе в несокрытости. Это совместное-принадлежание говорит: они суть, а именно в таком отношении к той же несокрытости, одно и то же: «то же самое, а именно / восприятие есть как так и бытие». Сокровеннейшее и наиболее скрытое содержание этого изречения содержит, таким образом, указание на это «одно и то же»; поэтому оно стоит в простейшем ударении в начале: τὸ γὰρ αὐτὸ — «то же самое, а именно…». Изречение не хочет сказать ничего ни о νοεῖν, ни о εἶναι, причём в отношении к νοεῖν, но хочет сказать, что они суть одно и то же. Это одно и то же есть собственно сказанное. Изречение называет нечто, что в известном отношении изначальнее, чем бытие и восприятие — ἀλήθεια. Но она, однако, снова принадлежит к бытию и ему одному и изначально; ибо и восприятие есть только воспринятие, если оно «есть» и, следовательно, принадлежит бытию. Изречение есть изречение о самом бытии-как-событии (Seyn) и его сущности. Но изречение не хочет сказать, что бытие и восприятие («мышление») суть нечто безразличное; так как раз тогда само одно и то же как безразличное исчезло бы, поскольку оно тогда было бы взято и распределено между обоими. К этому действительно приходят позже.

Это τὸ αὐτό — «одно и то же», несокрытость — не вопрошается само в своей сущности и тем более не вопрошается назад в свой собственный сущностный Grund, тем более что отсутствует всякий повод к таким вопросам, ибо Парменид называет только это «одно и то же»; он не развёртывает его даже так далеко, как это было попытано в предыдущем. В этом развёртывании не было и нужды, поскольку это τὸ αὐτό, ἀλήθεια, было для греков ясным и отчеканенным как отмеренная им сущность самого бытия; правда, потому оно и было испытано как то, что должно было остаться недоступным вопросам областью для всех вопросов, которые им были заданы для развёртывания. Поэтому стало даже необходимым, чтобы τὸ αὐτό, одно и то же, несокрытость, стало безразличным в своей изначальной сущности, хотя и не могло быть устранено, потому что всё же всегда как-то спрашивалось о бытии сущего. Но νοεῖν и εἶναι, поскольку одновременно изменялись они и их истолкование, разошлись и стали тем, что противостоит друг другу, двумя «сторонами», наконец, «субъектом» и «объектом». Однако и противостояние должно было оставаться признанным в качестве отношения и определено, а именно как отношение между мышлением и «бытием». Так оно затем и объяснялось согласно возникшим тем временем постановкам вопросов либо из одной, либо из другой из двух «сторон». Отношение бралось как «результат» и следствие причинно действующей встречи двух сторон или же, в лучшем случае, как то, что дано одновременно с субъектом и объектом. В предложении: отношение между субъектом и объектом дано одновременно с субъектом и объектом, — полагали, что взошли на вершину превосходнейшего усмотрения. Однако это предложение есть мудрость, которой не делается несправедливо, если принимать её как безмыслицу, ибо с субъектом и объектом, правда, дано это отношение, и притом уже в совершенно определённой чеканке. Но как же даны сами субъект и объект? Делают вид, будто они упали с неба. С седьмого неба само собой разумеющегося? Но если ни средневековье и тем более античность не знали ничего подобного субъекту и объекту, как же случилось, что отношение субъект-объект стало господствующим и так впервые стали возможны субъект и объект? Этот вопрос, по Хайдеггеру, не имеет в виду исторический вопрос, который хотел бы только разузнать о причинах существующего сегодня и с Нового времени, но есть исторический вопрос: что «случилось» и «случается», что ἀλήθεια, истина, превращается в отношение субъект-объект? Что со-бытийствует, что само бытие допускает это превращение? И не заключает ли в себе именно это превращение ту судьбу, что нам и предкам уже давно то изначальное отношение к бытию хотя и не уничтожено, но ввергнуто в своеобразную забытость (Из раннего сияния ещё поздний отблеск, утраченный и неведомый).

Далее Хайдеггер перечисляет основные темы, которые будут рассмотрены: 1. Аристотель, Phys. B 1; 2. изречение Парменида τὸ γὰρ αὐτό…; 3. Гераклит (Λόγος, δίκη, πόλεμος, οὐσία); 4. Анаксимандр. Здесь, по его словам, идёт не исторический путь объясняющего дедуцирования, но историческое перемещение нашего исторического мгновения в историю изначального начала приводится к слову. При этом никогда не достаточно мыслить отдельные понятия просто «по-гречески» и никогда достаточно понимать целое изначальной философии из греческого понятия бытия, но единственная нужда в том, чтобы знать первый Anfang изначально из необходимости другого Anfang. Это знание есть плыть в ветре преодоления метафизики. Только в таком знании истолкование οὐσία имеет свой Grund и свою «цель»; иначе оно остаётся историческим занятием и самое большее — приведением отклоняющегося от прежних воззрения.

[Изначальная φύσις и метафизика]

Хайдеггер даёт характеристику φύσις: это в себя возвращающееся восхождение. Он различает: a) восхождение как присутствие (Anwesung) и вы-ведение (Entbergung): Платон — εἶδος, ἀλήθεια; Аристотель — οὐσία; b) восхождение как устойчивость (Beständigung) и «становление»; c) в себя возвращающееся как от-сутствие (Ab-wesung) и сокрытие (Verbergung); собирание, единство — λόγος — ἕν; d) как a, b и c в одном, т. е. как про-тив-соединение (Ent-gegen-Fug) и годность (Tauglichkeit) — ἐναντίον, δίκη (ἀγαθόν), πόλεμος — Платон; e) во всём этом бытие в своей изначальной сущностной полноте, которая каждый раз развёртывается в выведение. Затем — πέρας (граница) и ἄ-πειρον (безграничное). Как затем в этой сущности φύσις и через неё восходят противо-речения (Entgegnungen) и отзывающееся (rückstimmend) всякий раз фиксируют φύσις. Фύσις и θέσις (νόμος) — δόξα. Фύσις и τέχνη. Фύσις и ποίησις — πρᾶξις.

Изначальная φύσις (ἀλήθεια): Парменид — Гераклит — Анаксимандр. Πόλεμος (Гераклит, фр. 53). Хайдеггер поясняет: 1. восстание-давание (Aufstehen-lassen), выхождение-давание (Hervorgehen-lassen) (ἀρχή), лучше: эта как πόλεμος; 2. сохраняющее господство; и притом: устанавливать в сущность, в как (Wie) бытия (θεός — ἄνθρωπος) позволять присутствовать. Взаимное испытывание на бытие (не причина сущего). Просвет бытия — ἀλήθεια. Πόλεμος как сущность бытия — не распря, не раздор, не рас-стройство уже наличного; не «война», потому что не человеческое, не сущее, вообще не сущее! Πόλεμος и φύσις — ἔρις — δίκη.

Далее Хайдеггер рассматривает начало и конец метафизики, разъяснённые на истолковании изречения о πόλεμος у Гераклита. Изречение, по его мысли, должно мыслиться изначально только из существания ἀλήθεια. Πόλεμος есть противо-друг-друга (Wider-einander) такого, что в самом противостоянии впервые выходит как сущее, и это — по господству и рабству, божеству и человечеству. Πόλεμος не причина для последований взаимосвязей действования, не то, что сущее даёт возникнуть сущему как результату, но само бытие-как-событие (Seyn), которое выводит сущее к такому сущему. Выводящая сущность бытия-как-события (Seyn) есть существование πόλεμος, но ещё как φύσις. Что из этого стало в XIX веке? Историк, основавший позитивную науку историю и считающийся её классиком, Ранке, выдает это — в том, как он берёт изречение (ср. «Великие державы»). «Война, говорит Гераклит, есть отец вещей. Из встречи противоположных сил, в великие моменты опасности — несчастья, подъёма, спасения — наиболее решительно проистекают новые развития» (ср. также Якоб Буркхардт, «Размышления о всемирной истории»). Хайдеггер выделяет четыре момента: 1. изречение цитируется только банально; 2. вещественные силы в противоположении; 3. возникновение как (каузальное) причинение и действие; 4. «война» здесь только самая действенная форма порождения действия; 5. повсюду только отношение сущего к сущему, без следа знания и предчувствия вопрошаемости бытия; напротив, полная самоуверенность действительного. Забытость бытия в облике христианской, мирской банальности научной действительности XIX века.

Λόγος, по Хайдеггеру, не имеет ничего общего ни со сказанием, ни с речью, ни с «разумом», ни с рассудком, суждением и духом, а только с ἀλήθεια. Присутствование (Gegenwärtigung) — со «временем».

Далее Хайдеггер обсуждает способ (Verfahren) в наброске сущности φύσις. Истолкование начинается с изложения понятия φύσις у Аристотеля; ибо здесь, по переданному нам, совершается первое и вместе последнее расчленённое и замкнутое понятие φύσις, причём так, что она уже стоит в виду только как ἓν γένος τοῦ ὄντος. С этой широкой и обеспеченной или ещё кажущейся обеспеченной и дающей знание почвы нужно попытаться сделать возвратный шаг к изначальному определению изначальной φύσις. Изначальная φύσις, набросанная Анаксимандром, Гераклитом и Парменидом, есть начинающая первый Anfang истории бытия-как-события (Seyn) φύσις. Об изначальной мало говорят сами скудные источники, более того, она едва ли называется собственно (ср. изречение Анаксимандра). Тем не менее существует старое предание, согласно которому древние мыслители трактовали περὶ φύσεως (или περὶ ἀληθείας).

Возвратный шаг от развёрнутого истолкования φύσιc у Аристотеля к тёмному и едва ли осязаемому Anfang’у, казалось бы, предполагает, что позднейшее истолкование φύσις есть развёртывание изначально свёрнутого и ещё примитивного. Однако, по Хайдеггеру, это мнение было бы ошибочным. Напротив, позднейшее развёртывание есть падение и сужение понятия φύσις. В этом заключается: позднейшая сущность φύσις не может быть путеводной нитью для определения изначальной; она может быть понята только как отзвук изначального существа φύσις. Тогда, однако, способ возвратного шага становится вопросительным; ещё более вопросительным становится вопрос о том, откуда же тогда должно быть вынесено это решение об отношении изначального к развёрнутому и вместе с тем суженному существу φύσις; для этого ведь прежде изначальное «понятие» φύσις должно быть уже возведено в знание. Как это может произойти при указанном роде источников и притом достаточно, чтобы то суждение имело надёжный Grund, соответствующий его значимости? Можно было бы попытаться опереть возвратный шаг в Anfang на прежнее исследование до-платоновской философии, тем более что она тотчас через Гегеля в его «Истории философии» получила необходимые точки зрения и путеводные нити. Однако этот путь, по Хайдеггеру, только кажущимся образом ведёт в Anfang; ибо он в принципе преграждает открытый взгляд туда. И не потому, что Гегель перенёс свою собственную философию назад в Anfang. Нет постижения философии иначе как через философию; чем изначальнее постигающее вопрошает, тем чище отступает подлежащая постижению философия в свою собственную сущность.

Решающий вопрос остаётся поэтому: могла ли философия Гегеля быть в себе достаточно изначальной, чтобы постичь Anfang? Гегель, по мнению Хайдеггера, постигает Anfang западной философии как первую предварительную ступень к своей, т. е. к философии немецкого идеализма как абсолютной метафизике. Тем самым уже сказано: Anfang не постигнут в нём самом, в его начальности, т. е. в сущности из собственного Grund’а и в собственный Grund, но как предварительная ступень для… и тем самым (в истолковании) как зависимый от завершения западной метафизики, каковым Гегель знает самого себя. Но хотя исследование истории греческой философии вскоре освободилось от мнимых «конструкций» Гегеля и филологически обеспечило тот более богатый состав источников и так «исторически» впервые натолкнулось на факты, Anfang не стал от этого более доступным; распространилась и затвердела в неоспоримое мнение только видимость, будто это удалось на таком пути. Видимостью это остаётся, поскольку отбрасывание гегелевских «конструкций» есть самое большее только «негативный» «акт» и благоприятствует гибельному тому, что на место проистекшего из области философии и держащегося в ней вопрошания приходит неуклюжее и случайное мнение о философских понятиях; ибо отбрасывание философских ведущих вопросов и ведущих понятий делает взгляд в прошлую историю не более чистым, а лишь более тупым вплоть до ослепления. Однако и там, где теперь из усмотрения несостоятельности чисто «фактического» исследования ищут помощи и сведения у философии, остаётся непреодолённым главное препятствие, преграждающее возврат в Anfang. Оно состоит в том, что повсюду до-платоновская философия видится глазами платоновской и аристотелевской метафизики, которая, в свою очередь, господствует над западной философией — включая и Ницше. Ибо именно Ницше, которому приписывают внутреннее родство и часто засвидетельствованную любовь к досократовским мыслителям, прежде вырвал образы этих мыслителей из той плоскости, из которой они, например, и сегодня противостоят профессорам философии, если таковые вообще представляют свою систему, — но содержательное истолкование основных мыслей этих мыслителей остаётся, однако, в традиционных рамках привычной истории философии (ср. плоское противопоставление Гераклита как учителя о «становлении» и Парменида как учителя о «бытии» — плоскостности, которые определяли даже собственную метафизику Ницше). Однако это истолкование до-платоновских философов как предшественников восходит уже к самому Платону и Аристотелю, и через них предобразованы все главные схемы, в которые затем, с различными видоизменениями, дополнениями и обогащениями, каждое философско-историческое «исследование» помещало мыслителей Anfang’а. Но могут ли эти мыслители и их мыслимое быть когда-либо снова мыслимы иначе, чем из горизонта потомков? Конечно нет. Так сделаем из этой нужды добродетель; попытаемся приблизиться к ним тем, что приведём себя в более интимное согласие с ними. Удастся ли это когда-нибудь? Эпохи, и тем более такие, как та Anfang’а, нельзя вернуть и возобновить. И кроме того, остаётся вопрос, гарантирует ли попытка такого подлаживания в высшем смысле когда-либо близость к сущности, а не скорее искажает её.

Не приближение, по Хайдеггеру, приближает к Anfang’у, а предельное удаление дарует место, с которого Anfang становится знаемым в своём из себя длящемся Anfang’е, т. е. постижимым как ещё существующая и через нас прочь существующая история. Правда, такое удаление не может быть выбрано произвольно и сделано своенравно. Оно должно иметь свой Grund в том, чья история через то знание Anfang’а должна быть подвинута в истину. И это не история мыслителей, также не история мыслимого ими как такового, но история того, что впервые и для себя востребовало и вызвало мыслителей и их мыслимое: это само бытие.

От нас зависит только то, способны ли мы испытать, что и как мы стоим в выдающемся мгновении истории бытия-как-события (Seyn); познаём ли мы, что и в какой мере это мгновение стало в себе предельным удалением от Anfang’а истории бытия-как-события (Seyn) и требует предельного и простейшего решения. От нас зависит только то, достаточно ли мы сильны, чтобы предчувствовать это мгновение как другой Anfang истории бытия, достаточно ли мы сдержанны, чтобы следовать этому предчувствию, подготавливая этот другой Anfang. От нас зависит только то, достаточно ли мы просты, чтобы в другом Anfang’е познать даль и чуждость первого Anfang’а и из этого познания, минуя исторически сообщаемую «историю», вскочить в ещё, да впервые ещё только длящуюся историю. В самом деле: только прыжок из другого Anfang’а назад ведёт в первый Anfang; этот прыжок есть нужда, не из любопытного желания иметь знание о более раннем, но из необходимости подготовить грядущее. Этот прыжок в первый Anfang определяет наше историческое основное отношение к греческой философии. Поскольку он сам ещё чужд, столь же чуждо, как и собственная эпоха, которая готовит разбег, нужно попытаться прояснить этот Anfang — всегда, правда, из необходимости и точки зрения прыжка. В Anfang’е бытие есть φύσις. И истолкование аристотелевского понятия φύσις пытается из существенного отзвука вы-слушать созвучие (Anklang) на изначальное. По меркам историко-филологического исследования это предприятие остаётся под подозрением «конструкции» ещё более резко, чем, например, гегелевское рассмотрение истории. Тем не менее, придётся признать, что следующая попытка несома обдумыванием (Besinnung) своего способа. И подозрение не может окостеневать в апелляции к «историческому методу самому по себе», но должно будет рискнуть на разборку с тем обдумыванием.

Далее Хайдеггер обращается к φύσις. Возвратный шаг от сегодняшнего «понятия» природы. История понятий? Нет — да, но понятие = совокупность (Inbegriff). Ин-зистенция (Inständigkeit) — принадлежность к бытию-как-событию (Seyn). Субъектность — отпущенность (Losgelassenheit) в сущее. Отпускание в целое как обеспечение и устройство — каверзность отпускания — сокрывающее — завуалирование (очарование). Φύσις — τέχνη не природа — техника или…, но φύσις — ἀλήθεια.

Изначальное понятие φύσις. Φύσις — знание. Хайдеггер цитирует Пиндара (Ol. IX, 100—108): «То, что от природы, есть сильнейшее во всём; многие же из людей берутся через выученное умение найти удовлетворение в славе (почете). Где же недостает бога, там всякая вещь остается без сказания и тем самым (как замалчивающая) не менее, чем она уже есть. Среди путей, а именно, есть другие, которые выводят (за обычное); одна забота; не всех нас она понесёт; знание, правда, бездонно». И далее (Ol. II, 86—89): «Знающий же тот, кто многое (многообразное) имеет в виду из принадлежности к бытию. А выученные — необузданно, всеязычно, как вороны, (?) бессмыслицу, пустое кричат они против птицы Зевса, божественной; держи теперь на точку зрения, лук — соберись, дух». И (Pyth II, 72): «Стань тем, кто ты есть». Не собственно: развивайся к твёрдо установленной «цели» и идеалу; не собственно: развёртывай лежащие в тебе склонности, но: воз-никни — вы-ставь себя в так впервые ещё только завоевываемую безмятежность бытия; найди в бытие (φύσις — φύειν). Φύσις — φύειν — бытие (Анаксимандр, Гераклит, Пиндар, Софокл, Платон — Аристотель).

Восхождение, уходящее назад в положение-стояния (Standnahme) (корень), — в восхождении при-сутствовать и так существовать (ср. позже Аристотель, Phys. B 1: φύσει ὄντα — ἐν ἑαυτῷ ἀρχὴν ἔχοντα κινήσεως καὶ στάσεως). Устойчивость (Ständigkeit), постоянно (beständig) в открытое присутствие (Anwesung). Ибо восхождение — распростираться и занимать место, да впервые его образовывать и занимать. Восходящее в положении-стояния (укоренение). — Вместе с тем себя-сокрывающее; восхождение есть себя-вы-ведение. Присутствие в (открытое) несокрытость. Против ничто и небытия. Бытие — таким образом, сначала как то-что-бытие (Daß-sein) — ὅτι — и причём каждый раз одно и определенное; что-бытие (Was-sein) только определение того-что-бытия, причём одновременно различие возможного и действительного; ср. ἰδέα — видность (Sichtsamkeit) — присутствие (Anwesung). И здесь (ἰδέα) «что» не есть существенное так, чтобы оно определяло собственное бытие, напротив, здесь именно присутствие. Но как же ὅτι есть особенное?

Затем Хайдеггер говорит об истолковании изречения Анаксимандра. Оно чудно! Должно ли это нас удивлять? Нет. Чудно было бы только, если бы этот Anfang вошёл в нас само собой разумеющимся, как газетное сообщение. Невыразимо подвести к φύσις через истолкование изречения Анаксимандра. Из высшего наброска, без прикрас и обходных путей, кажущееся произвольным и всё же вынужденное из нужды самого бытия-как-события (Seyn) — это есть выведение. Путь в Anfang — не через учёные мнения и привнесённые, выведенные из них истолкования (Пиндар — Софокл — Гераклит). Φύσις — ἄπειρον. То, что «без» «границы» и «стояния», что «нуждается», «меньше», близкое к ничто. Что обратно? Что из себя даёт восходить и обратно берёт (что удерживает ничтожное. Бытие есть ничто) и удерживает всё возникающее, преходящее (себя-сокрывающее и потому всякому возможному вы-веденному). Как «дающее» (Gewährende) не недостаток, но богатство «простого».

Далее Хайдеггер рассматривает φύσις и νοεῖν. Почему νοεῖν и λόγος? Выхождение и φύσις. Φύσις и ἀλήθεια. Оба — в изречении Анаксимандра. Что там — δίκη и т. п. — можно исторически подтверждать (как правовые понятия, но где право?) — как способ бытия и что есть бытие. Что помогают подтверждения, если не [знание] обычая и сущности того, для чего они могут быть положены и нечто положенное! (для существенного решения первостепенной значимости). Φύσις: от Канта (Шеллинг, Гегель) назад к Аристотелю и через Аристотеля вплоть до изречения Анаксимандра. Промежуточное рассмотрение о сомнениях и способе. Начальное (Anfängliche) и решающее (Entscheidende). Никакого гуманизма. Способ принадлежности к бытию-как-событию (Seyn). Знание об этом. Сущностная полнота φύσις — достижима через возвратный шаг к ней, от того, что против неё и всё же из неё возвышено и вместе с тем в ней удержано. Это возможно только если из всей истории Anfang’а, т. е. из истории метафизики удаётся набросок сущности (Wesensentwurf); это только если брошенность в сокрытую истину бытия-как-события (Seyn) со-бытийствует, если испытана нужда безнуждности в отказе (Verweigerung), если принадлежность к бытию-как-событию (Seyn) есть про-мывающее (Durchwesende) всё мышление. Истолкование φύσις по способу, который не может быть подчинён низким меркам «исторической интерпретации источников» со всей вопрошаемостью их пред-взятий (Vorgriffe). Но это истолкование ещё мало, да произвольно. Его необходимость? Тем не менее хорошо исходить из кажущегося более близким, обеспеченным, развёрнутым и отчеканенным, хотя бы из вида аристотелевского изложения (Phys. B 1). Полностью развернуть это понятие φύσις как οὐσία — ἐνέργεια. Но откуда это? «О природе» древних. Из φύσις — ср. самого Аристотеля. Если «устойчивость» — «лежание» — тогда только вопрос Anfang’а. (Первый набросок истолкования вычистить и взять острее.)

Φύσις: в себя возвращающееся восхождение как существуя в присутствие (выхождение в несокрытость — выведение сущего). Отблеск этого: ὕλη — уже пред-лежание — почва-корня — материал; μορφή — образ, поставленное в открытое; ἀρχὴ κινήσεως καθ» αὑτό — μεταβολή («пере-ворот») — οὐσία.

Далее текст даёт заголовок «Изначальная φύσις и метафизика». Хайдеггер пишет: φύσις — то, что показывает себя само собой, на себе самом, — потому что оно есть восходящее, восход, выходящее, приносящее несокрытость. Но φύσις κρύπτεσθαι φιλεῖ. Это не противоположность, но глубочайшее подтверждение сущности — себя-сокрытие только там, где изначальное, всё превышающее, вы-ведено. Восхождение как в-себя-возвращение, но ἀλήθεια существенна! Φύσις: уходящее назад в устойчивость, положение-стояния восхождение. Восхождение — распростирание как впускающее. Себя-вы-ведение — присутствие — властвование (Walten). Присутствие в несокрытости и как эта в… Но не предметно, не оптически, но? μοῖρα. Φύσις — ἀλήθεια. Φύσις — τέχνη. Мочь (Macht) — Subjectum. Действительность — техника. Видность и φύσις (τέχνη?) μορφή, νοητὰ τοῦ λόγου (τέχνη?), ἐνέργεια (τέχνη?), ἐντελέχεια (τέχνη?), εἶδος. Далее отсылка к «Введению в метафизику» (SS 1935, с. 41) и к «Beiträge» (534/5).

Φύσις и движимость (Bewegtheit). Также κίνησις, μεταβολή из φύσις, не наоборот — эта через то. Так каждый раз — κίνησις, ποίησις, θέσις (νόμος, τέχνη), οὐσία, ἔργον, ἐνέργεια, τέλος, ἐντελέχεια — достигнуть единства сущностной полноты φύσις. Также понятие ἀρχή из φύσις, не наоборот. Φύσις ←→ οὐσία. К Аристотелю, с. 19 — φύσις и метафизика. Эти вопросы уже совершенно чужды философии, потому что существует мнение, будто философия вообще началась как метафизика. При этом изначальное понятие φύσις, правда, было несовершенным и лишь с течением времени определилось острее. Но что случилось? Нечто более существенное, чем ходячий смысл!

Аристотелевское понятие φύσις. Уже от κίνησις, которая, в свою очередь, как ἐνέργεια (οὐσία τοῦ δυνατοῦ ᾗ δυνατόν) уже в [устойчивость] присутствия, больше не κρύπτεσθαι.

Φύσις — θέσις / ποίησις. Φύσις — ставить (stellen): с-, за-, вы- ставить — «стояние», восхождение, воз-никновение (Ent-stehen). Φύσις и τέλος. Τέλος не цель, но конец, граница, завершение; (готовность), «стояние», воз-никшее (Ent-stand). Φύσις — к истории слова: индогерм. bhu, bhen — греч. φύω, φυ — φα φάος — свет, сияние, это сияние: восходящее просветление, «просвет» (Lichten). Латин. fui — я есмь, герм. «bin».

Φύσις — οὐσία и устойчивость присутствия (оптическое). Грубым недоразумением было бы, если бы захотели понять устойчивость присутствия только как момент предметности предмета и мыслить её из о-предмечивания, т. е. нововременно-метафизически. Напротив, устойчивость и присутствие должны быть поняты из выводящего способа восхождения и восходящего в-себя-возвращения (укоренение). Тем самым исчезает и недоразумение греческого понятия бытия в смысле классической оптической эстетики (гётевски от «глаза»). Напротив, бытие-как-событие (Seyn) есть φύσις — λόγος и πόλεμος. Отношение и вы-брасывание человека в незащищённое, вы-веденное и тем самым одновременно возможность νοεῖν и ἐπιστήμη как σχολή. Только от ἰδέα создаётся возможность позднейшего о-предмечивания, хотя сама ἰδέα ещё есть φύσις — δύναμις.

Φύσις — οὐσία — κίνησις — ἐνέργεια. Существенно, что Аристотель испытывает κίνησις как характер сущности (Seiendheit) и понимает ὄν как κινούμενον; причём не только φύσει ὄν. Тем самым истолкование οὐσία вообще преобразуется; οὐσία есть ἐνέργεια. (Первенство этого перед всем. Ср. Θ.) Но означает ли это теперь, что бытие понято из движения? Отнюдь, ибо ἐνέργεια есть ведь οὐσία, т. е. сама движимость истолковывается из невопрошаемой οὐσία в смысле присутствия и устойчивости; следствием этого является ещё большее удаление от изначальной сущности φύσις в направлении «действительности»; кроме того, истолкование κινούμενον поставлено в перспективу τέχνη. Это становится противовесом φύσις в отношении определяющего предоставления (Beistellung) исхода и горизонта наброска.

Аристотелевское истолкование φύσις и κίνησις, по Хайдеггеру, есть острейшее удостоверение того, что он мыслит в греческом горизонте бытия как устойчивости и присутствия, т. е. правильно, т. е. достаточно изначально понятого «времени». «Время» как основное явление просвета, открытости, несокрытости — так, что согласно только изначальной и необоснованной ἀλήθεια именно это время остаётся для греков совершенно сокрытым, и иное — от νῦν — испытывается само как οὐσία τις! Κίνησις — φύσις — οὐσία. Покой как граничный случай движимости. Движимость как не-покой как род покоя. Покой же как тишина. (Z — R). Почему тяжелее схватить, чем движение. Ἐντελέχεια: также движимость ещё из устойчивости присутствия. Κίνησις — ἐνέργεια — οὐσία. Ἐνέργεια — высшая, прошедшая через истолкование ὄν κινούμενον фиксация οὐσία. Тем самым οὐσία преобразована; но κινούμενον не привнесённая область, но основная черта. Становление: также Б [движение] — П [окой], но не как таковые. Является ли μεταβολή только формальным родовым понятием, или основной чертой? В какой мере, в каком отношении к οὐσία?

Метафизика. Метафизически мыслить: основной способ также сегодняшнего отношения к сущему в целом, даже там, где об этом не знают или уже не знают особо. Метафизически мыслить и о метафизике. Пред-понятие «Физика». Физика о φύσις — «природа». Аристотель — назад и вперёд. Не «исторически», что раньше делалось, но исторично (geschichtlich), что ещё есть и так пребывает, что оно принадлежит к духовным решениям, не только принадлежит, но существенно со-определяет (природа — техника). Со-мыслить его существенный ход мысли, пройти вместе с ним отдельные шаги. Но откуда истолкование сущности (Seiendheit) как οὐσία? Из φύσις! Аристотель говорит ведь обратное! Что теперь? Φύσις и φύσις не одно и то же. Изначальное и производное понятие φύσις, каковым признаётся аристотелевское. Οὐσία — φύσις τις. Отзвук! Движение не последнее, но более решающ способ истолкования движения от ἐνέργεια — ἐντελέχεια. Ἐνέργεια существенна — οὐσία, и эта здесь φύσις, и φύσις, в свою очередь, → поэтому природа ↔ действительность. Φύσις — ἀρχή. Φύσις как одна ἀρχή, но сама ἀρχή только из изначальной φύσις. Ἀρχή как (Anfang — Vorrang) опредмечивающее присутствие, и ἀρχή как в соответствие чему вопрошает ἐπιστήμη.

Характеристика φύσις как причины и также как ἀρχή могла бы всё ещё побуждать искать существенное φύσις в том, что от неё исходит действие и что она сама выходит за себя и действует на другое и, следовательно, есть сущее, тогда как она есть бытие или род бытия. Что же «природа» сама берётся за сущую причину, есть уже следствие того, что φύσις больше не слово для бытия как такового, но, как ясно показывает аристотелевское рассмотрение, уже только особый род бытия. Аристотелевская характеристика могла бы не только побуждать, но она побуждала, и сам Аристотель уже в известной мере толкал в этом направлении. Почему дошло до такого истолкования φύσις — этот вопрос не меньший, чем вопрос, почему вообще западная философия вскоре стала «метафизикой». Что Аристотель, однако, всё же пытается спасти изначальную сущность φύσις, словно он имел в слухе отзвук этой сущности, выдает усилие, через которое он пытается удержать характер καθ» αὑτό…

Чтобы мыслить φύσις в её сущности, мы должны мыслить: от себя и само по себе исходное распоряжение (Verfügung über). Это отличает сущее как φύσει ὄν. Καθ» αὑτό: на себя самое обратно принимающее. Стало быть, не просто бытие-причиной (Ur-sache-sein), что могло бы побудить к поверхностному мнению, будто существенное есть то, что φύσις нечто производит, но исходное и вместе с тем в-себя-возвращающееся и при-себе-пребывающее. Поэтому ещё раз явное отклонение […] и поэтому следующее разъяснено на примере. Что φύσις никогда не устанавливается попутно — это ещё случается, когда врач лечит самого себя, хотя через то же самое сущее, — столь сокрыто и единственно есть πρώτως = само по себе (что никогда нельзя схватить чисто и достаточно изначально).

Φύσις у Аристотеля как οὐσία, тогда как изначально, конечно, οὐσία как φύσις в существенном смысле. Поэтому ὄν ᾗ ὄν — ἀρχή — φύσις τις, последний отзвук, и более не достижимое. Отграничение метафизики от Anfang’а (истории бытия-как-события) философии.

О сущности и понятии φύσις. Φύσις была переведена «римлянами» как natura, и природа есть имя для основной области сущего в целом. Природа стала предметом человеческого нападения (для освобождения? — силы) в духе нововременной техники и естествознания. Природа как предметная область математического естествознания; как чувственность; как ландшафт; как земля и небо (Kosmos); как essentia — forma — принцип действительности и действенности — задаток (Anlage); как из-себя-растущее (в противоположность «искусству»); конституция: здоровая «природа». Далее, Хайдеггер указывает, что это является поводом для основного слова Гёльдерлина: природа (ср. «Как в праздничный день…»). Природа как бытие; в какой мере? а) не натуралистически, б) не природно-мистически надо всем — природа к бытию; что значит природа? Шеллинг — Кант; христиански — natura; φύσις. Но природа Гёльдерлина, по Хайдеггеру, всё же не изначальная φύσις.

Основные понятия метафизики. Основное понятие Physis

Хайдеггер начинает с замечания о пребывании в ближайшем и известном. Метафизика как учение; её учебные разделы. Словесное понятие «метафизики». Историческое понятие метафизики. Основные понятия учения. («Бытие» и категории). «Метафизика» — только в простоте её истории (различение). Сущность; сущностный Anfang, сущностное изменение, сущностное исполнение. (Истолкование сущности (Seiendheit), истины и человека.) Метафизика и истина «о» сущем в целом. Метафизика (отпущенность в покинутое бытием сущее) есть «ин-зистенция» (Inständigkeit) в ней, которая не есть ни одна.

Затем Хайдеггер говорит о прыжке (Sprung) в сущностное понятие («Метафизика» — техника). Основное строение сущего как такового (истина бытия-как-события (Seyn), но через неё забытая). Завершённое соединение (Fügung) как техника (Historie — субъектность человечества; национальность, народный суверенитет). Перемещение человека и между-тем (Inzwischen) — история и её Grund.

Опыт покинутости бытием (Seinsverlassenheit). Техника и опустошение (Verwüstung) — отказ (Verweigerung). Техника и отпущенность в покинутое бытием сущее. (Нападение на сущее в целом как защита уполномочения субъекта как такового.) Сущее и сущность (Seiendheit). Предчувствие решения — первенство сущего или основание истины бытия (присутствие-бытие (Da-sein)) — отпущенность в покинутое бытием сущее или ин-зистенция в присутствие-бытии (Da-sein) как основание истины бытия.

Изначальный (первый Anfang), т. е. в-решении-бытийный (entscheidungshaft); нововременной — «техника». Τέχνη: пред-ставление, про-изведение (ποίησις, νόος), οὐσία (устойчивость присутствия; ἐνέργεια, actus, действительность, предметность, мочь, махинация (Machenschaft). Основные понятия метафизики — не те понятия, которые метафизика как учение преподаёт и трактует (категории), но то постижение (begreifen), что составляет сущность метафизики и её происхождение из истории бытия-как-события (Seyn). Это, однако, не для того, чтобы, оглядываясь назад, объяснить её и, вперёд предчувствуя, улучшить, но чтобы знать решение, которое скрывается в самой метафизике. Так, однако, мы сами — наше нерешенное существо — в его принадлежности к бытию-как-событию (Seyn) и только так. Однако снова не сегодняшнее, но другое существо времени.

Ведущий заголовок: Бытие сущего. Техника: покинутость бытием — опустошение. Онтологическое различие: раз-личение (Unter-scheidung), решение (Ent-scheidung). Бытие и мышление (разум, ratio, дух): путь наброска и род «истины». Ἐνέργεια: не ἀτελής как κίνησις, потому ἐντελέχεια; не одновременно возможно в своей противоположности, но пришедшее к стоянию (устойчиво); готовность (покой завершённого). Ἔργον (ἐνέργεια): соответствует νοῦς и ὕλη, поскольку в нём — как в готовом (присутствующем устойчивом) изготовленном — бытие восходит; лучше, поскольку в произведении (Werk) как произведении восхождение восходит; бытие есть, существует (west).

Метафизика: бытие как предметность (Gegenständlichkeit), и эта как единство связи многообразного созерцания и ощущения пред-ставлено. Представление вообще, т. е. мышление; от него понято: бытие пред-положенного (A priori, условие возможности опыта). Единство отношений. Единство: указание (Anweisung). Отношения: состояния (Bestände), в которых предметы стоят, постоянно и устойчиво (ständig und beständig); устойчивость (Beständigung); оба из времени, т. е. пространства-времени, т. е. просвета, события (Ereignis), вы-носа (Austrag). Бытие ≠ действительность (также в метафизике нет): правда, действительность есть определяющее истолкование бытия, от которого также возможность и необходимость, да вообще нечто вроде модальностей. Ἰδέα. Ἰδέα есть видность (Sichtsamkeit), способ в-себе-устойчивого упрочения присутствия; себя-ставящее и стоящее восхождение; «оптическое» не существенно, только требуемое следствие бытия-как-события (Seyn) как φύσις, причём истина остаётся необосновываемой, поэтому видность есть то, что делает видным, исключительно усматривает на упрочение присутствия. «Между» (Zwischen) как отношение видного и видения принадлежит видности как несокрытость, поскольку та понята, не нужно более вопрошания об этой.

Ἰδέα: вы-гляд (Aus-sehen), в котором и как которое сущее как таковое из себя вы-глядит и поддерживает видность — и тем самым присутствует.

Гегелевское понятие действительности: действительно то, что несёт в себе сущностную необходимость и не просто налично (экзистирует). «Действительность» и простое существование. Предметность — сила — мочь — «действительность». Как предметность (объективность) существенно замыкает в себе действительность и характер мочи. Ср. кантовское понятие природы. Модальности. «Сила». Ср. Лейбниц; ср. Гегель, «Феноменология духа».

Метафизика ищет бытие как сущность (Seiendheit) на и в сущем таким образом, что, вопрошая о основании, она выходит за него. Она ищет ὄντως ὄν, ἁπλῶς ὄν. (Первенство сущего, добавление бытия, т. е. A priori.) Самое сущее сущее: ἀρχή πρώτη, prima causa; сущность (Seiendheit) при этом истолковывается по-разному. Откуда и почему искание «бытия»? (Если не искание, то прежде нужда бытия-как-события (Seyn). Ужас и ликование.) Где же и как иначе, как в сущем или же из исхода от него! Но что значит «исходить»?

Бытие (Seyn) — самое обычное, самое чудное, самое ходячее, самое редкое, самое всеобщее, самое единственное, плоско и длинно, круто и коротко. Нерешённое между, которое всё про-делывает (durchmachtet) и окаймляет и как край всё же исчезает. Сокрыто со-бытие-присвоение (Er-eignung).

Прыжок не только от представления, но? — от сущего в вс-прыгивание (Erspringung) истины бытия-как-события (Seyn).

## Часть II. Трактаты и наброски к возникновению нововременной науки

Основные понятия метафизики. Предварительное замечание и разъяснение на «основных понятиях» наук

Хайдеггер даёт предварительное замечание. Эта рабочая общность (Arbeitsgemeinschaft) пытается превратить прежнюю форму лекции в обсуждение (Aussprache). Слушатели должны быть осведомлены в том, что имеет в виду лектор; и этот должен непосредственно иметь возможность испытывать, что слышат слушатели. Обсуждение, однако, не должно становиться безграничной и блуждающей беседой о всяких взглядах и мнениях. Поэтому оно нуждается в строгом порядке прежних семинарских упражнений, не исключая при этом более длительного изложения замкнутых ходов мысли. Такая «рабочая общность» — не смесь лекции и упражнения, но собственная форма учащего воспитания, не имеющая ничего общего со школьным обучением. Эта форма учащего обсуждения определяется исключительно тем, о чём в ней идёт речь, и потому её никогда нельзя выдумать как схему и так сказать «механически» перенести на другие области преподавания. Удаётся ли попытка такого обсуждения, целиком зависит от того, обращается ли к нам то, о чём идёт речь, отвечаем ли мы на притязание (Anspruch) и одновременно в ответе испытываем и принимаем всерьёз ответственность слова. (Всё это нельзя вынудить, но это каждый раз для каждого из нас дар.) Больше не нужно говорить о замысле этих часов. Только одно ещё следует заметить: участие в обсуждении зависит прежде всего от того, насколько каждый отдельный участвует и хочет участвовать. Обладает ли он тотчас необходимыми знаниями и ремеслом или нет — это на втором плане. Знания и владение способом с течением времени незаменимы, но они также могут быть со временем приобретены через настойчивость и из чувства основательности.

Отношение же к тому, о чём идёт речь, зависит непосредственно от того, насколько далеко у нас хватает мужества к самим себе и насколько мы готовы ничего — но абсолютно ничего — себе не придумывать (nichts vorzumachen). Мышление философии мыслит всегда Anfang сущего, а тем самым и его конец, который в каждом Anfang’е сохранён. Философствовать значит мыслить изначально. Поэтому мы всегда должны снова становиться начинающими. Каждый, кто считает себя продвинутым, легко впадает в опасность полагать мнимо уже знакомое более не достойным мысли и освобождать себя от начинания. Начинать значит: каждую мысль каждый раз мыслить так, как если бы она мыслилась в первый раз. Только так возникает ясное знание; мыслительное мышление имеет своё отличие в том, что оно способно всегда мыслить одно и то же: бытие. Только эпоха, которая не боится последней ясности о себе самой, способна знающим образом, т. е. хотящим, стоять во тьме, которая всегда лежит вокруг всякой истории человечества.

## I. Основные понятия метафизики

Странное имя «метафизика», по Хайдеггеру, называет нечто, причём обычное мнение думает либо о чём-то очень таинственном, о последнем и высшем, либо по крайней мере о таком, что далеко от повседневного занятия человеческого поведения, превосходит его и при этом заносится. И «заносчивое», что часто подозревают в метафизике, есть тогда только противоположный образ «высшему», к которому она стремится. Или же употребляют слова «метафизика» и «метафизическое» в небрежной манере, при этом вовсе ничего не думают и хотели бы только притворяться, будто думают нечто особенное и, быть может, глубокое. Или же речь о метафизическом благожелательна и хочет тогда быть словом для невыразимого и, быть может, немыслимого, чем бывают затронуты. Этому противостоит одновременно и издавна то, что метафизика как имя для собственного мышления и существенного, строгого знания считается, чья холодная смелость не допускает восторженного предчувствия в свою область. Вокруг имени метафизики, и вокруг дела, и её истории господствует, следовательно, величайшая возможная путаница, расстройство, которое, быть может, даже имеет свою необходимость.

Если же мыслить имена метафизика и метафизический трезво и предварительно, то мы замечаем, что тут всё же как-то речь идёт о физике, о физическом, о φύσις. И мы тотчас можем напомнить, что это слово φύσις в начале западного знания считается именем для сущего в целом, что больше, чем природа, и шире, чем мир, что обнимает всё человеческое и также превышает богов. Поэтому, настаивает Хайдеггер, мы не должны переводить φύσις как природа, поскольку природа обозначает уже позднейшее и суженное истолкование φύσις. Метафизика есть тогда род физики в смысле знания о φύσις, каковое имя называет сущее в целом как таковое. И подобно тому как сущее в целом не может быть выведено из единичного сущего, поскольку оно вообще отказывает всякому выведению и объяснению, так и знание об этом сущем в целом есть уникальное. И род метафизического знания будет соответственно состоять в том, что знания и науки об единичном сущем ничего для этого не привносят. Метафизическое знание вообще не терпит накопления и добывания достопримечательного, но требует, напротив, простоты установки (Haltung), которая одна только и остаётся соразмерной истине о сущем в целом. Тогда метафизика есть имя для отнюдь не само собой разумеющегося «события», что вообще есть нечто вроде истины; что истина есть дар или лишение, что есть такие, которые участвуют, или отворачиваются.

Метафизика есть тогда формирование (Gestaltung) истины о сущем в целом, каковое формирование принадлежит не отдельному знающему человеку, но в свою очередь предварительно составляет область, в которой движется всё знание и незнание, вопрошание и решение, вера и отчаяние, скорбь и любовь человечества. Метафизика как формирование истины истинного есть, однако, не произвольное явление, которое можно встретить среди других происшествий истории. Она есть Grund истории самой; и поскольку через метафизику и из метафизики западное человечество впервые начинает свою историю, постольку метафизика — как истина о сущем в целом — стоит в сущностной связи с западной историей. (И это потому, что сочленение необоснованной истины сущего в целом.)

Метафизика есть сущностный Grund западной истории. Она некогда дала и ещё даёт почву, область и целевые возможности западного человечества, его истории, его творений, его нужд и его решений, его подъёмов и падений. Метафизика есть сущностный Grund западной истории. История же никогда не есть только прошедшее и уж тем более не только настоящее. История есть прежде всего приход грядущего. Что мы, совершенно превратные современные люди через историю (Historie), это существо истории лишь медленно и, быть может, очень болезненным способом постигаем, делает всякое слово об истории трудным.

Метафизика, как сущностный Grund западной истории, несёт и про-господствует также и прежде всего в нововременную эпоху. Знают ли человечества, народы и эпохи свою метафизику собственно или не знают и уже не могут знать — никогда не решает о том, является ли метафизика Grund’ом их истории. Так же мало зависит от того, известна ли метафизика в странной форме школьного предмета и учебного раздела и ценится ли как учебное достояние или нет. Метафизика как истина о сущем в целом настолько сокрыта в Grund’е истории, что она именно впервые выкапывает этот Grund и определяет сокрытую и собственную историю. История именно как приход грядущего никогда не состоит из событий и из только что провозглашённых мнений и стремлений публичного человеческого существа о его намерениях и взглядах.

Если метафизика таким образом есть сущностный Grund западной истории, то обдумывание (Besinnung) «основных понятий» метафизики должно нести в себе необходимость, которая не нуждается ни в каком подтверждении и тем более отказывается от всякой рекомендации. Что, однако, метафизика есть сущностный Grund западной истории, можно сначала счесть за произвольное утверждение или как одностороннее мнение обставить сомнениями. Является ли метафизика сущностным Grund’ом западной истории, это пока ещё не решено и потому вопросительно. А с вопросами дело обстоит своеобразно. От нас зависит, спрашиваем ли мы этот вопрос или уклоняемся от него. Если же мы спрашиваем, является ли, как и почему метафизика сущностным Grund’ом западной истории, то мы должны взять на себя одно: работу обдумывания основных понятий метафизики, ибо через них соединяется (fügt sich), что есть метафизика и какова она. Почему же мы должны трактовать именно о «основных понятиях»? Почему вообще о «понятиях»? Если мы идём путями через «науки», то они ведут в области самой природы, самой истории, искусства, художественных произведений и художников самих. Правда, науки могут употреблять «понятия» и даже нечто вроде «основных понятий». Но они трактуют не о «понятиях», но всегда о самих вещах, понятых (begriffenen) через «понятия» или, быть может, не понятых. «Понятия» и так же основные понятия суть ведь всегда только понятия, не действительное и не само сущее. Воля к действительному и к делу презирает «голые понятия»; чем резче напрашиваются «реальности», тем беспочвеннее становятся все «понятия». Поэтому над земным шаром лежит настоящий страх перед понятиями (Begriffsangst), который, как всякий страх, в Grund’е никогда не знает, что это такое, перед чем он боится.

Что же это такое — «понятие»? Имя переводит латинское слово conceptus: со-гриф (Zusammengriff), в-одно-гриф; кто гребёт что куда вместе? Возьмём пример: понятие «дерево» — что здесь есть понятие? Не слово в смысле звучания и письменного образа, но пред-ставленное (Vorgestellte) при этом слове. «Понятие», «составить себе понятие» есть род представления: «понятийное» представление. Пред-ставление (Vor-stellen) = пред-ставить себе дерево, например, отдельную яблоню, и представить её себе и рассмотреть её; такое рассмотрение — пред-ставление, но это пред-ставление не есть просто «понятийное» пред-ставление. Мы здесь не по-стигаем (be-greifen) в смысле со-единения в-одно-грифа; мы представляем не в том смысле, что мы многое — а именно многообразные деревья — яблони, фруктовые деревья, дубы, берёзы, пихты, буки — со-ставляем на одно, а именно что они суть деревья, на одно, а именно древесность. Понятие как представляющее со-единение (Zusammengriff) на одно и то же представляет, что такое дубы, буки, пихты и т. д. вообще, в одном, что им как деревьям обще. Понятие представляет то, что мы при слове «дерево» «мыслим»; мышление есть этот род представления, а именно понятийное. Если мы пред-ставляем древесность, то нам будут реять отдельные более или менее наглядно определённые, но мы разумеем не их как единичные, но древесность. Понятие есть, стало быть, представленное вообще и как всеобще представленное. Это всеобще представленное (дерево) не растёт на лугах и не стоит в горах; это всеобщее мы не можем собрать урожай или срубить для использования древесины; это всеобще представленное, понятие «дерево», вовсе не встречается в «действительном», и поэтому понятие нигде не отыскать среди «объективно» наличного; в лесу и как лес растут пихты, но нигде не растёт понятие «дерево»; и именно поэтому всякое понятие есть только «голое» понятие, ничего «объективного» и потому только нечто «субъективное», что встречается в человеческом «субъекте»; где-то в «голове» или как-то ещё, и потому занятие «понятиями» и «голыми понятиями» есть «удалённое от действительности» заблуждение без «близости к жизни». Понятия, быть может, незаменимы, но мы должны учитывать, что «понятия» суть лишь «мыслеобразы». И тут мы читаем в газете, возможно, даже с красной полосой под ними: «Капитан-лейтенант Прин стал для нас понятием». Бедный Прин — понятие? — превратился в голый мыслеобраз в дыме и тумане? Газета, очевидно, имеет в виду не это; она, быть может, имеет в виду как раз противоположное; тогда газетный писатель не знает, что такое понятие; у него нет понятия о понятии. Так кажется.

Что же тогда означает оборот речи «Капитан-лейтенант Прин стал для нас понятием»? Это хочет прежде всего сказать: имя «Прин» больше не есть произвольное имя среди других, но такое, при котором мы можем мыслить нечто прочно ограниченное; мы связываем с ним представления, которые сходятся на нечто единое, на смелость и умение морского офицера. Мы мыслим при этом имени именно это, что есть такая смелость и такое умение. Мы по-стигаем нечто, у нас есть понятие; не капитан-лейтенант Прин, этот сам человек есть «понятие», но его имя сняло с себя неопределённость ничего не значащего значения; имя стало словом для такого, что мы можем мыслить в прочно охваченной форме, т. е. в понятии и как понятие. Да, более того, то, что мы себе при этом имени представляем, есть теперь не только нечто ограниченное и отчеканенное в отличие от реющего и неохватного, что высказывают имена «Мюллер» и «Шульце», но это ограниченное и отчеканенное, что мы там представляем, представленное, есть нечто существенное, смелость и умение суть такое, на что теперь и, быть может, всегда важно. Представленное, понятие схватывает вместе то, что для нас обязательно (verbindlich). Понятие есть, стало быть, не только голое представление, которое мыслит нечто лишь вообще, но всеобщее есть обязательное. Обязательное же есть обязательное и связывающее (bindend), потому что представленное есть существенное и сущность чего-то; понятие хватает сущность — сущего. И голое понятие, быть может, всё же не есть «голое» понятие, оторванное от действительного и сущего и реющее где-то в мышлении, но понятие есть как раз то, что связывает нас с сущностью сущего. Понятие есть хватка (Griff) в существенное, которое как обязательное связывает нас и задевает (angreift). Тот оборот речи «Капитан-лейтенант Прин стал для нас понятием» означает поэтому не только, что мы с именем представляем нечто прочно ограниченное, но что этот сам человек в своём действовании стал существенным и обязательным для определённых человеческих областей. Он тем, как он вдвинулся в публичное представление, сам в «деле» стал понятием, пред-ставленным и ведомым, которое существенное обязательным образом пред-ставляет нам. Тот оборот речи — если предположить, что мы при этом что-то мыслим — говорит всё же кое-что о «понятии»: что оно связывает в обязательное сущего. Является ли для нас нечто понятием или нет, в этом заключено и решено или же не решено род нашей принадлежности к сущему.

Понятие никогда не есть голое понятие, мыслеобраз в голове человеческого субъекта, понятие также никогда не есть само сущее, но оно есть связующее (Bündige) связи (Bund) между человеком и вещью и человеком и человеком. Уже для первого размышления «понятие» — кажущееся воздушным образованием отвлечённого мышления — показывает свою первую сущность.

Как же тогда обстоит с основными понятиями, каковым именованием мы, очевидно, разумеем выдающиеся понятия? Говорят об основных понятиях отдельных наук. И мы думаем при этом о науках в облике, который сегодня публично известен, о нововременных науках, как мы коротко говорим; ибо не то, что мы сегодня называем наукой, есть то же самое, что scientia Средневековья, которая, в свою очередь, существенно отлична от ἐπιστήμη гречества. То, что охотно называют основными понятиями наук, лучше называть главными и ведущими понятиями; почему — это мы хотим разъяснить на нескольких примерах из различных наук.

Повторение: что означает оборот речи «Капитан-лейтенант Прин стал для нас понятием»? 1. Имя имеет прочно ограниченное значение, в котором представляется нечто всеобщее — смелость и умение морского офицера. Значение слова имеет характер понятия. (Пред-ставление чего-то вообще, всеобщее одного.) 2. Сам человек представляет (stellt vor) понятое (Begriffene) в этом понятии и есть оно. Понятое (Begriffene) есть существенное и обязательное. Прин есть такого рода понятое, есть понятие. 3. Понятие и понятое: a) понятое и пред-ставление и при этом представленное и подразумеваемое, значение, что мы мыслим; b) понятое в смысле того, что существенным образом входит в представленное и так себя-пред-ставляющее (sich Vor-stellende) и пред-стоящее, назначает ему содержание и тем самым в известной мере есть понятие. (Капитан-лейтенант — понятие; то, что как понятое, мерило для представления; капитан-лейтенант никогда не только понятие в смысле ограниченного значения слова.) Понятийное пред-ставление: от одного — как единящего — представлять (zu-stellen) (дерево, растение, живое), так что теперь пихта как дерево стоит перед нами, противо-стоит, противо-стоит (Gegen-stand). — Это пред-ставление есть о-предмечивание сущего.

## II. «Основные понятия» наук


## A. Разъяснение на примерах из математико-физической, исторической, биологической науки

«Основные понятия физики». «Сила»: то, что способно изменить состояние движения тела (массы), вызвать ускорение. (Также изменение направления как ускорение, также замедление как ускорение. «Математически». ) Масса: инерция — сопротивление против быть-движимым. Сила = масса × ускорение (K = m × b), есть «произведение из массы и ускорения». Ньютон. Основное уравнение механики. (Движение, изменение (численно и измеримо), изменение места (Ortsveränderung) материальной точки во времени, «смена места». ) Вес: сила тела, с которой оно давит на свою опору. Давление движения, отношение сопротивления («равновесие»). Вес: вещь, «утварь», чей «вес», давление, тяга употребляется, например, привод у часов (часовой вес, противовес). Вес: весовой инструмент; откалиброван для измерения «весов» (измерительный инструмент). Сколько что весит. [Далее понятия: ] «атом», колебание, волна, потенциал.

Понятие веса. «Вес» как приводной инструмент и измерительный инструмент. Эти «весы» не «метафора» физически понятийно мыслимого веса. Метафора: например, смеющийся луг. Там нет переноса сущности веса на такое, что собственно не имеет характера веса, но, напротив: «весы» — такое, в чём физический вес определённым образом действителен и действенен. Если же мы говорим: заключённая генералом Йорком с русскими конвенция Тауроггена падает для формирования освободительной борьбы против Наполеона «на вес» — что же тогда есть соответствие (так — как) — (влияние) — «вес»? Почему? Силы, отношения власти. Сила и власть (сущность обоих?).

Основные понятия исторических наук. Предмет — «история». «Событие» (Geschehen) (снег тает; земля нагревается; ветер дует; — событие? — изменение, движение?). «Событие»: то, что «случается» — с «человеком» (он растёт, болеет), с «действующим», созидающим, знающим человеком и с тем, что он создаёт и обрабатывает. (Мир) (Мир и истина бытия!) Мир и власть. История есть «мировое» событие. (Есть только всемирная история, потому что история каждый раз есть Г [е] бытия-как-события (Seyn). А бытие-как-событие (Seyn)? (Austrag). «Историю» рассказывают, «история» и рассказывающий. Отчёт и представление представления (Darstellung des Vorstellens) об «истории». «Событие» — ср. «История бытия-как-события (Seyn)» [GA Bd. 69], «О сущности основания» [GA Bd. 9]. История — «приход» на к (Z — R). К «Beiträge» — основание истины бытия-как-события (Seyn) — годы — крутизна и падение. Событие (Ereignis) как метафизика, махинация (Machenschaft).

Встречающееся (Vorkommende) и его способы: массовость (Massentum) — народ — культура — государство — техника — экономика — искусство — религия — война — революция — мир — прогресс — упадок. Народ: (≠ масса) — господство массового существа. völkisch — rassisch — «жизнь», тело и душа метафизически; народный (обычай, нрав) метафизически; народно-политический, демократический, глас народа; народная общность (социалистическая, господство массы); или исторически из сущности истории, как эта вынуждает человечество как народ. Государство: (status, стояние, положение, «конституция» и со-судность); в чём существуя, в «истории» (метафизически как «дух») или только «функция», учреждение «народа», и это? «Политика» (Гегель: государство и организация понятия «свободы»), государство — дух, который стоит в мире. Ср. «Философия права» §§257 ff. Культура: насаждение, поселение, забота, знать зачем? через что? Прогресс: «Авто», самолёт (возрастание возможностей сообщения: легче, быстрее, удобнее, безопаснее, шире). «Вперёд» — прочь от? «Вперёд» — к? Движение, становление перед бытием! Господство видимости (становление как упрочение изменения). Обосновано в субъектности, нападение на сущее (завоевание как защита субъекта). В этом планирование, расчёт (в замысле, пред-видение); все события и ходы как бег вперёд, который требует содействия и обеспечения; постоянное изменение, движение. Безопасность (Sicherheit) как производство обеспечения (Betreibung des Sicherns), хождение вперёд, куда? — вперёд. Страх перед возможностью и пустотой достигнутого; поэтому заранее поверх этого, постоянный рост, гигантское, совершенствование, плодовитость (разрушение). Про-гресс: «идея» прогресса. Прогресс как определяющий способ человеческого-бытия, т. е. субъектности. Прогресс обоснован в субъектности, поскольку она понимает себя как планирующая, рассчитывающая и пред-видит в замыслах и таким образом вообще хочет изменить ход (движение) и берёт события как бег вперёд, который должен быть совершен, продвигаем и обеспечен. — Обосновано метафизикой — и не преодолевается тем, что о ней не говорят, но тем не менее мнят прогрессировать и всё на это нацеливают. — Становление перед бытием! Видимость! Устойчивость движения.

Что это означает? Мир как «картина». — Сущее в целом открывать и подчинять «себе» (субъектности), чтобы обеспечить субъектность. — Вступление-во-владение «силами». — «Сила» — действительность, власть. Неспособность к хранению безопасности, страх перед ничтожностью и пустотой достигнутого гонит в производство достижения и обеспечения. Безопасность в производстве обеспечения. Вера в постоянный рост совершенства. Выживание сильных и сопротивляющихся. Плодовитость: обеспечение состояния (Bestand). Только привычное и обычное наследуется, никогда исключения и единственность, Zweck у их сущности (Austrag). Прогресс (хождение вперёд) и история (Historie) (сбегание — прехождение) соотнесены друг на друга.

Массовое-существо (Massen-wesen). Его господство не природный процесс: его отпускание: история: 1. увеличение — плодовитость (возможности уничтожения, власть); 2. восхождение нижнего и стаскивание вниз верхнего («многие», община); 3. притязание на жизненное пространство — «жизнь» как «наличествование», массовое; 4. требуемое устройство масс. Отношение к окружению (Umgebungsbezug); (порыв) размах, пере-размах (возбуждение, размах, воз-буждение, движение, шевеление); обособление (Einzelung) (организм, целесообразность). К 1: дерево и цветок (аромат, цвет), пища. Окружение даёт обеспечение (защиту), продвижение и угрозу, без воспринятости (Vernommenheit), а только втянутость (Eingenommenheit) и отупение (Benommenheit). Только к такому окружению (защита и сохранение) — отношение и отношение только обеспечение жизни, это потому порыв. Соответственно только [?]: круги окружения и способы обеспечения: пища — круг, обеспечение обособленного; размножение — круг, обеспечение вида (половой круг); враг — круг, обеспечение отдельного и вида (медиумы: обеспечение самого окружения: земля, воздух, вода) и возможность область окружения. Область окружения: впаянность в «землю» (материя, пространство, «место») в широком смысле — условие возможности соответствующего приспособления. Этот [отношение к окружению], однако, потому что обратное отношение на себя и «вокруг-себя» (но никакого «Selbst»). Обособлено, но отношение к существенному («внутреннее»). К 2: (порыв) размах (время) — порождение, рождение, юность, зрелость, старость, смерть. Жизненность такого существа обособляется (artet sich), и вид обеспечивает себя в обособлениях; эти не цель и «Zweck», но «средство», лучше проход, способ от-теснения (Erdrängung). К 3: Обособленное (Geeinzelte) в в-себе-основывающееся (in sich gründige) единство и отделённое, разделённое и при делениях неделимое. Но, например, река (индивид?). — Увечье и деление. Раздробление (дом, стул). — a) движущее из порыва (окружающе), b) движимое порывом (проход). — Растение (беззащитно), животное (оборона, против-оборона). — Живое, материя (Stoff). Обособлено (рядом, вне-друг-друга, возможно многообразные отношения) — на «единство», какое? понуждающее, ориентированное на окружение. Устройство отношения к окружению как впущенного в землю. — Раздражимость, подвижность. Только порывающееся раздражимо: 1. как порывающееся отношение (функция), 2. в своём органном устройстве.

Организм. «Организм», «тело» (Leib), «тело» (Körper) — есть «инструмент» (Werkzeug) живого, но не оно само; земно-вещественное устройство на земле. Признак: целесообразность без цели (Кант). Мыслить от «организма» значит мыслить небиологически, с самого Grund’а не признавать сущность живого. Раздражимость, подвижность; ср. устройство порывающегося отношения к окружению. У растения и животного каждый раз устроено по-разному. Растение: солнечный свет и тепло, соки почвы; смена дня и ночи, времен года. Животное: угроза врагом; вынюхивать добычу и устремляться (органы: зрение — глаза, слух — уши), голод. «Организм»: не само обособленное и его обособленность (Geeinzeltheit), но устройство, обеспеченное и включённое понуждающим обособлением (Einzelung) живому, включённое в окружающе-порывающееся обеспечение. Живое имеет тело (Leib), потому что порывающе-ориентировано на окружение, обратно-ориентировано на себя (и так впущено); и не: оно ориентировано на окружение, потому что оно имеет тело (Körper). Живое живёт, поскольку оно телит (leibt). (Телесность (Leibung).) «Организм»: инструментальная взаимосвязь действования (Organ, ὄργανον, ἔργον). «Аппараты»: при-готовление (Zu-bereiten), пред-устройство (Vor-richten); для принятия пищи, питания (совокупность «устройств из приспособлений (Vorrichtungen)»; недостаток соразмерных слов). — Жизнь как телить (leiben). От человеческого инструментария: находят у живого существа «органы», несправедливо, и уж вовсе нельзя сказать, что «органы» суть «фундаментальные» инструменты как человеческие «приспособления» (Zeuge), или даже «корень» для того. Теление и окружающе-ориентированное удержание телесного в порыве. (Порыв и раздражимость.) «Целесообразность»: цель (Zweck) (Новое время), цель (Ziel) (Средневековье), конец, завершение (Аристотель: πέρας, сочленение; εἶδος, образ). Только где ratio субъектности и объяснение сущего из него самого (материя) — там: живое как «организм» и этот охарактеризован «целесообразностью». Материя и разум, и оттуда «живое». Живое, понятое как «организм», есть набросок нововременной науки; этому не противоречит, что уже «Аристотель» при рассмотрении живого (περὶ ψυχῆς) берёт живое как σῶμα φυσικὸν ὀργανικόν. Т. е. органы познаны у живого существа. Тело (Körper), которое может иметь органы, из себя φύσις развёртывать, но называние органического не есть первое, а определение, что живое есть ἐντελεχείᾳ ὄν и это, правда, σῶμα τὸ φυσικὸν ὀργανικόν. Здесь именно органическое ещё не истолковано как организменное и это не положено как определяющее живого, но органическое удержано в определённым образом устроенном «физическом». Соответственно «душевное» не вещно «онтически», но бытийно. Но всё это через христианское истолкование сущего и нововременную науку одновременно застроено и истолковано неверно и потому лишено своей сущностной силы.

Порыв (Drang) (perceptio et appetitus); в себе Grund для отношения к окружению и отупения, для размаха (следствие), для обособления (отталкивание и укрепление), т. е. порыв должен быть изначально в своей сущности так полно мыслим; порыв есть такое в своей простоте.

## B. Характеристика этих «основных понятий» как главных и областных понятий

«Основные понятия» наук. Каждый физик мыслит силу, ускорение, вес, электрическое сопротивление и тому подобное однозначно в том же прочно ограниченном значении, что и другой (различны области исследования и их попечение). Каждый историк мыслит народ, государство, господство, «право», власть иным способом, из иной точки зрения. Соответственно [мыслит] каждый историк искусства о художественном произведении, искусстве, пространстве, «форме» (историк литературы: «поэзия») иначе. Но это вовсе не мешает, напротив! Также и не [существует] потребности и необходимости той предопределённой единообразности. Да, кажется почти, что нечто принуждает здесь к каждый раз иным взглядам, которые каждый раз частично «истинны». Каждый биолог [мыслит] организм, раздражение и тому подобное иначе, и всё же различия здесь снова другого рода (школы и направления). Лежит ли различие на науках или на том, что эти понятия мыслят, или на том и другом, или даже на ещё более существенном? Но все же мыслят эти понятия — эксплицитно или нет, различно или единообразно — постоянно и движутся в окружности того, что они представляют. Сила — поле. Порыв — окружение. Власть — мир. Поле, окружение, мир — каждый раз сами по себе различны и одновременно отношение к ним.

Характеристика основных понятий наук как главных, ведущих и областных понятий. 1. Представления о «силе», «движении» и т. п. представляют через многообразное каждый раз одно, которое одно, единя, даёт выступать и стоять многообразному как предмету (Gegenstand). Это представляющее через многообразное — вообще — представляющее характеризует понятия как главные понятия. 2. Их роль, однако, не последующее обобщение, а предваряющее указание на точки зрения, которые очерчивают горизонт, через который ограничивается предметная взаимосвязь; главные понятия ведут род и способ всматривания в подлежащее представлению; они суть ведущие понятия (Leit-begriffe). 3. Эти ведущие понятия ограничивают, какие шаги — куда и как далеко — должны быть совершены в представлении; они повелевают представляющим ходом и дают ему его область (Gebiet): областные понятия (Gebietsbegriffe). 4. Это так устроенное представление есть при-ставление (Bei-stellen) предметов в смысле ориентирования (Sichauskennen) в их взаимосвязи из намерения на возможность-счёта (Rechnen-können) в предметах и на них. Наука как учреждение такого ориентирующего, объясняющего, описывающего исследования и познавания. Каждый раз ведущее областное понятие (сила, власть, порыв → действенность). 5. В каком смысле областные понятия могут называться Grund-понятиями? Потому что их понятийный характер, род их представления, даёт почву и Grund для научного представления; ограничивающе-в-граничивающие областные понятия дают под- и пред-лежание (positum) для наук. Науки суть «позитивные» науки, и эти понятия составляют позитивность. Поэтому они в своём представлении повсюду и всегда обращены к особенному и многообразному. Но: они не мыслят дальше в противоположном направлении. Противоположное направление? Сила → изменение → движение →? (Действие → свобода →?) (Власть, господство). Если они пытаются это сделать своим способом, т. е. обобщая, планируя, то они попадают в каждый раз «более всеобщее», более неопределённое и пустое; и это кажется самим наукам ничтожным, как такое, с чем они «ничего больше не могут сделать»; это значит: обобщённые главные понятия теряют характер ведения и указания (слепые окна), они улетучивают область в беспредметное. Эти обычные характеристики главных понятий и их обобщения, говоря от целевых установок наук и для них считая, совершенно правомерны; поэтому растущее недоверие наук к «философии». Однако остаётся вопрос, имеют ли здесь науки первое и последнее слово; могут ли их главные понятия вообще постичь то, что они представляют, суть ли они собственно Grund-понятия. 6. Предположим, что нет ни естественных наук, ни исторических, ни биологических наук; эта попытка не предполагает ничего невозможного. Тогда, однако, есть природа, история, жизнь. Они не суть только и прежде всего вообще «области» для наук, но в себе царства самого сущего (какова их взаимосвязь?); и только потому, что они это суть, они могут стать тем (областями) и становятся иногда в совершенно определённом способе «знания» -хотения как «исследования» (τέχνη) нововременных наук. 7. Сами царства основывают целое сущего в целом самом (сущее в целом но? — бытие); они могут и должны иногда быть пред-ставлены, обдуманы и опрошены как такие основывающие царства (почему и как? когда истина бытия и бытие-как-событие (Ereignis)). Тогда есть понятия, которые спрашивают назад в эти Grund’ы — Grund-понятия в подлинном и совершенно ином смысле. Тогда понятие «природы» есть Grund-понятие не потому, что оно qua ведущее понятие естествознания даёт почву и Grund, но потому что оно мыслит назад в нечто, что само в себе имеет характер основания (Gründungscharakter) в самом сущем. Подлинные Grund-понятия суть не такие потому, что они считаются определённым образом устроенными и действенными понятиями, но в отношении того, что в них вопрошается и представляется (основополагающее). 8. Такие вопрошающие назад в Grund понятия (мыслящие сущее как таковое понятия) неосуществимы для наук (почему? — это покажется). Науки и тем самым в одном их главные и ведущие понятия имеют в себе границу. Указание: (1) Науки не могут сами себя представить в том, что они сами суть; физика не «физически», история не «исторически» (или всё же! но как?), биология не биологически (или всё же? но как?). Науки как роды, оформления знания, познавания, «истины». (2) Представленное в их главных понятиях, само по себе и для себя нечто, что научно доступно только в определённых точках зрения, что само по себе никогда не доступно научно. Главные понятия имеют как бы обращённую от них и недоступную оборотную сторону. Нечто, чего они не господа; и потому [является] вопросительным, является ли вышеприведённая характеристика обобщения главных понятий (ср. n. 5) состоятельной. 9. Возникает вопрос: является ли то, что с точки зрения наук выглядит как обобщение в пустоту, расплывчатое и неохватное, в самом деле ничтожным и улетучивающимся, или же природа, история, жизнь не суть как раз перед всякой наукой и вопреки всякой науке ближайшее и полнейшее и связующее (Bündigste)? Если да, то подлинные Grund-понятия не суть обобщения научных главных понятий в пустоту, потускневшие, но? Отношение к природе, истории и жизни не впервые через науки, но эти закрепляются в уже прежде существующем отношении. Но это отношение может быть расстроено, забыто, прикрыто науками, и не случайно, но согласно возможностям, которые лежат в нём самом. 10. Резюме: размышления относительно «основных понятий наук» дают: a) Эти Grund-понятия не суть собственно Grund-понятия, но главные понятия. b) Есть царства сущего, в которых, правда, «области» наук вы-граничиваются, но сами эти царства не доступны наукам. c) Эти царства — ближайшее и существенное — вопреки противоположной видимости. d) Науки и знание. Науки имеют собственную историческую необходимость и тем не менее суть сокрытия самого сущего. Науки могут доставлять собственный род «знания» в смысле знания-ориентирования (Sichauskennens) и всё же никогда не могут породить подлинное знание (ин-зистенцию в истине бытия-как-события (Seyn)). Науки распространены и распространимы на всё, что становится доступным рассчитывающему представлению, и тем не менее суть узкая область голого о-предмечивания. Науки могут достигать удивительных и впечатляющих результатов и приносить пользу, и тем не менее они не ведут ни на шаг в близость к самому сущему в целом; они только укрепляют метафизическое блуждание. Многое и разнообразное знать и всё же никогда не знать, что есть; сущее в целом. Как это вообще испытать? Через обшаривание сущего? Нет! Через обобщение? Нет! Но здесь возможен сокрытый указ: чем дальше в кажущееся улетучивание всеобщего, тем ближе к существунию единственного и основательного. Через знание мгновения истории — решения — открывают просвет бытия-как-события (Seyn).

## C. Граница этих понятий. Переход к метафизическим понятиям

Заголовок «Основные понятия метафизики» выглядит сначала так, как если бы речь шла о «главных понятиях» метафизики при оставлении в стороне особенного. Но подлинные Grund-понятия, вопрошающие назад в основанные царства сущего как такового, суть единственные понятия метафизики. (Здесь нет главных и побочных понятий; каждое метафизическое понятие мыслит каждый раз сущее в целом.) Заголовок говорит поэтому просто: продумывать метафизические понятия, т. е. мыслить метафизически; быть собственно перенесённым в метафизику; осуществлять её и знать осуществление и его область, и в этом знании, быть может, натолкнуться на существенные вопросы и т. е. здесь на решения. (Испытать сущность метафизики — это нечто иное, чем размышлять о её понятии вообще, не входя в «содержание». ) Итак, всё же исходить из метафизики, хотя метафизика только в своих понятиях как Grund-понятиях есть то, что она есть. Пред-понятие метафизики. Исходить из словесного понятия.

Резюмирующий пред-взгляд. Основные понятия наук и основные понятия метафизики как единственные и подлинные понятия этих. Основные понятия наук суть только мнимые и в определённом отношении Grund-понятия, поскольку они обосновывают род понятийного представления наук, т. е. здесь несут и ведут; но не хватают в Grund самого сущего как такового; они делают возможным о-предмечивание и никогда не схватывают то, что само в себе должно быть, чтобы стать способным к предметности. Соответственно эти Grund-понятия суть только главные, ведущие и областные понятия. Как таковые они имеют свою собственную границу. 1. Они представляют в направлении на каждый раз особенные и многообразные предметы. 2. Они мыслят прочь от своего что-содержания, поскольку они отказываются от представления мнимого всеобщего и это внутри наук с правом. (Промежуточное существо основнопонятийного размышления в науках.) 3. Ибо они вообще могут только схватить само сущее, которое в них областно о-предмечено, а именно не могут в способе их постижения и с его средствами. (Науки как таковые не господа своей сущности.) 4. Поэтому они постоянно распространяют и укрепляют видимость, будто недоступное им есть только улетучившееся, пустое; именно науки (не впервые газеты) помогают заблуждению придти к власти, что размышление о не-схватываемом, не-осязаемом и не-съедобном есть интеллектуализм. Но что такое подлинные Grund-понятия, мы этим ещё не знаем. (Сущность основания.) Пока можно только сравнительно сказать: метафизические Grund-понятия суть: 1. не главные и всеобщие понятия, но мыслят единственное, полное и ближайшее; 2. не ведущие понятия, т. е. в о-предмечивание как отгораживание от сущего направляющие и в том закрепляющие понятия, но в сущее как таковое вы-ставляющие (aussetzende) и посреди него перемещающие «понятия»; 3. не областные понятия, но каждый раз целое сущего как такового в себе постигающие. Однако это сравнение остаётся как раз тогда, несмотря на все указания, недостаточным, если «науки» по своей сущности не способны ничего привнести, откуда могла бы определяться метафизика; даже не понятие «науки» самого. Правда, метафизика, и особенно со времени её критики Кантом, мыслится как «наука»; заголовок кантовского разъяснительного сочинения к Кр. ч. р. гласит: «Пролегомены ко всякой будущей метафизике, которая может выступить как наука» (1786), и заголовок вскоре «выступающей» метафизики, в которой вообще начинается завершение западной метафизики, гласит: «Система науки», первая часть — «Феноменология духа», 1807. Творец этого произведения есть Гегель. «Наука» означает здесь не «одну» науку среди прочих, а именно «философскую», но «наука» есть здесь заголовок для существенного и высшего и единственного подлинного знания, перед которым так называемые «науки» суть только отростки и отречения; и всё же спустя несколько десятилетий всё перевернулось, так что от «позитивных наук» как единственных и подлинных метафизика предстаёт как пустое и произвольное порождение мозга. (Есть ещё сегодня писатели, которые хотят считаться образцовыми «немецкими» и которые перед лицом высочайшего немецкого мышления не могут привести ничего другого, кроме утверждения, что философия «немецкого» идеализма есть «далёкие от жизни» спекуляции — и «частные системы», так даже Дильтей.) Заголовок «наука» и «наука» говорит каждый раз разное.

Основные понятия метафизики суть единственные понятия, которые могут быть названы «метафизическими»; «Grund-понятия» разумеется здесь не в отличие от производных и побочных понятий. Метафизическое понятие есть мыслящее в Grund и только Grund мыслящее понятие — основывающее понятие как совокупность (Inbegriff) (причём уже метафизика как таковая понята бытийно-исторически); метафизическое есть совокупность: 1. поскольку каждое мыслит сущее в целом (например, история); 2. поскольку оно со-включает самого мыслящего (например, истина). (Почему? Потому что бытие мыслимо — но? В метафизике как раз не истина бытия-как-события (Seyn); только в бытийно-историческом мышлении совокупность!) Мы можем даже натолкнуться на метафизические понятия, если последуем тому кажущемуся объяснению наук и примем его всерьёз; согласно ему, каждый раз общие понятия всегда пусты и ничтожнее; их предоставляют «философии». Самое общее понятие этого рода есть, вероятно, понятие самого «ничто». Но что, если ничто было бы тем же самым, что и бытие? А бытие? Его принято, если в нём как «генеральнейшем понятии» ничего больше не находят, характеризовать через противопоставления, которые могут быть вынуты из своей случайности в более резком и собственном рассмотрении (ср. SS 35): бытие и становление, бытие и видимость, бытие и мышление, бытие и долженствование, бытие и действительность, бытие и ничто. Всё метафизические Grund-понятия. Но, быть может, это для нас только слова и звучания слов, и к тому, что они говорят, мы должны впервые искать путь, чтобы схватить это в-совокупности и совокупно (inbegrifflich und inbegriffen); следует попытаться мыслить метафизически; для этого пред-понятие метафизики.

## Новое время

Хайдеггер ставит вопрос: Оставили ли мы его уже позади, или же наша эпоха только ещё «новее»? Что значит «новое»? Наша эпоха? Вопрос: где мы стоим? Какой смысл во всём рассмотрении? Только силой обдумывания (Besinnung)! И это значит? Здесь только подготовка обдумывания. Видимость голого рассмотрения. Чистые утверждения! Существеннее, чем правильности, если они вторгаются в область истины. При этом многое не-правильно, т. е. в горизонте правильности тотчас нужно правильно устанавливать и схватывать противоположно.

Хайдеггер подчёркивает, что не столь существенно, какое содержание имеет эта картина мира (Weltbild), как она выглядит, но что теперь вообще впервые нечто вроде картины мира возникает и определяется. Он спрашивает не о «возникновении», но об обосновании — бесконечность вопросов о возникновении и влиянии — существенные условия — исторически — историе-созидающие (Geschichte schaffend), независимо от того, насколько и как чисто осуществлено, как в деталях, как медленно и регрессивно и сегодня ещё не решено, это развивается. Здесь — только мыслительное историческое обдумывание, о котором, быть может, можно сказать и можно, что оно исторически ложно. Тем лучше, историческая правильность не содержит никакой исторической истины.

Хронологическое ограничение по столетиям направляется согласно постижению и истолкованию сущности Нового времени и согласно положению и точке отсчёта истолкования. Чем существеннее постижение этой эпохи, тем шире размах её хронологии. Если Новое время будет понято из истории бытия-как-события (Seyn) и истины, то определяющее истолкование истины, а тем самым и бытия вообще. (Сущность (Seiendheit) как предметность (Gegenständlichkeit), махинация (Machenschaft).) Правильность (Richtigkeit) и значимость (Gültigkeit) стали ценностями сами по себе, оба соотнесены с предметностью.

Одновременно это стало, в Grund’е махинационным, само махинационно развёртываться: организация науки. Чистая объективность, по Хайдеггеру, направлена не на истину, а на изготовление правильности, которая отключается от всякого возмущения (целеполагание иного рода). Поэтому также так или иначе прислуживающая наука — политически-народная — не есть противоположность той, но оба в разных способах одно и то же и оба отмечены отказом от вопроса об истине — оба только следствие махинационной сущности — оба поэтому после краткой кажущейся вражды теперь согласны: это даёт уверенность, что наука безусловно помогает последнему распространению махинации (Machenschaft), что от неё всегда менее ожидать знания, потому что его никогда и не ожидали. Уже действующая, но ещё не собственно познанная творческая прасила искусства и веры и мышления помогла в конце XIX века поднять науку на особую роль (научные мировоззрения и т. п.).

Поскольку же «наука» теперь окончательно устраивается как составная часть «техники», всё же не выиграна истина о ней; ибо, однажды, она закрепляется в прежней роли культурного фактора, а с другой стороны, она препятствует обдумыванию знания в существенном смысле. С предоставленным ей политическим признанием удовлетворены и одновременно перед публикой пропагандистски спасли притязание на культурную способность. Что, однако, происходит за всем этим, очерчивает впервые отношение науки к знанию. А именно теперь под видимостью признания знания всякое настоящее рискование знанием — вопрошания — невозможно, потому что прежде каждый раз делается излишним. И страх перед вопрошаемостью бытия-как-события (Seyn) знает себя обеспеченным. За защитным щитом правомерной борьбы против интеллектуализма обеспечивает себя трусость перед всяким усилием для решения относительно знания или хотя бы его подготовки.

Газетная и радионаука (Zeitungs- und Rundfunkwissenschaft). Если теперь нечто подобное возникает, то большинство думает, если они вообще при этом что-то думают: здесь наука применяется к областям, которые до сих пор двигались только на краю научного знания, и прежний круг дисциплин расширяется, отчего возникают науки сомнительного характера. Это заблуждение. Процесс, по Хайдеггеру, совершенно иной; то, что кажется пограничной областью, становится Grund-наукой, т. е. чеканит, если ещё не распознаваемо для большинства, будущий характер гуманитарных наук. (Наука о газете; ср. География.) Газета не столько предмет и тема, сколько способ подхода. Публикация — публицистика, пропаганда — это не как безразличная форма, но то, что впервые решает, что, какое содержание может быть содержанием науки. Равным образом машинная наука: не машина предмет, но как подхода. Названия из сущности подхода теперь впервые сущностно-плодоносны (wesensfritig). (Совместная принадлежность обоих.)

Наука и мышление. Всегда вопрос о пользе и губительном науки, чьё обожествление ежедневно возрастает. Одновременно становится ясным бессилие мышления и поэзии перед этим жутким процессом, который должен быть мыслим назад в область посылания бытия (SeinsGeschick). Но, что делать? Против этого во всяком случае: ничего. Всякое сопротивление становится рабством перед мнимо боримым. Нужда в том, чтобы учиться, что само мышление есть делание (Tun), но делание, которое ничего не производит, а скорее помогает подготовить место, место для возможного обдумывания в тот миг мира, когда рассчитывающий мир в своей собственной пустыне (Odnis) рушится и становится сытым прогрессом. Но не есть ли это подготовление тоже действование? И не гонится ли оно за утопией? Хайдеггер думает: нет. Это усмотрение в конечность присутствия (Dasein) человека, которое, правда, открывается только долготерпению выжидающего мышления. Необходимо выжидание и передача такого выжидания под отказом от планов, моделей, оперативного и голой информации. Трудное и непривычное этого способа мышления скрывается в его простоте, в его неприметности. Его сияние не знает ничего сравнимого.

Но всё ещё растёт, т. е. разрастается ложное мнение, что человек делает себя сам, и род его делания есть производство и процесс. Также анти-искусство (Anti-Kunst) ещё висит в нововременном понимании искусства. Только когда испытанные в поэтическом придут к слову, мышление будет спасено от разрушительного напора современной науки.

К сегодняшнему изменению мира. Выдавать такие рассмотрения за обычные пессимистические представления состарившихся людей, которые больше не поспевают, сегодня уже не позволено. Следует видеть уникальное тотальное изменение мира, но человек увидит его только тогда, когда найдёт для этого верное слово. Это, в свою очередь, требует, чтобы оно было искомо. Это удаётся не без мышления. Это же становится среди универсального счёта всё более редким.

Наука и университет. Пока спорят об основных порядках (Grundordnungen), т. е. мечутся в пустых организационных вопросах, совершается решительное вторжение социологии в область «гуманитарных наук». Последняя преграда против единодержавия «науки» в смысле «science» устраняется. Индустриальное общество делает себя правилом для измерения того, чем должен стать университет. Бессмысленность торжествует. Для размышляющего нет больше смысла участвовать. Тем необходимее становится для немногих, без публичности, спасти тихую власть духа, который уклоняется от мероприятий голого разума.

## Из окружности обдумывания Нового времени (Переход)


## 1. Новое время и переход

Издалека поступают знаки, указывающие на подготовку перехода — наступление великой дали Иного. Здесь «Иное» означает не просто смену исторических эпох, а сдвиг в самом способе, которым сущее являет себя человеку. Ничего не стоит деловитое провозглашение Нового, равно как и ложное мужество, проявляющееся в дешёвых попытках перепрыгнуть через собственную эпоху. Такие попытки лишь рисуются как нечто значительное, оставаясь при этом незатронутыми её подлинной сущностью. Единственное, что действительно имеет значение — это решительное выдерживание того состояния, которое можно назвать длительной безрешительностью (Entscheidungslosigkeit) в отношении всего сущего. Эта безрешительность — не недостаток воли, а, скорее, открытость перед лицом фундаментальной неопределённости, предшествующей любому окончательному решению о том, что такое сущее.

В такие времена особый почёт получают две основные увертки. Первая — это бегство в переданное, в традицию, которая, хотя и кажется испытанной, на деле уже стала несозидательной. Вторая — это замыкание на одном лишь настоящем, на сиюминутной «жизненности» только что совершённых деяний. Обе увертки очаровывают: одна — иллюзией надёжности проверенного, другая — обманчивой непосредственностью актуального. Кажется, что они сломали всякую безрешительность, но на самом деле они лишь прикрывают её, не позволяя ей стать определяющей силой. Безрешительность способна не только задавать направление, но прежде всего — настраивать (stimmend), то есть создавать ту фундаментальную расположенность, из которой только и может вырасти подлинное историческое действие.

Одни ищут успокоения в уже обеспеченном, другие — уверенности в своих достижениях. Оба стремления по-своему правомерны, однако оба же в такой увертке удаляются от тех мгновений, когда в самом сердце нерешительного вдруг начинает себя возвещать невычислимое (Unberechenbare). Невычислимое — это не просто то, что не поддаётся расчёту в силу сложности; это то, что по своему существу ускользает от любой попытки планирования и прогнозирования, составляя подлинную глубину исторического момента.

Возникает вопрос: стояла ли когда-нибудь какая-либо эпоха в такой близости к крайним возможностям нужды бытия-как-события (Seyn)? Термин «Seyn» (бытие-как-событие) с его архаичным написанием указывает здесь на бытие, мыслимое не как наличная основа, а как само свершающееся событие (Ereignis). И если да, то отклоняла ли когда-нибудь эпоха эти возможности от себя с такой же ревностной настойчивостью? Как мы можем это знать? Здесь следует признать: мы ничего не знаем до тех пор, пока упорно отказываемся стать «слышащими» нашей истории (Hörige unserer Geschichte). Быть слышащим означает не просто знать факты, а быть внутренне созвучным её глубинному зову. Вместо этого мы предпочитаем оставаться «историческими говорителями» лишь передних сторон событий, довольствуясь поверхностным описанием.

И всё же, возможно, никакой эпохе внутри Нового времени нельзя вменить в обязанность отрицать свои собственные установления и видеть в них лишь доведение-до-конца некоторого конца. Здесь важен решающий шаг: именно такой род величия исторического бытия-как-события сам порождает переступ через Новое время в качестве условия этого переступа. Поскольку требование такого отрицания собственной сущности кажется почти невозможным, постольку подготовка перехода от Нового времени к «другому Anfang» (другому началу) оказывается делом трудным и изматывающим. В этом изматывании те, кто знает (die Wissenden), усматривают свидетельство близости бытия-как-события. Эта близость, однако, не может быть простым присутствием предмета. Она есть единственно форма отказа (Verweigerung). Отказ — это не просто отсутствие или лишение, а способ, которым бытие-как-событие удерживает себя, тем самым призывая человека к подлинному вопрошанию. Быть затронутым этим отказом и означает основать ту принадлежность (Zugehörigkeit) бытию, в которой может быть испытан сущностный луч бытия-как-события — само событие (Ereignis). Именно Ereignis есть то, что впервые дарит человеку его собственную суть в меру его принадлежности истине бытия.

## 2. Обдумывание сущности Нового времени

Обдумывание сущности Нового времени, по Хайдеггеру, должно уже знать, как оно постигает западную историю и в чём оно полагает сущность истории западной и тем самым будущей. Древнейшее будет сильнейшим и сокровеннейшее будет иметь господство широчайшей власти. Всякое накопление разнообразнейших знаний об эпохах ничего не может, если уже не пред-светит (voranleuchtet) обдумывание и не даёт всякому вопросу положения и опоры. Пестрейшие, нарисованные с сегодняшним искусством ошеломляющего изображения картины порождают только всё больше отвращение к вопрошанию и неохоту пребывать в долгом обдумывании. Мгновенность (Augenblicklichkeit) всякого исторического обдумывания меряется по изначальности решений, в пространстве которых оно движется. Если же само бытие-как-событие (Seyn) стало решающим (Entscheidungshaften)? Тогда только история бытия-как-события (Seyn) может давать пространство-созидающее для всякой истории.

Но уже то, что бытие-как-событие (Seyn) должно «иметь» историю, загадочно и чуждо. Под историей охотно понимают более раннее и более позднее некоторого процесса изменения. Но если бытие-как-событие (Seyn) имеет сокровеннейшую сущность в единстве и не допускает ничего другого другого существа для своего определения, то и сущность бытия должна впервые дать Grund и строение сущности истории. И если нечто глубочайшим образом исторично и настолько стоит вне всякого счёта, что оно даже не может называться не-вычислимым (unberechenbar), то это есть сущность истории внутри истории сущности и тем самым бытия-как-события (Seyn).

В первом наброске сущность истории может быть прояснена так: история есть обратное-основание (Rückgründung) в сокрытое и забегание (Vorsprung) в ещё нерешённое. То, что приходит в «историю» стоять, впервые становится историческим. Тот обратно-основывающий забег нуждается в человеке как в том, кто им несом и одолевается, но никогда так, будто бы история впервые делается через человека. Поэтому сущность человека должна быть основана в истории, что включает в себя, что сущность истории может быть мыслима только тогда, когда она понята без отношения к человеку и не как «человеческий» род бытия. Это трудно для ходячих способов мышления, тем более что выходит на свет, в чём сочленена сама сущность истории — в бытии-как-событии (Seyn), которое ведь уж тем более уклоняется от обычного представления и самое большее может предстать глазам как пустейшая схема предметности вообще.

Отсылка всякого обдумывания истории в область истории бытия-как-события (Seyn) тотчас достигает существенно более изначального положения вопрошания, чем всякое «метафизическое» рассмотрение. Ибо это всё ещё оставляет бытие-как-событие (Seyn) невопрошенным и получает самое большее ту почву, которую сама западная история уже положила как свой Grund, если и не перенесла в истину знания. Только в преодолении «метафизики» сущность истории становится зримой. Она показывает себя тогда как соединяющая (sich vereinigende) сила сокрытого нерешённого, того, что в себе есть решение и событийствование (Ereignung), — бытия-как-события (Seyn). Западное черпает из этого в свою истину понуждающего бытия-как-события (Seyn) свою сущностную силу, но также все пути и ложные пути не-сущности своей истории, странное первенство среднего определяются им.

«Метафизическое» истолкование «Нового времени» хотя и перепрыгивает уже всякое «историческое» объяснение и тем не менее остаётся тоже лишь первым передним планом. Своей собственной эпохе мы, кажется, всегда слишком близки, даже если она обладает протяжениями, через которые Новое время указывает на столетия назад и на столетия вперёд. Несмотря на это, собственная эпоха — не простое «настоящее» — отодвинута от нас снова дальше — силой непосредственного развёртывания её чуждых сущностных сил. Поэтому обдумывание собственной эпохи может скорее встряхнуть безрешительное, если это должно было стать властью времени. Обдумывание может тогда послать указание в нерешённое, как стрелу во тьму.

Указание на бытийно-историческую сущность Нового времени, по Хайдеггеру, подготавливается через «метафизическое» истолкование, которое узнаёт, что и как сущее вступает в пред-ставленность, причём представления, в котором человек представляет сущее перед собой так, что он может быть уверен в сущем и истина может считаться для него как уверенность: мир становится картиной и «субъектумом» человек. В этом истолковании «мир» и «человек» различены как «полюсы»; оно само нововременно и потому ещё доступно нововременному человеку, так что он в нём не узнаёт почти ничего, кроме само собой разумеющегося, которое ещё можно высказать, но с которым — для нововременного счёта — уже ничего больше «не поделаешь». Уже «метафизическое истолкование» превосходит меру нововременного обдумывания, что означает не что иное как прекращение метафизики. Поэтому размышление может быть побуждено только к следующему шагу, в котором вопрошается ещё, в какой мере именно оба эти процесса — становление-картиной мира и становление-субъектом человека — принадлежат вместе и где следует искать Grund совместной принадлежности. Она не может быть определена ни только от мира (объекта), ни от человека (субъекта) и уж тем более не из отношения субъект-объект. Ибо это уже основано в правильности представления, в том, что истина стала правильностью и начала становиться в конце греческой философии, которая не знает ни «субъекта», ни «объекта». (Бытийно-историческое происхождение правильности из необоснованности ἀλήθεια и из бессилия φύσις.) Нововременная метафизика — её истолкование сущего и истины — стоит под сущностной властью более старого бытийно-исторического решения, и притом способом, который принуждает постигать Новое время бытийно-исторически из господства не-сущности бытия-как-события (Seyn). Чем менее мы следуем близлежащему заблуждению — считать не-сущность только негативно, тем беспрепятственнее развёртывается прасила (Urmacht) не-сущности. При этом развёртывании она приводит в игру свою собственную власть: что она скрывает себя в свою не-сущность и толкает эпоху всё больше на то, чтобы сделать свою собственную величину (гигантское) прислуживающей этому сокрытию. Гигантское есть сокрытие махинации (Machenschaft) — одной необходимости φύσις и φύσις — той нужды сокрытого Anfang’а истории бытия-как-события (Seyn).

С сокрытием не-сущности бытия-как-события (Seyn) само это удерживается в безразличие (Gleichgültigkeit); отдалённое, уже не понимающее себя как таковое следствие есть отчуждение по отношению к философии, и причём из-за действительного больше-не-нуждания в ней из действительности нововременного мира и действительного переживания (Erlebens).

Покинутость бытием (Seinsverlassenheit) сущего есть следствие развязанного господства не-сущности бытия-как-события (Seyn), махинации (Machenschaft). Развязанное скрывается вернее всего и полнее в связи (Bindung), которая всецело принадлежит счёту, в устройстве, селекции и планировании. Здесь махинация ищет себе свою «сущность» в сущем. Уничтожит ли не-сущность бытия-как-события (Seyn) сущее или должно оно толкнуть на нужду и сослужить сущности острейшую службу? Откуда же тогда не-сущность в бытии-как-событии (Seyn) и почему сокрытие не-сущности? Это кажутся «спекулятивными» вопросами, но это только исторические вопросы нашей длиннейшей истории, что мы впервые полностью узнаем тогда, когда упростимся до безжалостности обдумывания и согласимся в вопрошаемости.

Ибо западная судьба обусловлена и определена немецкой. Немцы должны, выданные в широчайшие противоположности, воздвигнуть глубочайшую сущностную форму истории. К этому приходит над ними тайная и опасная и двусмысленная подготовка — исполнение крайнего в устройстве, планировании и селекции вплоть до края безосновности (Bodenlosigkeit) — дабы это обратилось в истинную бездну (Abgrund), когда не-сущность бытия-как-события (Seyn) уступает сущности и эта как решение ещё раз с сущим пытает единственное: борьбу за сущность бытия-как-события (Seyn), которое как со-бытие (Er-eignis) со-бытийствует богов людям и этих — богам. Между-игра (Zwischen-spiel), которая на время даёт властвовать ничто, дабы блеск дарения (Schenkung) лёг над испытанной сущностной формой вещей.

Эта история больше не знает места игрища не-сущности бытия-как-события (Seyn): «культуру»; она требует людей, которые, быть может, чужды сегодняшним своей тишиной и неиссякаемой силой почитания, если бы сегодняшний человек вообще мог иметь глаз для рода будущих, которым всё есть образующееся и становящееся охранение (Wächterschaft) бытия-как-события (Seyn). Так должен кто-то стоять далеко вне эпохи и тем не менее быть совсем близок ей; каждый должен учиться снимать с себя историческое вычисление (historische Rechnen) как привычку, которая тотчас расстраивает всякое обдумывание при любой попытке. Ибо только этот счёт — не обдумывание, которое не допускает осуждения не-сущности, — только вычисляющее «оценивание» ведёт к неистинному не-узнанию сущностных сил, т. е. к заблуждению «критики культуры», чья ревностная забота о «упадке» «культуры» обязывает человека к «культуре» ещё более тяжко, чем сам культурный бизнес, тем более что «заботы» со временем находят слух, так что медленно «хорошее прежнее» ценится всё больше и всё снова приходит «в порядок». Здесь тогда ещё основательнее преграждается путь к единственно необходимому: утверждать сущностные силы эпохи вне правил игры вычисляющего пессимизма и оптимизма и одновременно подготавливать другую эпоху, не впадая в жалкую роль «противника» теперешней. То «Да» относится не к наличному, сущему, но к истории бытия-как-события (Seyn), которая, правда, не нуждается в утверждении. Если вообще здесь можно говорить о гибельности, то её нужно найти в том, что «культурный бизнес» и «культурная забота» оба направляются к согласию (Einverständnis) под видимостью вражды; ибо оба загоняют себя взаимно назад в историческое освежение всего прежнего хорошего и прекрасного, народного и «подлинного» и замыкаются против решительного отплытия (Ausfahrt) сущностных сил эпохи в долгую дорогу их продолжительного господства. Или это согласие также есть составная часть в формировании решающего раздела Нового времени? Очевидно, ибо так махинация достигает наибольшего распространения в форме высочайшего расцвета — как «культура». История окончательно — для Нового времени — сокрыта через историю (Historie).

«История» (Historie) означает здесь представляющее, вычисляюще-оценивающее отношение к истории. «История» (Historie) как наука есть для того и к тому только ограниченное и используемое учреждение; история (Historie) в существенном смысле определяет, например, всякое «художественное» «творчество», поскольку оно есть пересчёт стилей под «культурно-политическими» ценностными точками зрения. Сами «художники» способны делать о своих «произведениях» только исторически-вычисляющие высказывания, что старо, что ново, что «сообразно» времени, что с той техникой, что с другой делается и т. п. «Борьбы» в «искусстве» суть «исторические»; «история искусства» (Kunsthistorie) есть систематическое обучение и воспитание в этом способе мышления, который теперь медленно проникает в «народ». История (Historie) есть подлинная и завершённая систематика субъектности субъекта, как только этот нашёл себя как переживающий свои переживания. В этом пере-живании (Er-leben) достигает принадлежащее к субъектности «самосознание» своей пустейшей пустоты, потому что всё в неё входит и потому что самосознание как переживающее находит теперь «жизнь» как высочайшую «ценность» непосредственно и всегда и повсюду подтверждённой. Тем самым безвопрошаемость всего сущего стала мерилом его истины, т. е. правильности, т. е. уверенности, т. е. переживательной безопасности (Erlebnissicherheit). Только теперь достигает во взаимодействии история (Historie) своего учреждения как движущей силы «культуры». Эта состоит в взаимном подтверждении «культурной политики» и «культурной заботы»: культура есть беспрепятственное, во всех колеях обеспеченное оперирование переживательным мероприятием (Erlebnisveranstaltung). И так необходимо ведёт утверждающее переживание и его рвение против малейшей заботы о его собственном делании вернее всего к отвращению взгляда от истории эпохи, потому что всякое обдумывание этого уже в себе есть отрицание, и уж совсем, если обдумывание должно натолкнуться на господство не-сущности бытия-как-события (Seyn) и как бытийно-историческое к тому же притязало бы считать не-сущность сущностно-принадлежащей и существенной.

Но в таком обдумывании, по Хайдеггеру, уже состоит подлинная будущность, которая, правда, в сегодняшнем — едва названная — столь же несомненно истолковывается неверно; как если бы речь шла о «культурно-политическом» выходе за пределы современности, о лучше-знающем недовольстве теперешними состояниями и тому подобном. Будущее истории бытия имеет свой Grund и свою сущность в сокрытом древнейшем восхождения «бытия-как-события (Seyn)» среди людей, каковое восхождение делает возможной несомую истиной сущего историю — западную историю. Тогда обдумывание в будущее есть древнее воспоминание — и ἀνάμνησις Платона есть предварительно окончательное отведение в сторону и неверное истолкование этого воспоминания.

## 3. Переход

Обдумывание Нового времени необходимо принципиально отличать от всякого исторического (historischen) рассмотрения, которое оперирует готовыми фактами и хронологией. Такое обдумывание есть обращенность к собственной эпохе — поскольку мы как действующие, мыслящие и «наличествующие» принадлежим её временному пространству. Но в то же время это обдумывание обращено к чужой эпохе, ибо оно мыслит в направлении Иного и имеет в этом Ином своё присутствие-бытие (Da-sein). «Иное» здесь — не будущее в смысле ещё не наступившего настоящего, а иной способ укоренённости человека в истине бытия. Из этого вытекает решающее различие: историческое положение, в котором обдумывание просто встречается как факт, и историческое место, которое обдумывание экзистенциально (daseinsmäßig) основывает и которым оно само является, — не совпадают и не совпадут никогда.

Здесь Хайдеггер вводит ключевое уточнение: такое обдумывание очерчивает минимальный исторический размах, в пределах которого только и может быть осмыслена «современность». Оно должно заранее быть способным на нечто, требующее двойного усилия: во-первых, отказаться от всякого близорукого осуждения сегодняшнего дня и от всякого дальновидного его прославления; во-вторых, одновременно утвердить существенную необходимость того, что сокрыто созревает в настоящем как историческое. Это утверждение совершается в «Да» (Ja), которое получает свою необходимую меру из уже предстоящего «Нет» (Nein). «Нет» здесь — не негация, а указание на пределы предшествующей эпохи. «Да», чей исток заключён в таком «Нет», превосходит по исторической силе всякое попутничество (Mitläufertum) с сегодняшним. Последнее, хотя и не может быть просто обойдено, постоянно нуждается в похвале и поддержке как якобы подлинная приверженность. Попутничество слагается из трёх групп: из озабоченных «культурой», из разлагающих и из тех, кто мнит себя «спасителями». Как бы различны и враждебны они ни были, в их кругу может быть понято только одно: что «Нет» происходит из «Да». Но то, каким образом «Да» должно происходить из «Нет», как даже это «Да» может быть существеннее того «Да» (которое всего лишь утверждает наличное), и в какой мере даже «Нет» может быть изначальнее, чем «Да», — остаётся непостижимым в горизонте попутничества. Ибо для этого требуется иное историческое место, то есть способность и сила совершать то двойное усилие и идти в самом переходе.

Совершая поворот, Хайдеггер показывает: обдумывание Нового времени оказывается обдумыванием западной истории в целом. Поскольку эта история имеет своим сущностным основанием (Grund) выступление сущего в истину бытия-как-события (Seyn) — причём таким образом, что эта истина скрывает себя и в этом растущем сокрытии всё более неудержанно отпускает сущее в открытость представленного, — постольку само обдумывание есть пред-мышление (Vor-denken) в сущность сущего и в сокрытую в ней истину бытия-как-события. «Пред-мышление» — это не проектирование, а движение мысли, которое стремится к тому, что всегда уже предшествует любому единичному сущему.

Такое пред-мышление в бытие-как-событие, в отличие от всякого пред-ставляющего объяснения сущего (которое лишь переставляет наличные элементы), должно совершить пере-ступ (Überschritt) в беспредметное, проложить там путь и суметь пребывать на этом пути. «Беспредметное» здесь — не пустота, а область, где исчезает противопоставление субъекта и объекта. Лишь в таком пред-мышлении обдумывание становится уверенным в своём оружии и достаточно сильным, чтобы выдерживать в своём назначении. Ему отказано во всех увертках в цели и «ценности», в «успехи» и в пользу. Также ему отказана и оборона, поскольку она тотчас отвлекает в превратный фронт — либо в сторону оглядывающихся назад, либо в сторону прогрессирующих вперёд.

Обдумывание исторично (geschichtlich) в двойном смысле. Во-первых, потому что оно мыслит (er-denkt) основание западной истории — истину бытия-как-события — и подготавливает решение о самом бытии-как-событии. Во-вторых, потому что оно в своей собственной необходимости и тем самым в своей сущности вынуждено историей бытия-как-события (тем сокрытием его истины) и единственно. Чем существеннее история собирается в свою собственную сущность, тем окончательнее она отвергает всякую историографию (Historie) как способ овладения прошлым. Что это означает для будущей истории, если предположить, что она проистекает из основания (Gründung) истины бытия-как-события? «Основание» здесь понимается не как закладка фундамента, а как творческое установление истины. Мы, сегодняшние и вчерашние, давно избалованные историографией, привыкшие к объяснимому, публичному и однородному, едва ли можем этому противостоять.

Хайдеггер фиксирует это следующим образом: история пребывает в одиночестве, она избирает замалчивание; долгая редкость произведения есть её закон; необычность судеб хранит отдалённую близость бытия-как-события. Это даёт лишь возможность того, что присутствие-бытие (Da-sein) на своей величине через это погибнет и так в гибели (Untergang) основа́ется. «Гибель» здесь — не конец, а переход в иную ипостась. В таком основании истины бытия-как-события властвует полная тишина величайшей борьбы — последнего Бога о его расточении в огонь раскола (Zwiespalt) между землёй и миром. Раскол — это не разрыв, а напряжённое единство противоположностей. Сущность земли и мира в этом споре воспламеняется и куёт того человека, который принадлежит бытию-как-событию как страж (Wächter) его высочайших мгновений. Рядом, где-то и когда-то, к его «времени», исторический (historische) человек, пребывающий в покинутости бытием, возможно, всё ещё продолжает длительность своего всё более пустеющего завершения и снова и снова устраивает свои учреждения как достижения, которые он «празднует», чтобы ещё иметь какую-то видимость того, что гонит его в безысторичность. Та же покинутость бытием с одинаковой решительностью разрушила для него как близость, так и даль к богам и оставила ему — чтобы довершить эту покинутость — лишь самообман его переживания: видимость безопасности самого себя как «субъектума» всего сущего.

Когда Новое время стало безусловно историографическим (historisch), когда для человека этой эпохи не осталось ничего недоступного и всё доступное превратилось в учреждение, когда масса людей вследствие этого учреждения самой себя в своих достижениях более не узнаёт себя как массового человека, которым она стала, когда сущность истории оказалась так защищена от историографии, — тогда, если только вообще ещё возможно, мгновения бытия-как-события могут ворваться между землёй и миром, воспламеняя их в интимности их спора, и основать тишину воспоминания для борьбы богов.

Хайдеггер делает решающий шаг в определении самого обдумывания: оно есть историческое мышление (Erdenken) бытия-как-события. Само мышление становится бытийно-историческим (seynsgeschichtlich). Такое обдумывание станет одним из путей, на которых это мышление освобождает начало (Anfang) западного мышления из его исторического о-предмечивания и даёт стать основанием будущей настроенности мышления. При этом обдумывание Нового времени никогда не может окостенеть в «самосознание» этой эпохи, пока оно остаётся обдумыванием, то есть мужеством к самому вопрошаемому. Напротив, оно должно принудить сильных этой эпохи к знанию о необходимой двусмысленности их творчества и из этого знания подвинуть перед их глазами возможность исторической установки (Haltung). Только сущностно-необходимое этой эпохи несёт в себе ручательство войти в завершение этой же эпохи и тем самым — в толчок к переходу, и притом уже сейчас.

Если эпоха достаточно близка к своему сущностному завершению, если уже само приближение к нему начинает устанавливаться как собственно учреждающийся процесс, тогда эта эпоха отодвинет на передний план своей публичности именно тех, кто суть лишь её «исторические экспоненты», объявители и аранжировщики. Исторически существенные люди этой эпохи, которые входят в круг действия её невычислимого (Unberechenbaren), должны уже действовать в неизвестном и неприметном; их публичное не будет их существенным. Таких обдумывание затрагивает впервые и, быть может, долго исключительно, ибо им уже дарована та расколотость (Zwiespältigkeit), которая — чаще всего едва предчувствуемая и никогда не объяснённая — есть основное условие создания-себя-за-пределы (Übersichhinausschaffens). Это отличается от тех, чьё творчество становится безответным выражением лишь наличного и уже достигнутого, в чём эпоха, всего лишь делая паузу, представляет себе своё произведение (Hergestellte). Но какой свободы знания нужно, чтобы быть прислуживающим сущностным необходимостям эпохи и одновременно мочь быть подготовителем её преодоления? Эти свободные должны прийти; они приносят к созреванию ту установку, которой обдумывание предлагает отзвук их воли.

Хайдеггер эксплицитно указывает на единственное, но никогда не вынудимое в переходе: это освобождение от всего историографического (Historischen) через вхождение в историю (Geschichte). И это в переходе оказывается незащищённым и неопоренным присутствием-бытием (Da-sein) — полным сокрытием всех целей и выставлением всех притязаний на цели. История и есть это «Нет» отказа (Verweigerung). Стоять в истории значит: не отказывать себе в этом отказе через историографические увертки, но обращаться к нему как к нужде, которая происходит от нуждаемости (Notschaft) Бога. Нуждаемость Бога в том, что он нуждается в «между» — в том промежутке, в котором он оборачивается против человека, чтобы быть себе самому уделенным. Отказ выдерживается, удерживается в открытом своего существования через отказ от историографически постижимых подмог и перетолкований. Этот отказ и есть сила развёртывания той нужды в настраивающем (stimmenden) мышлении, сказании и творчестве стражей бытия-как-события. Такая стражность (Wächterschaft) и есть вхождение в историю: переход.

Если бы мы захотели доставить этому переходу «цель», то это был бы знак, что мы ему не принадлежим, а лишь переносим прошедшее историографически в будущее. Пока человек имеет «цели», он хотя и удов-летворён, но также и изъят из нужды Бога. Человек отступает перед бытием-как-событием и снова занимается всё более тайным замедлением решения. Он становится всё жаднее до переворотов, в которых он перекатывается в безграничную эксплуатацию устроенного и на эту эксплуатацию всё более исключительно приуготовленного «мира».

В переходе история впервые становится историчной (geschichtlich), бытие-как-событие вдвигается в свою истину, со-бытие (Er-eignis) просветляется. Бог и человек стоят в широчайшей дали друг от друга и знают эту бездонную «между» как дарение своего сущностного основания. Когда основание стало без-основным (grund-los) вплоть до бездны (Ab-grund), от-каз (Ver-weigerung) и есть само со-бытие (Er-eignis). Бытие-как-событие более не есть добавление к сущему, но происхождение его истины. Это и есть подготовка времени бытия-как-события.

Переход есть одновременно изменение прежней сущности человека, а не просто переворот внутри прежней сущности (animal rationale). Это изменение сущности переносит определение человека в тот определяющий Grund, который есть само бытие-как-событие. Последнее как со-бытие (Er-eignis) вынуждает присутствие-бытие (Da-sein) и как ин-зистентного (Inständigen) его — человека. «Изменение» (Wandel) есть эмиграция человека из его прежней сущности, которую он может оставить лишь в существенном рывке (Ruck). Силою этого рывка он вдвигается в единицу удаления (Ent-rückungseinheit) присутствия-бытия. Последняя форма прежней человеческой сущности, ещё находящаяся в своём завершающем развёртывании, есть субъектум (Subjektum) — человек, понятый как несущее основание всего сущего. Из его магического круга человек не может выйти «из себя», если здесь «самость» означает деятельность произведённых им учреждений для о-предмечивания сущего как обеспечения субъектума.

Хайдеггер вводит здесь решающее различие между толчком и рывком: чтобы тот рывок случился и случился так, как он должен случиться как сущностно-исторический — а именно в предельной тишине простого и единственного, — рывок должен произойти (entspringen) из толчка (Stoß), каковым и является со-бытие (Er-eignis) самого событийствования (Ereignung). «Событийствование» — это свершение события как такового. Само событие (Ereignis) не даёт себя пред-чертить и не может быть доказано в сущем. Ибо то, что до сих пор значило для сущего, остаётся действительным и впредь для всех, кто доводит прежнее до завершения и должен долгое время держаться в нём — для тех, кому всё встречающееся становится историографическим (historisch), кого ничто иное не может затронуть, если оно не было бы уже заранее историографически пересчитано.

Тому толчку, которому рывок сущности в истории человека проистекает, человек может только соответствовать и следовать через прыжок в незащищённое и неопоренное присутствия-бытия (Da-sein). Высочайшее, то есть созидающее обособление (Vereinzelung) единичного в присутствие-бытие не может больше измеряться через «субъективизм» и «объективизм». В присутствии-бытии всякий взгляд и шаг, всякий удар и каждое слово исторически ин-зистенциально (geschichtlich inständig) в истине бытия-как-события — как крик нужды ликования в между-основании решения, которое поворачивает Бога к человеку, а человека удаляет от Бога.

## 4. Мышление бытия-как-события (Seyn) и история

Мы знаем будущее, предчувствуем бывшее (Gewesene) и не знаем настоящего. Будущее мы знаем, потому что заданное — то, что вверено человеку как его историческая задача, — стоит в истине, а именно поскольку оно есть основание истины бытия-как-события (Seyn). Это знание будущего есть вопрошающее знание. Мы знаем — именно вопрошая — будущее бытия-как-события, но не знаем заранее грядущее сущее. Хайдеггер подчёркивает: знать грядущее сущее не только невозможно, но и недостойно человека, поскольку такое знание тотчас и навсегда лишило бы его возможности творчества. Творчеству же свойственно именно не знать, куда (в какое состояние сущего) оно идёт.

Бывшее мы предчувствием. Ибо с-данное (Mitgegebene) — то, что сопринадлежит нам как переданное, — хранит как сущее некое бытие-как-событие (Seyn), которым мы хотя и не властны более, которое мы также никогда не осуществляем в его прежней истине, но которому мы тем не менее можем следовать в мысли (nachdenken). Мы должны быть способны на это в предчувствии бывшего, если начальное (Anfängliche) нашего происхождения должно бытийно-исторически перерасти собственную современность и так встроить нас в необходимость бытия-как-события. Настоящего мы не знаем, потому что наличное (das Vorhandene) всегда остаётся прежним — в образе именно того, что подлежит изменению в ближайшее время. Перед современностью — понимаемой как проход переходящего мгновения истории — вдвигается как раз вычисляемая смесь прошедшего и спланированного. Поэтому современное в этом смысле (наличное) производит острейшее оттеснение от того, что в это время собственно случается. Каждая эпоха знает эту современность менее всего. Так случается, что все пред-приятия (Vorkehrungen), которые на переднеплановой современности делаются для овладения действительным и его продолжения, никогда не делают историю. Они, в свою очередь, только делаются — и не фактами и мнимыми обстоятельствами, но историей бытия-как-события, чей проход сама современность к своему времени себе заслоняет.

Здесь Хайдеггер совершает поворот к определению особого рода знания: предчувствующее, не-знающее знание есть в себе же из изначального собирания подготовка другой истины бытия-как-события — той, в которой вообще эта истина как таковая становится нуждой основания и тем самым само бытие-как-событие собственно как изначально исторически испытанное. Мышление становится теперь не впервые историческим на основе истории (Historie) — то есть историографии как способа овладения прошлым — и исторического включения его прошлого, но из сущности самого бытия-как-события и его истины.

Правда, кажется, что в гегелевской систематике история истинно включена, так что собственная позиция Гегеля предстаёт как необходимая ступень внутри истории. В самом деле, история включается в систематику — это не только кажется. Но через это выходит на свет, что систематика (как диалектика абсолютного представления Абсолютного) нуждается в ступенях представления, которые в своей необходимости одновременно как формы переносятся назад в прошедшее. В истине не систематика исторична (самое большее — абсолютно историографична), но история систематически сделана и тем самым в своей сущности уничтожена. Гегель предстаёт только как необходимый в единстве ступеней его абсолютной систематики, и его мышление поэтому исторично лишь на основе того, что он делает историографию абсолютной, в смысле диалектики исчисляет историю. Тем не менее с тех пор остаётся некоторая связь между мышлением (философским) и историографией, и в течение XIX века приходит к образованию того загадочного вопроса, который бьётся над отношением «систематики» и истории, не приходя к ясности, так как для обсуждения этого вопроса не подготовлена почва. С тех пор обозначают вообще мышление — без исторической ориентации и опоры — как «систематическое», даже если оно не направлено на изготовление систем. Перенесение «правильности» и «значимости» на философское мышление и обратное отношение значимости к ценностям ведёт затем наконец в «проблему» отношения ценностей самих по себе к «историческому» развитию и изменению. Результат полного удаления от мышления и истории есть «проблема» «историзма».

Иначе, чем Гегель, Ницше приводит историю во внутреннюю связь своего мышления. Хайдеггер отмечает: не так, как будто изготовление такой связи было бы для него задачей, но его мышление принуждает его в историю с принуждением, имеющим сущностно-определяющий характер. История становится для Ницше историей «идеала» (морали), и его мышление есть не только переворачивание «идеала», но его устранение. Из усмотрения необходимости этого устранения открывается ему история как история «идеала». Преодоление же «идеала» необходимо, если эпоха должна быть выведена из её слабости и бесцельности. Ницше мыслит в широких проходах по крайней мере по форме «мировоззренчески». «Идеал», «ценности», мораль и прежде всего «человек» — схваченный биологически-психологически — господствуют над его областью мышления, которое впервые с «волей к власти» и «вечным возвращением» — и также с этим не в последней решительности — возвращается в собственно всегда им разумеемую область метафизического. Историчность истории проистекает не как у Гегеля из абсолютности исторической систематики, но мышление, которое уже выпадает из времени систем, испытывает себя в необходимости решений истории. Тёмным остаётся при этом — согласно неопределённости оформления «метафизической» области — повсюду связь между «историей» и «вечным возвращением», если не хотеть довольствоваться внешней связкой.

Хайдеггер вводит здесь решающее определение: историческим мышление становится впервые, когда ему удаётся из истины бытия-как-события прежде помыслить само бытие-как-событие — событие (Er-eignis). В таком мышлении коренится то предчувствующее, не-знающее знание будущего, которое вместо «системы» требует обдумывания (Besinnung) и переносит человека в царство гибелей (Untergänge). Ибо это и есть история: выпадение бытия-как-события и падение человека в расселину, которую это выпадение в своей тишине разверзает, пока оно ещё остальным оставляет сущее, дабы они распространяли на нём свои успехи и удостоверялись в своей устойчивости.

Только мышление бытия-как-события, которое мыслит исторические мгновения существования (Wesung) бытия-как-события как необходимые решения в сущем, может ещё называться мышлением. Отказ от всего лёгкого кажимого существа прежней философии становится очень жёстким. Произведение, которое остаётся совершить, становится очень простым и малым по размерам; безмолвная подготовка, которую предстоит совершить для такого мышления, истощит лучших. Доселе неведомая строгость притязания, чуждая благость сокровеннейшего согласия, редкость слова, освобождение от всего несообразного, постоянное упражнение в пребывании-знающим того знания — это есть наименьшее, чего это историческое мышление требует от своих мыслителей и пред-мыслителей (Vordenker).

Простота присутствия-бытия (Da-sein) должна столь решительно проистекать из сущности бытия-как-события, что человек, основанный в присутствие-бытие, с которым другой Anfang (другое начало) себя подготавливает, не нуждается больше даже в отталкивании от прежней последней эпохи — Нового времени. Хайдеггер поясняет: ибо этим самым в жёстчайшем отталкивании снова начинается зависимость от прежнего и тем самым неуверенность в собственном. Как близко лежит отставлять простое против гигантского; но одни лишь неверные истолкования и ослабления должны были бы наступить при таких сравнениях. И гибельнейшее недоразумение возникло бы в том направлении, что оба — простое и гигантское — так формульно сдвинутые друг против друга, попадают на одну и ту же плоскость «истории» (исторического продолжения), и тогда решающее никогда не будет схвачено: а именно то, что из другого начала начинается совершенно другая история.

## 5. Исчисление и приключенческое (Abenteuerliche) как его сопутствующее явление. Невычислимое (Unberechenbare)

Хайдеггер вводит понятие невычислимого (Unberechenbare) не как границы исчисления, а как того, что уже наступило, как только счёт (Berechnung) становится существенным для человеческого-бытия в его качестве субъектума — то есть для человека, понятого как несущее основание для сущего в целом. Субъектум здесь — не психологическое «я», а метафизическая инстанция, для которой сущее становится предметом исчисления. Невычислимое есть не произвольная величина внутри произвольного счёта, но само событие, начинающееся одновременно с господством исчисления.

Сначала те, кто стали прислуживать такому счёту, взяв на себя его ведение и управление, будут менее всего затронуты невычислимым — во всяком случае не так, чтобы оно само могло разрядиться в определяющее основное настроение (Grundstimmung). Невычислимое скрывает себя, и человек, не зная этого, находится в бегстве от него. Оба — человек и невычислимое — движутся прочь друг от друга, и всё же, по мысли Хайдеггера, они движутся навстречу друг другу в истине бытия-как-события (Seyn). Это парадоксальное «навстречу в удалении» и составляет глубинную динамику эпохи.

Бегство перед невычислимым, на какой ступени Новое время теперь стоит, принимает сначала образ культурного бизнеса (Kulturbetrieb). Этим дают себе уверение не презирать высочайшие ценности, а напротив, быть их герольдом. Так занимают как бы все пространства, из которых, быть может, всё же мог бы прорваться натиск непредвиденного. Хайдеггер показывает, что это приносит замедление в собственный ход эпохи и гонит её ещё раз в области прежнего производства (Betrieben), которое теперь просто изменяется и с другими средствами и целями делается заново. В «храме искусства», например (или «культурный зал» в Нюрнберге), производство культурной политики как производство само стало на место Бога, которому принадлежит «храм». «Храм» сам стал тем самым мероприятием и учреждением этого безбожного обожествления производства — процессом чудовищнейшей, но неудержимой и сущностно-соразмерной путаницы нововременного человеческого-бытия.

Последовательность, с которой меры напирают друг на друга, есть знак того, что здесь все вожди не только ведомые, но принуждённые — без того чтобы предчувствовать направление принуждения и само принуждение в его метафизической сущности. Сущность «искусства» и сущность «храма» стали здесь, в сцеплении их вырванного с корнем не-существа (Unwesens), оборонительным учреждением — и притом бессознательным — против непредчувствуемого невычислимого. Поэтому как бы ни было сделано по «качеству» ещё много «ничего плохого» для заполнения такого учреждения, никогда этим не может быть создано нечто исторически существенное. Причина в том, что такое делание заранее само себе застроило пространство, из которого преобразующие необходимости — прежде всего настраивающая власть (stimmende Macht) самого невычислимого — ударили бы человеку навстречу.

Здесь Хайдеггер совершает поворот к анализу полноты исчисления. Если, к чему теперь начинается начало, исчисление и планирование распространяется до «безусловной» полноты, то невычислимое одновременно перемещается в ближайшую близость и в образ полностью отсутствующего. То распространение, однако, начинается с того, что прежние, исторически выросшие, из необходимости бытия проистекшие формы «культа» (храм, места посвящения, места битв) и «культуры» на основе историографических знаний делаются производственными учреждениями. Так каждый может быть натаскан на их оперирование для всеобщей общеполезности.

Тогда приходит к славе тот двусмысленный, в основе же разрушительный род людей, который с большим искусством и даже прилежанием добывает себе всё прежнее «хорошее» в знаниях и суждениях. С этим снаряжением он ставит себя на службу исчислению, одновременно всё принижая и подозревая, что ещё могло бы возбудить видимость, будто оно способно ещё раз выступить на свет как источник тех знаний и мер. Хайдеггер констатирует: лежит в сущности исчисления и планирования, что оно нуждается в историзме (Historismus) во всех отношениях и во всех областях, укрепляет его и как исчисление вырабатывает и поддерживает фальшивомонетничество в стиле гигантского. Но эти процессы удерживаются уже вне «личных» намерений и установок и не являются более возможным предметом «критики». Однако даже если это усмотрено, всё ещё недостаёт предпосылок, чтобы внутри господства исчисления натолкнуться на невычислимое, не лишив его тотчас снова через объяснение и истолкование его настраивающей власти.

## 6. Искусство

Мнимое преодоление «эстетизма» XIX века сегодняшним искусством, по мысли Хайдеггера, отнюдь не знаменует собой преодоления эстетики как таковой — то есть первенства переживания (Er-leben) и красоты. Напротив, происходит нечто обратное. Поскольку переживание изъято из гедонизма единичных (эстетов) и обобщено на всех, первенство переживания становится хотя и неприметно само собой разумеющимся, но выигрывает от этого в упорстве. «Эстетизм» показывается теперь только как робкая прелюдия массового учреждения; он не преодолён, а впервые поставлен на полную свободу. Хайдеггер приводит доказательство: чтобы спасти «художественность» нового искусства полностью как новую, необходимо апеллировать к «задаче», которой, например, определённые постройки «служат». Через это очевидно выступает на свет, насколько здесь эстетическое поставлено на службу политическому и тем самым именно как эстетическое и оказывается. Решающим здесь является одно только политическое, чья сущность проявляется в том, чтобы со всей решительной полнотой брать всё на свою службу.

Это учреждающее исчисление (einrichtende Berechnung) есть нечто новое. Хайдеггер совершает поворот: но это новое состоит не в искусстве и его необходимости, а в том, как искусство как таковое — вообще как нечто прежнее — смещается на службу самообеспечения (Selbstsicherung) субъектума. Субъектум здесь — человек, понятый как несущее основание, которое стремится обеспечить самое себя через овладение сущим. И вопрос стоит не так: является ли искусство «новым»? Вопрос стоит так: имеет ли оно ещё изначальную необходимость? Само искусство должно сперва пройти через решение, которое, однако, по своей сущности не может пасть «над» искусством, как будто бы это был наличный и всегда подлежащий пестованию предмет. Решение падает в сущности самого бытия-как-события (Seyn): нуждается ли его вынужденная им истина в искусстве как её в-произведение-установлении (Ins-Werk-setzen). «В-произведение-установление» означает здесь такое свершение истины, при котором она обретает своё место и форму именно в произведении искусства.

Хайдеггер фиксирует единственное этого решения. Оно лежит в условиях, которые должны быть выполнены, чтобы решение стало осуществимым. Это, во-первых, освобождение от всего привычного художественного производства (Kunstbetrieb), от всех как раз теперь чрезмерно сильных принуждений исторического знания и прежде всего исторических «обязательств». Во-вторых, это вы-ставление (Sichaussetzen) нужде бытия-как-события — риск блуждания (Irre) и долгой нерешаемости (Unentscheidbarkeit). В-третьих, это мужество обходиться без «искусства», то есть без того, что теперь единственно возможно, без исторического художественного производства, и на время — для существенных людей — рисковать высочайшим: покинутостью бытием (Seinsverlassenheit) сущего как исторической истиной. Под «покинутостью бытием» понимается такое состояние, когда сущее предстаёт как лишённое своей бытийной основы.

Но мы, кажется, от этого дальше, чем когда-либо, уже потому, что всякое рискующее в этой решающей точке зрения необходимо подозревается как слабость и недостаток уверенности и тем самым заранее пресекается под апелляцией к образцам «красота» и «сила». Хайдеггер подводит итог: знание о происхождении произведения искусства проистекает единственно из обдумывания единственной решающей точки западной истории. Эта точка формулируется как вопрос: нуждается ли истина бытия-как-события и потому должна быть основана против прежнего господства ввергнутого в не-существо (Unwesen) сущего? Истина бытия-как-события понимается здесь как не-сокрытость (Unverborgenheit) — как для-себя-стояние просвета бытия.

## 7. Наука как производство (Betrieb)

Эта характеристика — называние науки «производством» (Betrieb) — вызывает возражение, даже если уверяют, что слово не означает ничего пренебрежительного, а нечто, что принадлежит к сущностному строению нововременной науки. Хайдеггер отмечает: несмотря на это уверение, думают слишком извне, и — что больше и собственно препятствует — не решаются принять всерьёз эту сущность науки. Ибо это требует, чтобы отсюда бытие-исследователем (Forschersein) имело следствием решительную чеканку человека, чья внутренняя форма ещё не схвачена, чьё пространство ещё перегружено — несмотря на все изменения — оснасткой и украшениями учёности. Поэтому при слове «производство» всё же держат в ухе нечто предосудительное и не думают о том, чтобы присвоить себе это словоупотребление как понятийно обоснованное.

Хайдеггер разъясняет необходимую предпосылку: нужно удерживать, в какой последовательности строения сущность науки как исследования была разъяснена. Нельзя, правда, как бы снова забыть определения сущности, названные прежде под заголовками «набросок» (Entwurf), «строгость» (Strenge), «метод» (Verfahren), и затем только ещё учитывать, что исследование наконец есть также «производство». Напротив, характер производства есть сущностное завершение прежде указанной сущности. И выражение «производство» выбрано с умыслом, и причём не на основе лишь позитивного оборота «голого производства», но из воли придать здесь этому слову существенное содержание из самой «вещи». «Производство» в этом смысле — не массовое изготовление, а способ бытия самого исследования.

Здесь Хайдеггер совершает поворот к определению производства: производство есть побуждение (Treiben), которое само побуждается (getrieben wird) и как побуждение впервые собственно приводит это бытие-побуждаемым над собой. Побуждаемое — тем, что внутри предметной области становится предметным, и причём не только и не впервые отдельными «фактами», но предметной взаимосвязью, которая в облике каждый раз актуальных проблем предметна и закрепляет исследование в методе и его ведении. «Проблемы» определяют метод и то, как и как далеко в нём вообще ещё сущее становится предметным, а предметы, в свою очередь, приходят к «стоянию» и «устойчивости». «Проблемы» суть одновременно то, что «продвигается» (vorangetrieben wird), потому что они проблемы, потому что они пред-ставляют (dar-stellen) область в способе именно так-то и так-то обрабатываемого и не допускают никакой иной установки, кроме как вы-ведение (Hinaustreiben) пред-ставленного за него самого с помощью уже при-ставленного (Beigestellten). «При-ставленное» — это весь инструментарий методов, понятий и приборов, который всегда уже находится в распоряжении.

Побуждающее и бытие-побуждаемым лежит в сущности самого пред-ставления (Vor-stellens). Пред-ставление здесь понимается не как субъективный акт, а как способ, которым сущее становится противо-стоящим (Gegen-stand). А именно: пред-себя-принесение, которое как такое уже принесено за своё пред-принесённое. Хайдеггер констатирует: для сегодняшних ещё трудно видеть сущность пред-ставления. Причина в том, что, несмотря на то, что метод и «проблемы» уже имеют пред-господство, при всякой попытке «обдумывания» (Besinnung) сначала отвлекаются на результаты и устойчивое и оттуда, снова как нечто устойчивое, характеризуют «проблемную ситуацию» только как предварительную ступень будущих результатов. Поскольку сущность пред-ставления, его подспудное пред-побуждение (hintertriebenes Vor-treiben) самого себя, ещё едва увидена, не говоря уже о том, чтобы быть понятой из не-существа бытия-как-события (Seyn) — из махинации (Machenschaft) как способа, которым бытие скрывает себя в эпоху завершения метафизики, — поэтому подлинное содержание того, что «производство» здесь означает, ещё так трудно идёт в уши.

## 8. К докладу «Обоснование нововременной картины мира метафизикой»

Хайдеггер ставит вопрос: как немногие — число безразлично — способны из этого доклада испытать то, что стоит по сю и по ту сторону от «позитивного» и «негативного» и есть? Следует чуять это событийное (Ereignishafte), что остаётся независимым от всех точек зрения на обстоятельства и повод доклада, от всякой оглядки на затронутых слушателей и даже на докладчика. «Событийное» здесь — то, что принадлежит событию (Ereignis) как свершению истины бытия. Это есть вы-находить (herausfinden) то, что исходит только из Anfang’а (начала) истории бытия Запада. Следует схватывать то, что несомо указанием в будущее решение, принадлежащее тому Anfang’у. Быть может, для этого уже нужно знание о другом существе бытия-как-события (Seyn) — знание, которое не может быть передано, но должно быть вс-прыгнуто (ersprungen werden). «Вс-прыгнуть» означает не постепенное выведение, а решительный скачок в иной способ мышления.

В Новое время и через него не-существо (Unwesen) φύσις исторически приходит к своему развёртыванию и изначальное бытие — к завершению своей сущности. Хайдеггер разъясняет: это завершение, однако, не означает сдвигаемой полноты мыслимых определений, но означает, что сущность теперь собирается к последнему толчку перехода в Иное. И что всё это далеко от всякого диалектического снятия (Aufhebung). Чтобы поистине постичь доклад из его постановки вопроса, нужно уже совершить преодоление метафизики и спросить вопрос о бытии-как-событии. Обратно, сам доклад есть снова только толчок, который даёт зазвучать необходимости и нужде такого преодоления. Хайдеггер фиксирует условие для слушания: чтобы быть здесь слышащим, нужно отказаться от всякой склонности просто разыгрывать друг против друга голые точки зрения и взгляды и выуживать из сказанного одновременно новый рецепт, как можно быстрее и благоприятнее справиться с теперешними состояниями Нового времени.

Напротив, мы должны впервые начать и учиться доводить до воздействия нововременное в его незаслонённой сущностной силе. Хайдеггер подчёркивает: мы должны знать, что если какое поколение, то это менее всего может себе что-то придумывать (sich etwas vormachen), если хочет быть под стать задаче, которая всё острее сгущается над ним. Мы должны отказаться от ложного и необоснованного рвения через пустые идеализмы лгать фальшивое значение (культурные ценности) тому, что в себе самом согласно своей гигантскости (Riesenhafte) давно имеет достаточно бездонного. «Гигантское» — не просто большие размеры, а способ явления сущего, при котором исчезает всякая мера. Это, правда, требует страстности трезвости (Leidenschaft der Nüchternheit) и уже тем самым есть предвестник сущностного завершения эпохи и перехода.

Хайдеггер констатирует: ещё ничего не чуется от этой страстности трезвости — как определяющего основного настроения — в собственной и, то есть господствующей (beherrschten) пере-нятии (Übernahme) исследования как установки. Ближайший знак этого основного недостатка есть неповоротливость, с которой решаются понимать характер производства не только не негативно и не только позитивно, но исторично-сущностно. Трезвость требует здесь знания о необходимости этого невычислимого и знания о будущем преодолении этой науки через то, чему она сама помогает завершиться. Вместо этой страстности трезвости даёт о себе знать новый вид обеспеченной уютности и добродушия, подчас ещё облечённой в «заботы» — не спускается ли слишком быстро «культура» и «интерес» к «духовным» вещам, — подчас снова освежённой надеждами. Знают себя защищёнными, потому что незаменимыми, и позволяют себе свободу задумчивого «образованного», но именно соучаствуют и выжидают, не станет ли в обозримое время так или иначе всё же «лучше». Для этого есть перспективы, поскольку престиж «высшей школы» благодаря рекламной работе снова растёт. От какого рода людей приходит это новое одобрение — от слишком поздно пришедших отпрысков образованности 90-х годов прошлого столетия — вовсе не спрашивается; довольно того, что и это рекламное учреждение обещает быть «успешным».

Хайдеггер разъясняет: всякая реклама есть знак неуверенности и не-устойчивости в сущности; в основе хотят этой рекламой вернуться к старому состоянию сияющих в блеске «культуры» высших школ; уклоняются от того шага в основное настроение и страстность, которые уже лежат в сущности исследования как требование и возможность; боятся этой формирующей силы этой сокрытой настроенности. И можно себе это всё хорошо и беспрепятственно позволять, потому что «производство» подыгрывает столько случаев, в которых взаимно и многосторонне утверждают себя в этой без-установочности (Haltungslosigkeit) и всё же одновременно уверены в требуемой «народной связанности» своего «побуждения». Отчего это, что учёные больше только тянуты и толкаемы своими науками и не способны из основных процессов исследования довести до значимости настроенную (gestimmte) форму человеческого-бытия и создать своим учреждениям принадлежащую им «атмосферу» и стать тем самым толчком, а не оставаться только пользой?

Главная причина, по Хайдеггеру, есть безысторичность (Ungeschichtlichkeit) исторической эпохи — не-сила дать западной истории стечься в простейшие события, снова и снова испытывать эти события и выдерживать в этих испытаниях. Здесь тоже средний (Durchschnitt) пребывает в той же «установке», что и учёные в переходные десятилетия от XIX к XX веку. Тогда были покрыты и поставлены в почёт через «культуру», теперь покрыты и обеспечены через участие в «народной общности». Каждый раз тот же отказ — из собственной задачи определяюще врасти в целое и рискнуть необычным. Сегодня возможности для этого, и причём внутренние, согласно ступени развёртывания Нового времени, ещё сильнее, чем прежде; но кажется, что предчувствие и сила воли ещё меньше, а удобство быть-подтверждённым (Sichbestätigtfindens) стало ещё больше. Да, младшее «поколение», кажется, почти вгоняется в новую форму «наслаждения» учёностью — повод для бегства и форма со-принадлежности в одном. Тем не менее спуск в обычность, чтобы не сказать в ординарное, нельзя не узнать; ибо при всей обывательщине учёности 90-х годов прошлого столетия она была ещё замалёвана видимостью некоторой «образованности». Сегодня недостаёт и этого. Хайдеггер вопрошает: является ли это преимуществом честности? И отвечает: едва ли.

## 9. Историзм (Historismus)

Хайдеггер вводит рассмотрение историзма как «исторического мероприятия истории» (historische Veranstaltung der Geschichte). Речь идёт не о случайном явлении, но о способе, которым эпоха организует своё отношение к прошлому, чтобы уклониться от вызова невычислимого. Историзм есть неосознанное бегство перед невычислимым. Здесь следует различать историю (Historie) как историографическое исследование и «историческое» (das Historische) как его предмет.

Хайдеггер перечисляет основные черты историзма:

1. Всё видят «исторически» — то есть как обусловленное, как ставшее, и на основе историографических знаний выбирают и судят. При этом то, что в XIX веке было выиграно как историзм, ещё не доросло до себя самого. Своей подлинной сути историзм ещё не достиг. «Историческое» (historisch) и «историчное» (geschichtlich) — судьбоносное, совершающееся — смешивают как одно и то же; само это не-различение многозначно и чревато последствиями.

2. Саму историю (Geschichte) как событие берут от историографии (Historie), то есть подменяют событие его исследованием.

3. Но существенно, по Хайдеггеру, что историография понимается как исследование (Forschung) — как особый способ представления (Vor-stellen). Отсюда проистекает моральное (!) оправдание как историзм. Речь идёт об «обязательствах» по отношению к прошлому, к преданию. Кто кого обязывает? Формально, как культурно-политический расчёт, это и есть собственное гибельность (das eigentliche Verhängnis) историзма. Различают хорошее и плохое — но тогда наступает безразличное и уже не способное к решению следствие (die gleichgültige und nicht mehr entscheidungsfähige Folge).

Хайдеггер совершает поворот к анализу способов действия историзма:

4. Историзм и журнализм (Journalismus) внутренне связаны. Оба оперируют с прошедшим как с материалом для текущего производства мнений.

5. Историзм означает: с прошедшим считаться (rechnen) — и именно так планировать «новое». Что «искусство» должно быть! — Историзм присутствует и там, и именно там, где счёт (Rechnen) заслоняется и удерживается только одно. Хайдеггер подчёркивает: историзм не только там, где многое тонет в безразличии (релятивирование), но также там, где нечто абсолютизируют. Абсолютирование — это и есть «экстремальнейший» историзм. Ибо и абсолют, понятый как вневременная ценность, всё равно устанавливается через противопоставление историческому становлению, оставаясь в том же горизонте.

Мнят избежать историзма, бросаясь очертя голову в современную современность (zeitgemäße Gegenwart), к которой относятся и планирования. Хайдеггер фиксирует: поскольку современность (Gegenwärtigkeit) как раз нововременно-представляюща (neuzeitlich vorstellend), она по разным причинам пустит в игру историзм, даже заранее произойдёт из него. Что касается искусства: что вообще «искусство» хотят — что само искусство становится предметом праздника, предметом помещения в храм. Что искусство празднуют — что против этого l’art pour l’art? Это только прелюдия. Мышление в стилях (Stil-Denken) — верный признак историзма, ибо стиль здесь понимается не как необходимая форма произведения, а как исторически классифицируемая категория. Точка решения (Entscheidungspunkt) — там, где историзм преодолевается не отрицанием истории, а вхождением в подлинную историчность (Geschichtlichkeit).

## «Философия» и «наука»

Необходимость этого различия внутри метафизики: «Философия» сама как «абсолютная наука»; переворачивание отношения (схватывание философии по образу «наук»). В бытийно-историческом мышлении сущность фило-софии (мета-физики) вообще становится несостоятельной (hinfällig) — и различие становится совершенно блуждающим. Всякий боковой взгляд на «науки» расстраивает прыжок в бытие-как-событие (Seyn). Соответственно, нужно говорить в переходе из прежнего. Всё висит поэтому в косости.

## 1. Некоторые руководящие положения о сущности нововременных наук

Предварительное замечание. Сообщаются некоторые руководящие положения, и не развёртывается полная сущность нововременной науки. Ближайшее намерение направлено на то, чтобы сделать видимой внутреннюю границу наук: то, на что науки в своём сущностном составе (Wesensbestand) указаны, что они, однако, сами в роде своего «знания» никогда не могут знать и что поэтому не может быть ими ни спрошено, ни присвоено.

Поэтому руководящие положения, по Хайдеггеру, проистекают из обдумывания, которое уже сразу перепрыгнуло науки. И остаётся только видимость, когда выглядит так, как будто сказанное в руководящих положениях столь же установлено через «объяснение» исторически констатированных наук. В этом заключено также, что науки отнюдь не сами предлагают, как бы проход к тому, в чём они имеют свою сущность. Они никогда не могут сами дать указания в свой сущностный Grund, если только он уже не узрен. Никогда путь от «наук» не ведёт к «философии»; ибо всякое исхождение от наук уже само в себе есть философия. Обдумывание наук может всегда только хотеть привести к тому, чтобы отклонить их как мнимые и присвоенные роды «знания» через усмотрение, что науки никогда не способны решить нечто существенное (касающееся бытия сущего). Обратно, однако, обдумывание наук ни в коем случае не может непосредственно способствовать «улучшению» науки. И тем не менее обдумывание наук необходимо. Они возбуждают упрямейшую видимость, как будто они скорее всего принадлежат к знанию существенного мышления (философии). Эта видимость стала в ходе западной истории столь мощной, что философия временами понимала себя как собственно «науку» или даже брала отдельные науки (математику) за свой образец. Только противо-свет (Gegenschein) это, когда тогда иногда науки отрекаются от философии и пытаются заменить её системой наук. Поэтому следует познать, что расстояние между существенным знанием и науками бесконечно. Здесь нет никакого моста. Напротив, пропасть между существенным знанием и искусством хотя также не преодолима, но пропасть здесь находится внутри одного и того же сущностного пространства основания истины бытия, тогда как «науки» при своём познавании никогда не достигают в это пространство, более того, собственно отворачиваются от него. Извержение наук из круга притязания существенного знания, однако, отнюдь не бросает их в поле голой полезности. Обычное либо-либо, которое тем более со времени второго «Несвоевременного рассмотрения» Ницше ставит на выбор «объективность саму по себе» и «пользу и вред для жизни», недостаточно во всех видоизменениях. Ибо так именно единственное собственное существо нововременных наук не узнаётся. На это должны указать «руководящие положения». Они говорят только то, что они говорят, если они истинно «ведут», т. е. совершают перемещение в сущностный Grund наук и разрушают видимость притязания на уравнение науки и знания.

## Некоторые руководящие положения к разъяснению и обоснованию сущности нововременных наук


## I. Разъяснение

Хайдеггер начинает с основополагающего тезиса: каждая наука есть отдельная наука (Einzelwissenschaft). Это не недостаток и не результат последующего дробления некогда единого знания, а сама сущностная черта нововременного способа познания. Обособление наук состоит в том, что каждая наука каждый раз ограничена на предметную область (Gegenstandsbezirk) и тем самым фиксирована на соразмерный предмету метод (Verfahren). Метод здесь понимается не как произвольно выбранная техника, а как род и способ опрашивания соответствующей предметной области, предписанный самой природой этой области.

Поскольку «наука» существенно есть отдельная наука, она осуществляется в многообразии наук. Это многообразие может быть расчленено в разных отношениях и намерениях. Хайдеггер подчёркивает: это многообразие наук тогда сущностно расчленено, когда в нём показывается, что не все науки одинаково устроены. Иначе говоря, простое перечисление дисциплин не раскрывает их внутреннего строения. Это расчленение (Gliederung) случается через деление наук на математику и науки, подобные математике (mathematikartige), то есть на опытные науки (Erfahrungswissenschaften). «Подобные математике» — не значит, что они должны стать математикой; это указывает на их способ быть «математическими» в смысле наличия предваряющего наброска (Entwurf) их предметной области.

Здесь Хайдеггер даёт определение: математика есть свободное построение хорошо ограниченного порядка чистых многообразий числа и пространства, совершающееся в области чистого пространства и чистого числа. Математика не нуждается в апелляции к опыту, ибо она сама создаёт свою область. Напротив, в опытных науках «опыт» есть одновременно источник и цель познания. «Опыт» означает, во-первых, источник познания — постольку, поскольку восприятие (Wahrnehmung) всякий раз заново осуществляет доступ в предметную область. «Опыт» означает, во-вторых, цель — постольку, поскольку науки нацелены на получение законов и правил для предсказания (Vorhersage) и управления (Steuerung) процессами в природе или же на руководящие образы (Leitbilder) истории. Кратко: опытные науки опираются на опыт в смысле восприятия и установления «фактов» и нацелены на «опыт» в смысле знаниевого (kenntnismäßigen), регуло- и образцового господства над предметной областью.

Не все опытные науки поэтому экспериментальны. Хайдеггер разъясняет: эксперимент есть свободно выбранное расположение (Anordnung) протекания процессов с намерением установить их регулярность. Эксперимент в области истории не только невыполним (невозможно воспроизвести события прошлого по воле исследователя), но и ненужен — более того, противоречит предмету, поскольку история имеет дело с единичным и свободным. Поэтому не все опытные науки могут и должны выстраивать вменённые им предметные взаимосвязи в свободно выбранном порядке и прослушивать их на регулярность протекания процессов.

Все науки стоят под требованием строгости (Strenge). Хайдеггер определяет строгость как при-мерение (Anmessung) своего метода к предметному содержанию соответствующей предметной области. Строгость не есть внешнее требование формальной правильности, а внутренняя соразмерность способу бытия самой предметной области. Строгость требует однозначности метода, то есть его соответствующего ограничения в требуемые шаги и последовательности шагов и их встройки в целое подхода. Осуществление каждый раз ограниченного метода называется исследованием (Untersuchung).

Хайдеггер совершает поворот к различению строгости и точности (Exaktheit). Не каждая наука, чтобы удовлетворить присущей ей строгости, должна быть в своих исследованиях «точной» (exakt), поскольку «exakt» здесь должно означать больше, чем «тщательный» и «точный» (sorgfältig und genau). Тщательное расчленение текста, «тщательное» описание произведения искусства не делают филологию и историю искусства «точными» науками. «Точность» (Exaktheit) есть строгость тех наук, которые нацелены на чисто числовой расчёт и пред-расчёт (Vorausberechnung) процессов их предметной области. «Точны» в этом смысле только математические естественные науки (физика, химия, физическая химия). «Точна» ни «биология» — хотя она работает с кривыми и таблицами, — ни также «математика». Биология не точна, потому что живое (das Lebendige) невычислимо. Математика не точна потому, что она вообще не занимается процессами, которые могли бы быть вычислимы в их протекании и наступлении; она не есть опытная наука. Исторические науки как раз строги тем, что они не «точны».

Хайдеггер фиксирует итог: «точность» никогда не решает решительно о научности (Wissenschaftlichkeit) науки. Каждая точная наука по-своему строга, но не каждая наука как строгая необходимо точна. Строгость шире точности; точность есть лишь одна из возможных форм строгости, а именно та, которая соответствует исчислимому типу предметной области.

## II. Обоснование

Отсылка к тому, в чём укоренены род сущности и обособление наук.

Хайдеггер начинает обоснование с тезиса о позитивности наук. Науки суть отдельные науки, потому что каждая наука «позитивна», т. е. указана на Positum (пред-лежащее). Что для наук и перед всякой наукой уже пред-лежит и им тем самым каждый раз пред-дано, суть области сущего: природа, история, искусство, экономика, государство, народ, язык, пространство, число. Эти области сущего могут стать предметными областями научного познания; но они не требуют безусловно этого о-предмечивания. Хайдеггер приводит примеры: природа испытывается как ландшафт, язык говорится и слышится в поэзии, «история» — в переданном вне исследования рассказывании. Однако следует обдумать сегодняшнее проникновение всякого поведения «наукой» на пути «техники» в более узком смысле: крестьянин, который удобряет своё поле искусственным удобрением и убирает тракторами; квартет Гайдна, звучащий с пластинки.

Только при условии, что области сущего должны быть сделаны господствуемыми для представления и про-изведения (Her-stellung), познавание связывается с ними в способе о-предмечивания. Эта связь становится совершенно неизбежной, когда господство предметов принимает характер исчисляюще-планирующего, безусловного устройства всего сущего. Хайдеггер подчёркивает: каждый раз определяющая связь наук с предлежащим сущим совершается в подходе (Vorgehen) наук. Подход имеет характер наброска (Entwurf). «Набросок» — это не произвольная гипотеза, а предварительное открывание горизонта, в котором только и может встретиться сущее как предмет. Этот набросок открывает заранее горизонт спланированного о-предмечивания. Горизонт вы-граничивает в соответствующей области сущего предметную область и предписывает её о-предмечиванию соразмерный предмету метод впервые.

Этот существенный во всяком познании набросок греки впервые пред-чувствовали. Хайдеггер обращается к этимологии: они называют его μάθημα, μάθησις, что сначала означает учение и обучение. Сущность обучения состоит не в подражании и пересказывании, а — как показывает, например, знание чисел — в каждый раз самостоятельно осуществляемом, всегда новом присвоении того, что каждый в основе уже знает. Поскольку подход наук как размыкание их области имеет характер наброска, Хайдеггер формулирует: все науки существенно математичны (mathematisch) — это слово понято в существенном смысле, что оно означает пред-знание (Vorauskennen) области. «Математическое» здесь не сводится к количеству, а есть всякое пред-знание, которое задаёт способ видения области.

Поскольку же в роде и способе, как науки могут относиться к своему наброску, существует Grund-различие (принципиальное различие), науки могут быть поделены в виду этого различия. Хайдеггер поясняет: это деление в виду рода и способа, как науки математичны, восходит так далеко назад к их основной черте и потому есть существенное деление. Математика математична, поскольку она свободно вы- и над-страивает (auf- und ausbaut) свою набросочную область и совершает только это. Она есть везде и всегда только математична, т. е. наука как математика. Однако следует обдумать, в какой мере и математика не может знать своей набросочной области — то есть не может из своих средств обосновать, почему её набросок именно таков. Опытные же науки математичны, поскольку они поперёк наброска природы и истории открывают себе горизонт; сам горизонт не становится, однако, предметом выстраивающего исследования, но только то, что внутри горизонта на предлежащем сущем предлагает себя для опыта.