# Институты и этногенез. Институциональное воспроизводство этнической идентичности в локальных сообществах

Максим Барбашин

Для большинства постсоветских государств особую актуальность представляют институциональные задачи по конструированию устойчивой национальной государственности. Учитывая важность понимания институционального воспроизводства процессов этногенеза для социального знания и социально-политической практики в российских условиях, автор восполняет существующие в социальных науках пробелы.

# Институты и этногенез. Институциональное воспроизводство этнической идентичности в локальных сообществах. Максим Барбашин

© Максим Барбашин, 2026


ISBN 978-5-0070-1618-6

Создано в интеллектуальной издательской системе Ridero

Барбашин Максим Юрьевич


Институты и этногенез: институциональное воспроизводство этнической идентичности в локальных сообществах


Ростов-на-Дону

2023

Рецензенты:
доктор философских наук, профессор Коновалов В. Н.,
доктор философских наук, профессор Лубский А. В.

## Пятое издание

Для большинства постсоветских государств, включая современную Россию, особую актуальность представляют институциональные задачи по конструированию устойчивой национальной государственности. Их решение осложняется не только незавершенностью экономических, культурных и политических транзиций, но и неопределенностью, сложностью и многогранностью этногенезисных процессов в трансформационном социально-политическом пространстве. Учитывая важность понимания институционального воспроизводства процессов этногенеза для социального знания и социально-политической практики в российских условиях с целью создания надежных социальных мер превентивного практического воздействия против распространения этносепаратизма и этнорелигиозного экстремизма, автор восполняет существующие в социальных науках пробелы.

Монография адресована социологам, философам, этнологам, преподавателям гуманитарных и социальных наук и всем, кто интересуется проблемами этничности и этногенеза в современном обществе.

## Содержание

Предисловие ко второму изданию ……………………………………………4

### Предисловие…………………………………………………………………….9


### Глава 1

#### Этногенез в современной социологии ………………………………………10


### Глава 2

Методология изучения этногенеза:

этноинституциональный подход …82

### Глава 3

Воспроизводство этноинститутов,

институциональный распад и этногенез …………………………………..140

### Глава 4

Этногенез и этноинституты в Советском Союзе …………………………197

### Глава 5

Этноинституциональные процессы
в трансформирующейся России ……………………………………………278

Заключение…………………………………………………………………….366

#### Предисловие ко второму изданию

В отечественной этносоциологии предпринимались отдельные попытки исследовать процессы воспроизводства институтов этничности[1]. Однако институциональная терминология обычно не используется этносоциологами. Отсутствие комплексного рассмотрения институциональных процессов оставляло необъяснимыми или недостаточно четко проясненными многие аспекты этногенеза, включая возникновение субэтносов, правил этнического поведения, групп этнических маргиналов, идентификационных конфликтов и пр.

Для решения этих вопросов мной длительное время и практически параллельно разрабатывались несколько концепций этничности (позиционная[2], структурации и даже подход с точки зрения синергетики и теории хаоса[3]).

Поскольку кандидатская диссертация[4] в значительной степени была посвящена концептуальной проработке понятия «позиционности» в современной этнополитической конфликтологии и политической социологии, а также его импликации при анализе этнополитических отношений и социальных трансформаций этнических элит, концепция позиционности выглядела особенно перспективной. Она была отмечена несколькими научными наградами, включая золотую медаль РАН 2002 года, и отражена в ряде статей и научных тезисов в 2000—2005 гг.[5]

Но методологически попытка анализировать этничность как социальный канал и/или инструмент выстраивания позиционной структуры в социуме оказалась неуспешной. Еще один вариант — изучать этногенез, используя теории Э. Гидденса[6] в виде интерпретации его концепции социальной структурации как «структурации этничности» тоже не был реализован.

К 2007 году стала очевидной необходимость более точной теоретической фокусировки. Учитывая длительное обучение и исследовательскую вовлеченность в работу Workshop in Political Theory and Policy Analysis, университета Индианы, а также хорошее знакомство с ее основателями и лидерами, естественным выглядело желание опереться на концептуальный багаж неоинституционализма, а также смежных социологических теорий (необихевиоризма, теории коллективных действий, теории социальных дилемм и т.д.), разрабатываемых в западной социальной мысли с середины XX века.

Методологических сложностей при этом хватало. Этничность еще не анализировали в подобном ракурсе, и сначала было даже не совсем понятно, с чего начинать исследование. Аналитические неоинституциональные конструкции, разработанные и предлагаемые Э. Остром и ее коллегами и учениками успешно используются для анализа общих ресурсов, коллективных действий, эколого-социальных паттернов и т. п. Но неоинституционализм Блумингтонской школы не вполне подходил для изучения этносоциальных процессов и этнической идентичности как разновидности общих ресурсов[7].

Одним из вариантов решения методологических трудностей стала проработка понятия «институциональный распад»[8]. Предположение о трансформационной связи институциональных исключений и институтов через распад последних высказывались мной в 2004 году[9], но в концептуализированном виде теория появилась только к весне 2012 года, когда была завершена работа над первой редакцией монографии.

И. Лакатос говорил, что, пока не появится новая методология, способная не только объяснить и предсказать явления, которые были изучены в прошлом, но и объяснить и предсказать игнорировавшиеся ранее явления, существующая методология сохранится, какие бы недостатки ей не приписывались. Моя задача состояла в том, чтобы убедить этнологов и этносоциологов включать в исследование столь очевидные институциональные процессы, которые многие склонны не замечать, как это случилось с почтальоном из рассказа Г. Честертона «Невидимка». Я полагаю, что, будучи включенным в сферу этносоциологического анализа, институциональный фактор приведет к существенному пересмотру некоторых основных положений этносоциологии, по крайней мере, в той части, которая называется «теорией этнической идентичности». Показав важность для этногенеза того, что было названо «институциональным распадом», в монографии я подробно объяснил, почему, с моей точки зрения, институциональные процессы в основном игнорировались, и почему их признание повлечет изменения как в подходе к анализу процессов формирования этнической идентичности, так и в образе мышления в сфере национальной политики.

Первое издание послужило основой диссертационной работы[10], защищенной в октябре 2012 года в Диссертационном совете Южного федерального университета Д.212.208.01 по философским и социологическим наукам. Основные разделы монографии были опубликованы в виде статей[11] в соответствии с формальными требованиями, которые ВАК предъявляет к докторским диссертациям.

Первое издание монография было отмечено несколькими научными наградами, наиболее значительной среди них является вторая премия на конкурсе публикаций Российского общества социологов за 2012 год (номинация «авторские монографии»).

Второе издание подверглось определенной концептуальной переработке. Во внимание принимались результаты дискуссий и обсуждений с коллегами, а также рецензированная реакция академического мира. Характер изложения структурирован более последовательно: предлагаемые в третьей главе теоретические положения рассматриваются на примере этносоциальных процессов в Советском Союзе и России в четвертой и пятой главах соответственно.

Были отредактированы и дополнены теоретические положения нескольких глав. Была расширена третья глава, которая во многих отношениях является ключевой. Больше внимания было уделено исследованию повседневности этнической группы, которая подразумевает следование или даже создание видимости соблюдения норм, правил и традиций так, чтобы избежать при этом внутригрупповых санкций. Некоторые разделы, отраженные в других публикациях, были сокращены.

Чтобы не перегружать книгу, были использованы ссылки только на самые необходимые публикации отечественных и зарубежных ученых. По этой же причине самоцитирование сведено к минимуму, хотя значительная часть книги представляет собой перепечатку научных статей и тезисов, опубликованных в 2001—2013 гг., которые, однако, подверглись существенной переработке. Но некоторые исследования (в области этнополитической конфликтологии[12], этноэлитологии[13], традиционализма[14], национализма[15]) не отражены в представленной монографии, поскольку выходят за пределы предметного поля.

М. Фридман как-то заметил, что успешная теория извлекает ключевые элементы из всего множества сопутствующих обстоятельств. Методологической основой послужил социологический неоинституционализм. Данные других общественных и гуманитарных наук (социальной психологии, этнологии, социальной лингвистики, антропологии, политологии, конфликтологии и пр.) используются лишь в тех пределах, которые необходимы для проверки и подтверждения предлагаемых теоретических конструкций.

По мере дальнейшей работы над этноинституциональной проблематикой пересмотр отдельных положений предлагаемой теории неизбежен. Назрела необходимость второго издания, финансовая поддержка для которого предоставляется грантом РФФИ №13-06-00834 «Социокультурная динамика воспроизводства этноидентичностей в локальных сообществах: социальная диагностика и институциональное моделирование».

#### Предисловие

Процессы этнизации, деэтнизации, а также реэтнизации во многих странах с относительно высокой долей традиционных этногрупп (таких, как Канада, США, государства Латинской Америки, Новая Зеландия, Австралия и др.) вот уже более четверти века вызывают политические и социальные дебаты.

В современном мире меньше двадцати этнически однородных государств. Рост этногетерогенности, наблюдаемый во многих сообществах, амбивалентизация ценностных основ современного общества, увеличение количества альтернативных идентификационных проектов и сильная дезинтеграционная реакция в общественном сознании в виде актуализации локальных этноидентичностей заставляет отказаться от детерминистского и позитивистского отношения к восприятию индивидом собственной идентичности. Поэтому социологическая задача в изучении идентичности часто сдвигается с вопроса «кто я?», на поиски ответа — «кто я по-настоящему?»[16]. Принятие индивидом этноидентичности часто связано с проблемой общего социально-психологического самочувствия в современном мире, в котором существенную структурную деформацию претерпевают институты, регулирующие поведение в рамках этнолокальных сообществ.

Проблема распада этноинститутов — это также проблема распада этнокультуры и традиционной этносреды. В результате человек сталкивается с классическим выбором, описанным Робертом Мертоном, — приспособиться к обычаям и нормам локального социума или постараться изменить их, согласиться с существующими нормативными образцами поведения или путем социального творчества «изобрести» новые этноинституты, следуя радикальным лозунгам и националистическим призывам.

Нет никаких значимых социальных признаков «исчезновения этничности» в современном обществе. Говоря словами В. Парето, те, кто стремятся полностью отменить этничность, вовлечены в «прорубание дыр в воде».

Проблема роста национальных движений, этноконфессиональной мобилизации региональных и локальных сообществ актуализировалась в России еще в период перестройки. Ослабление российского государства в 1980-е — 1990-е гг. создало социально-политические условия для количественного роста движений этноидентичности, стремящихся к культурной и/или территориальной автономии и самореализации в соответствии с социально-психологическими принципами «кто мы есть». Этнополитический ландшафт в стране стал более сложным, а этничность вышла за пределы академических дискуссий.

Процессы этногенеза в 1990-е гг. — это важная социальная доминанта, которая во многом влияла на большинство социальных, культурных и политических трансформаций посредством реэтнизации прежде внеэтнических сфер общественной жизни. К примеру, в Горном Алтае начало строительства ГЭС вызвало обострение межэтнических отношений[17]. Другой пример — в 2000-е годы на Юге России произошла этнизация образовательного пространства, поскольку республики и области Юга России дифференцировались в зависимости от количества выпускников среднеобразовательных учреждений, получающих высокие баллы по ЕГЭ. Этнизировалось и гражданское общество в целом: в северокавказских республиках с начала 2000-х гг. активно действуют подконтрольные властям неправительственные организации, часто являющиеся моноэтническими.

Однако в 1990-е гг. власти и либеральные общественные движения всячески стремились уменьшить социальную значимость процессов этногенеза и увеличить роль космополитичных и глобализированных институтов за счет отказа от этноинститутов. Предполагалось, что вне зависимости от характера адаптационных и регенерационных этномеханизмов, длительное и целенаправленное модернизационное воздействие на этносоциальные системы приведет к положительным и заметным результатам по постепенной деэтнизации общества. Но было не совсем понятно, какие социальные действия необходимо имплементировать в случае очевидных «провалов» либеральных трансформаций — этнотрадиционализации городских социумов северокавказских республик, радикализации джамаатов, роста числа этнорегиональных конфликтов и межэтнических противоречий, этноцентризма, ксенофобии и этноконфессионального экстремизма и общей периферизации российского общества.

Общественный и политический дискурс последних десятилетий в России направляется обсуждениями по поводу потенциальных институциональных возможностей и социальных угроз, связанных с использованием этнофактора для реализации экономических, культурных, социальных или политических целей. Институциональные проекты, реформы в сфере образования, управления, культуры или социального обеспечения обычно обвиняются либо в недооценке, либо в переоценке роли этничности.

Особенностью возникающих споров является их идеологизированность. Одни эксперты выступают как сторонники предельного ослабления государственного контроля над процессами этногенеза, что реализуется в виде концепций «гражданской нации» и «отмирания этничности». Другие исследователи стремятся искусственно стимулировать этногенез в виде поддержки политических движений этнорелигиозного или национального возрождения, но в целом дискуссия движется в русле инструменталистского обсуждения количества финансовых и социальных ресурсов, необходимых для манипулирования этногенезом, а институциональные аспекты этногенеза в рамках отдельных локальных сообществ практически не изучаются. Недостаточное внимание со стороны социальных ученых и управленческих элит к вопросам этногенеза приводят к непродуманным социально-политическим решениям, в некоторых случаях — к деформации социального пространства, возросшей этнофрагментации и этнорадикализации.

Социологическое знание об институциональных механизмах формирования этнических групп может оказать существенную помощь не только при проведении институциональных реформ, но и в изучении трансформации традиционных социумов. Это тем более актуально в период роста интереса социальных ученых к институциональному развитию государства, а также роста политического интереса к институциональному развитию и укреплению государства. Неоинституционализм в социальных науках в России становится одним из магистральных методологических направлений.

Процессы воспроизводства этноинститутов влияют на устойчивость экономического, социально-политического и культурно-психологического развития этногрупп и общества в целом. Воспроизводство регулятивных и конститутивных правил в социально-этнической сфере — это основа развития этноса. Хотя воспроизводство этноинститутов играет большую роль в этногенезисных процессах, структурируя отношения между людьми таким образом, что это способствует формированию общей этноидентичности, этносоциального сцепления, внутригруппового доверия и кооперации и объединению их в субэтногруппу с соответствующими устойчивыми бихевиоральными, лингвистическими и когнитивными паттернами, на социологическом уровне эта проблема исследована пока недостаточно.

1990-е годы отличали неудачный транзитивный опыт разрешения этнополитических конфликтов, несистемный характер проведения этнополитики и формирования российской нации.

Для элиминации радикальных этнополитических тенденций и создания надежных социальных мер превентивного практического воздействия против распространения этносепаратизма и этнорелигиозного экстремизма необходимо адекватное и всестороннее социологическое понимание не только социальной роли и значения этногенеза как такового, но и социальной специфики процессов институционального воспроизводства.


***


Представленная монография является результатом многолетних авторских этноинституциональных исследований, которые были отмечены несколькими всероссийскими научными наградами. Среди них основные: грант Совета по грантам Президента Российской Федерации в области общественных и гуманитарных наук 2010 — 2011 гг. по программе Государственной поддержке молодых российских ученых — кандидатов наук, Кубок «Достижение 2009» Южного федерального университета, Диплом и медаль РАН для молодых ученых РАН, других учреждений, организаций России в области философии, социологии, психологии и права за лучшую научную работу 2008 г., а также Диплом II степени Открытого конкурса работ молодых ученых в области гуманитарных наук Международного гуманитарного общественного фонда «Знание» в 2008 г.

Отдельные главы представленной монографии были опубликованы в виде журнальных статей в «Социальной антропологии», «Социально-гуманитарном знании», «Научной мысли Кавказа» и др. в 2001—2012 гг.

Хотелось бы выразить благодарность политологам и экономистам университета Индианы и особенно Нобелевскому лауреату 2009 года в области экономики Лине Остром за интерес к институциональной проблематике, которые они пробудили у меня во время исследовательской стажировки в 2004—2005 гг. Автор также выражает признательность за поддержку и ценные замечания профессорам Волкову Ю. Г., Лубскому А. В., Черноусу В. В., другим преподавателям и сотрудникам Южнороссийского филиала Института социологии Российской академии наук и Института по переподготовке и повышению квалификации преподавателей гуманитарных и социальных наук Южного федерального университета (ИППК ЮФУ), которые оказали содействие на различных этапах работы над монографией.

### Глава 1

#### Этногенез в современной социологии

Уже стало обыденным при проведении любого научного исследования упоминать о том, что предлагаемые академическому сообществу положения или суждения не могут носить характер идеальных конструкций, поскольку всякое живое знание по своему определению является знанием незавершенным и в определенной степени неполным. Предложенная ниже концепция также далека от логического завершения. Однако имеет смысл несколько раздвинуть теоретические рамки и попытаться стимулировать дальнейшую дискуссию и критическое обсуждение, особенно в сфере изучения этничности. Но перед тем как обрисовать свой вариант возможного анализа этничности и «приращенного» знания в сфере изучения этногенеза, необходимо в общих чертах рассмотреть достоинства и структурные недостатки положений тех теорий этничности, которые в настоящее время являются магистральными.

В реальной исследовательской работе сложно найти четкие разграничительные линии, отличающие один феномен или группу феноменов от других. Тем не менее, определенное разделение подходов все-таки существует, причем постоянно предпринимаются попытки создать «всеобщую» теорию, объясняющую формирование этничности набором универсальных причин. Но между представителями различных социологических направлений не существует даже общего согласия.

Многочисленные концепции этногенеза подразумевают методологические или даже идеологические вариации на тему структурализма: существует внешний мир, и в нем возникает социальный вызов, решением которого для социума и отдельного индивида является этногенез и новая этничность.

Этногруппы формируют плотные социальные трансрегиональные сети, поддерживая высокий уровень групповой солидарности, осуществляя мониторинг лояльности своих членов и снижая издержки на этносоциальную мобилизацию. Это т. н. «гедонистическая» концепция этничности («этничность как дом») как коллективного способа преодоления социальной отчужденности[18].

Еще один подход предлагает интерактивная теория этногенеза. А. Кохен предложил операциональное определение этногенеза, в котором интерактивный процесс по поводу «некоторых паттернов нормативного поведения» выступает в виде главной движущей силы. Интеракция происходит в социальном взаимодействии с людьми из других сообществ в пределах общей структуры социальной системы[19].

Транзакционализм подчеркивает особое значение межэтнических границ для этногенеза. Границы между сообществами с внутренне локализованными культурами могут иметь четкие пространственные, физические, психологические или социальные ориентиры, поскольку любой вид фронтирного отличия приводит к предпочтению «собственной» группы перед любой другой. Как подчеркивает Ф. Барт, «границы, на которые мы должны обращать внимание, являются, конечно, социальными границами, хотя они могут иметь территориальные дубликаты. Если группа сохраняет свою идентичность, когда ее члены взаимодействуют с остальными, это выступает критерием для определения группового членства и способов подачи сигналов как о самом членстве, так и об исключении»[20].

Противоположной точки зрения по поводу природы этногенеза в локальных сообществах придерживается примордиализм. Он существует в академическом дискурсе с середины XIX века. Сторонники примордиализма исходят из приоритета биологического и внесоциального компонента в этнопроцессах, а также указывают на потенциальную невозможность межэтнического слияния и полного «исчезновения» этнических различий.

Примордиалисты подразумевают, что этногенез основывается на когнитивных, эмоциональных и бихевиоральных способностях людей проследить генеалогическую, генетическую, культурную, географическую и прочую связь со своими предками. Как выразился советский психолог Л. С. Выготский: «Мы не хотим быть Иванами, не помнящими родства; мы не страдаем манией величия, думая, что история начинается с нас; мы не хотим получить от истории чистенькое и плоское имя; мы хотим имя, на которое осела пыль веков»[21].

Эмоциональная связь, передаваемая и сохраняемая людьми в кросс- генерационной перспективе, создает некоторую подгруппу объединяющих этнохарактеристик. Как считает американский исследователь П. Стерн[22], принадлежность к этногруппе основывается не на рациональных основаниях, а на сильной эмоциональной связи и объясняет феномен «жертвенности» людей во имя своего народа, когда соображения личного интереса и способность «делать утилитарные расчеты», отступают на второй план.

Примордиализм — это наиболее сформировавшийся биопсихосоциальный подход в изучении этногенеза, ведущий в аксиологических истоках к эпохе Просвещения. Этот подход можно рассматривать как «проект американо-европейской современности», поскольку примордиальные исследования в современном понимании были в существенной степени вызваны политическими и административными потребностями европейских колониальных держав[23].

Примордиализм послужил методологическим и идеологическим обоснованием множества исследований в области этнической медицины, когнитивной и медицинской антропологии, оказывая методологическую пользу развитию наук о человеке, неоднократно влияя на постановку и решение методологических задач в биологических и когнитивных науках, которые сейчас иногда называют общим именем — нейрофеноменологией[24].

Со временем появились специальные направления в медицинской антропологии, где этнологи изучали особые «автохтонные болезни», требующие нативной практики лечений, и наблюдается даже приверженность этногрупп «своим» болезням[25], а также специализированные институты и научные центры, занимающиеся этнической генетикой, фенотипическими и мемическими исследованиями[26], позволяющими выявить генетическую основу, мемы или культурогены, на которых основывается этнокультура.

Проблема этничности и связанные с ней дискуссии о предпочтении примордиализма или конструктивизма неотделимы от вопросов соотношения социальной или биологической детерминированности сознания человека. Такой логический дуализм — неизбежное следствие двойственной природы человека. Однако эта дискуссия выходит за рамки предлагаемой монографии[27].

Упомянуть можно лишь то, что в XIX — XX вв. значительная (если не большая) часть социальных исследователей пыталась в своих теориях свести те или иные бихевиоральные процессы или феномены сознания к биологическим (природным) склонностям человека. Некоторые теоретики полагали, что человеку изначально в биологическом отношении присуща функциональная способность категоризировать вещи и разделять между собой предметы. Основываясь на этой «нулевой точке», Жан Пиаже выводил стремление ребенка к когнитивному научению и формированию дихотомии «свой — чужой» в эмоциональном отношении. Марсель Мосс[28] и Клод Леви-Стросс[29], придерживаясь антропологического структурализма, полагали, что сформированный в человеке рационализм является основой организации обмена, в частности, женщинами, между различными группами людей, что, в конечном итоге, привело к возникновению общества.

Впрочем, примордиалисты практически не применяют положения функционализма в своих построениях, «биологическое» для них — выступает больше метафорой. В этом смысле примордиализм стремится связать чувственное восприятие внешних признаков этничности (язык, обычаи, «голос или история крови») с ожидаемым или желаемым социальным поведением людей с помощью причинно-следственных связей, которые можно использовать для подтверждения или опровержения субъективного восприятия внешней реальности.

Иногда примордиалисты используют образ этноса как некоего аналога, соответствующего человеческому телу. Отсюда выводится потребность этногруппы, как и организма человека, в защите от внешних воздействий и проникновений чужеродных элементов и потенциальных источников опасности и болезней. Примордиалисты указывают, что межэтнические кризисы возникают в случае культурного или социального смешения этноса с членами других, «чужеродных» и существенно отличающихся групп. По образному выражению Л. Гумилева, это смешение можно сравнить с соотношением между «здоровой тканью» и «раковой опухолью»[30].

Используя медицинскую терминологию в качестве заимствованной методологической основы, примордиалисты часто рассматривают мигрантов и беженцев как чужеродные элементы агрессивного и вредоносного воздействия внешней социальной среды, которая угрожает не только физической, но и духовной и соматической целостности тела «нации — государства»[31] и «здоровому» состоянию этногруппы как «большой семьи». Миграции снижают этническую гетерогенность социума, что вызывает у сторонников примордиализма чувство сожаления о разрушенной «первоначальной чистоты».

Другие исследователи отвергают подобное сравнение, однако практически все примордиалисты сходятся в том, что особую роль в формировании этнической идентичности играет «причастность к общей традиции». Сущность взглядов примордиалистов хорошо выражает следующее высказывание: «Человек не выбирает принадлежность к категории „этническая группа“. Он рождается в ее пределах и становится принадлежащим к ней через эмоциональные и символические узы»[32].

Примордиалисты подчеркивают, что «единственной святыней, оставшейся в душе отчужденного от общества человека в условиях крушения его надежд, оказалось его национальное чувство, дающее ему единение с теми, кто кажется ему наиболее близким по духу, с людьми его национальности»[33]. Тенденция этнозамыкания опасна, хотя и легко объяснима. В условиях социально-психологической неустойчивости существования человек ищет любую щель, укрытие, где он мог бы остаться самим собой.

С точки зрения прикладных исследований наиболее последовательным воплощением биологической сущности примордиализма является этногенетическое направление. Его методологической основой послужило достаточно распространенное в XIX веке представление социальных теоретиков (в частности, Г. Лебона[34]) о том, что все или большая часть социальных дефектов современного общества (наркомания, алкоголизм, проституция, а также преступность) — результат неудачных межэтнических и межрасовых смешений. Они приводят к соответствующим генетическим нарушениям, в структуре сознания конкретного человека, которые передаются по наследству. Философское обоснование этой позиции было отчетливо выражено уже в трудах итальянского криминолога Чезаре Ломброзо[35], который писал о существовании людей «преступного типа». Современная генетика не подтверждает идеологические предположения о негативном влиянии межэтнических браков, хотя и выводит частично агрессивность в зависимости от наследственных факторов, указывая, что большая часть того, что раньше признавалось как влияние родителей, является скорее эффектом воздействия наследственности, чем только лишь «неправильной» социализацией[36].

Несмотря на серьезное идеологическое сопротивление генетическим исследованиям в Советском Союзе[37], к началу XXI века уже никто не отрицает важность генетических факторов в проведении антропометрических исследований, в изучении процессов возникновения и протекания наследственных заболеваний. Современные врачи обычно интересуются характером и условиями протекания наследственных заболеваний у родственников. И вовсе не напрасно: гемофилия наследника престола в начале XX века оказала тяжелое воздействие на судьбу российского государства.

Отечественные генетики[38] утверждают, что у многих русских однофамильцев обнаруживаются генетические признаки их исторического родства. Специалисты в области этногенетике, генетической палеонтологии и бихевиоральной генетики обнаружили также определенные генетические различия между этногруппами. Например, если пересечь Евразию с Востока на Запад, то существенно сокращается число людей со второй группой крови, которая могла быть «занесена» монгольским нашествием. Как указывают этногенетики[39], межэтнические отличия можно описать не только в количественном отношении, но и в качественном — в виде генетических дистанций между этносами или степени «растворения» генов одних этносов в других. Родство между автохтонными популяциями в региональных границах довольно велико, тогда как этносы, живущие на разных континентах, генетически весьма удалены друг от друга. Схожая генетическая закономерность существует между разными расовыми группами[40].

Одним из современных приверженцев этногенетики является С. Холл, сформулировавший «биогенетический закон»[41]. Британский ученый, на которого большое влияние оказали труды Ч. Дарвина, указывая, что генетическая структура устанавливает границы диапазона вариаций, в пределах которого действует организм, обладающий таким генетическим кодом, считает, что этногенез происходит в соответствии с правилами биологической эволюции. Однако эволюция отбирает для выживания либо гены, либо отдельные организмы, но не группы.

Иногда либеральные критики генетических и биологических теорий в стремлении полностью свести обсуждение всех форм девиантного поведения к социальным факторам и, в частности, элиминировать роль этничности, утверждают, что «преступник не имеет национальности». Иными словами, они подразумевают, что при описании совершенных преступлений или подозреваемых в их совершении не нужно и не следует упоминать их этническую принадлежность. Также правоохранительные органы не должны вести статистику преступлений, совершенных теми или иными членами этногрупп, особенно, если это насильственные преступления и совершаются выходцами с Кавказа или Средней Азии.

Предполагается, что такое упоминание является дискриминационным, поскольку очевидно, что преступником может быть человек с любой этнопринадлежностью, а криминализация отдельных этногрупп вызывает скорее депривацию и недовольство с их стороны, чем желание помогать в раскрытии преступлений, совершенных их членами. Кроме того, обсуждение этнической преступности может спровоцировать националистические выступления против обвиняемых этносов и рост межэтнического напряжения в обществе.

Гуманистическая направленность либеральных мыслей очевидна. Но, как и во многих других случаях, существует опасность, что «благими намерениями вымощена дорога в ад». Сама по себе мысль о том, что общественная этика или социальные настроения (пусть даже в форме политической корректности) могут контролировать социально-гуманитарную науку, представляется ошибочной. Сложно втискивать исследование в жесткие категории вечной борьбы хорошего и плохого, искать эстетику и добродетель в общественном развитии или пользоваться полученными знаниями и специальными навыками для обретения роли всезнающего наставника, в том числе в вопросах морали и этики. Не обязательно также ограничивать исследование с тем, чтобы его предполагаемые выводы не навредили общественным представлениям и ценностям. Ограничительное поведение неизбежно обречено на неудачу, не в последнюю очередь потому, что (как известно из истории) категории добра часто оказываются ситуативными и временными, а «добрые» намерения «нравственных» авторитетов еще чаще воплощают в себе мелочное самолюбие и убежденный эгоизм.

Исследование не обязано удовлетворять эстетическим критериям и политическим ожиданиям. Наука вообще никому и ничего не обязана, так же, как и природа, и уж в меньшей степени, — удовлетворять желаниям отдельных людей по переносу идеальных картин, нарисованных человеческим воображением, в практическую действительность общества. «Эти трудности в научной деятельности неизбежны. Те, кто требуют однозначности, не должны идти в науку. Им следует служить молебны в идеологическом храме собственного выбора, согласовывая его со своей совестью. Но профессия ученого все же вознаграждается, как интеллектуально, так и морально… Главное моральное вознаграждение — понимание неопределенности всех человеческих планов, неизбежности компромиссов при всех социальных переменах, что в свою очередь порождает нежелание рисковать человеческими жизнями ради осуществления нацеленных на изменения проектов, исход которых неизвестен. Люди обычно убивают друг друга во имя безапелляционных пророчеств, редко — из-за открытых для полемики гипотез»[42].

Научная мысль должна быть защищена от воздействия необходимости следованию политической или социальной моде, с помощью, хотя бы, приверженности логическому мышлению. С логической точки зрения утверждение о необходимости не упоминать этничность преступника несостоятельно. Непонятно, почему преступника лишают именно этнической принадлежности. Человек, преступивший закон, в целом, наверное, не вполне нехороший, но с одинаковым успехом можно сказать, что преступник не имеет пола (гендера, как модно выражаться в последнее время) или не имеет возраста. Возможно, у преступника необходимо отобрать вообще все аскриптивные характеристики, поскольку они носят неуникальный характер. И существует вероятность, что любые описания человека, подозреваемого в преступлении, вплоть до цвета глаз или татуировок встречаются у кого-нибудь еще.

Уголовные наказания не предусматривают возможности деэтнизации. Общественное признание тоже не должно носить деэтнизированного характера. Напротив, индивидуальные достижения в спорте, культуре, экономике или науки обычно служат важным образцом для подражания для других членов этногрупп. Национальные герои являются символом не только для страны в целом, но и для небольших сообществ, в которых они родились и/или жили.

Отрицание этнической преступности среди либеральных общественных и академических кругов не сопровождается таким же отрицанием молодежной преступности в рамках социологии девиантного поведения. Получается, что понятие «молодежная преступность» является политически корректным, а понятие «этническая преступность» не является. Наконец, не ясно, когда именно происходит «исчезновение» этнической идентичности у подозреваемого: в момент задержания, предварительного следствия, вынесения приговора, на стадии апелляции и т.п., и можно ли упоминать этническую принадлежность человека, который находится под следствием, но заведомо в общественном мнении является невиновным.

Этническая группа, по общему мнению, обладает отдельной культурой. И это не только филармонии и библиотеки. Культура — не обязательно предмет ведомственных забот Министерства культура. К сфере культуры относятся все социальные феномены, которые не являются исключительно биологическими (как, например, вирусные заболевания). Поэтому «культура» — это не только то, что вызывает симпатию или интерес. Преступность — такой же неотъемлемый элемент этнической культуры, как и язык, специфика семейных отношений или технологии изготовления жилища.

Человек, преступивший закон, живет в пространстве множества социальных сетей и связей. Методы и характер преступления неизбежно несут на себе отпечаток общей этносоциальной среды, в которой он социализировался, а изготовление инструментов совершения преступления (например, холодного оружия) может не сильно отличаться от изготовления этого же оружия на продажу или в декоративных целях. Для профилактики преступности необходимо хорошо знать этническую среду, в которой это преступление произошло или, вероятно, произойдет.

Некоторые преступления присущи только отдельным этническим группам. Иногда отдельные виды человеческой деятельности, несмотря на практически общую девиантизацию, в рамках ценностей и норм небольших этногрупп не рассматриваются как преступные. И, наоборот, в Советском Союзе некоторое время в 1930-1940-е годы признавались довольно «экзотические» виды преступности как «невыработка трудодней»[43] или «саботаж».

Иногда этническую принадлежность человек обретает посредством обучения социальным практикам, которые с точки зрения господствующего общества, являются девиантными. Ряд аборигенных групп в изолированных местностях третьего мира до сих пор практикует деятельность, которая повсеместно рассматривается как преступная: например, рабовладение. Даже в таких государствах, как Италия, убийство как защита чести в течение длительного времени часто уголовно оправдывалось[44]. С другой стороны, многие государства сознательно стигматизируют мигрантов: к примеру, в Соединенных Штатах даже просто нелегальное нахождение на американской территории приравнивается к уголовному преступлению.

Девиантные практики не являются генетически заданными. Они существуют только в тех пределах, в которых индивиды способны постоянно продуцировать и репродуцировать их в ходе социализационного научения.

Даже в ситуациях социального давления и крайней необходимости многие люди не могут нарушить биологически сформированные запреты (на убийство близких людей, детей и т.п.). Чтобы создать культурные нормы, преодолевающие сформированные природой привычки (например, к каннибализму люди испытывают естественные отвращения)[45], требуется интенсивное социальное научение.

Некоторые заболевания особенно распространены у отдельных этнических групп. Представители различных этнических групп по-разному реагируют на лекарства и психиатрическое лечение[46]. Ученые, работающие в рамках этнопсихиатрии и этнопсихофармакологии, рассматривают шизофрению, подростковый кризис и прочие личностные трудности как психозы западного мира, которые не свойственны этносам с другой культурной идентификацией. Традиционным народам свойственны свои ментальные особенности в функционировании сознания, «лечение» которых регулируется с помощью культурно созданных институтов шаманизма и колдовства, и даже свои методы «лечения» болезней животных, что выражается в этноветеринарных практиках[47].

В этнообщностях накапливаются не только родственных связей и социального капитала. Точно так же накапливаются и наследственные болезни, и генетические дефекты. Отдельные генетические нарушения имеются у всех или почти у всех людей. Несовершенство биологической структуры человека в эволюционном смысле выступает одной из гарантий адаптационной изменчивости, т.е. потенциальной возможности постоянного приспособления и адаптации к изменениям в природных и социальных условиях.

Генетические дефекты можно рассматривать как определенный потенциал возможного будущего роста, заранее запрограммированного природой. Сами по себе они часто не оказывают отрицательного воздействия на организм отдельного человека. Но если между подобными индивидами заключается брак в рамках семей или даже общности, связанных между собой родством, отрицательные генетические проявления постепенно накапливаются. Если брачный партнер имеет схожий генетический дефект, то, по мнению Ричарда Доукинза[48], нарушения, взаимно усиливающие друг друга в геометрической прогрессии, могут привести к возникновению у следующих поколений неизлечимых заболеваний. Можно предположить, что в организме существует некий «пороговый предел», перейдя который общее число генетических дефектов оказывает общее разрушительное воздействие.

Распространение некоторых заболеваний пищеварительной системы генетики связывают с миграционным движением скотоводческих народов с Востока на Запад и злоупотреблением ими пищей животного происхождения. Первичные социальные условия для накопления генетических дефектов следующие:

— Территориальная изолированность общности.

— Незначительное количество внешних контактов.

— Приверженность эндогамии.

Именно подобными характеристиками социальной ситуации современные медики склонны объяснять высокий уровень раковых заболеваний в Исландии и в Сардинии по сравнению с другими странами и регионами Европы. Исландия — высокоразвитая страна с мощной системой здравоохранения и значительными достижениями в области медицинских наук. Однако генетики рассматривают, причем небезосновательно, современное исландское общество как необычайно расширенную семью. Считается, что ее прародителями многие столетия назад выступило довольно ограниченное число предков современных исландцев, имеющих некоторые генетические нарушения в организме. После многочисленных горизонтальных межличностных связей и внутриобщинных браков в условиях небольшой численности населения к настоящему времени проявились генетические заболевания, снижающие общую продолжительность жизни. Исландцы, как и кавказские народы, могут проследить свою родословную на столетия назад. Но это обстоятельство вовсе не является положительным фактом. Возможно, именно генетическими причинами можно объяснить и повышенную агрессивность в социальном поведении у традиционных народов.

Аксиологическая сущность примордиализма воплощается в традиционалистских представлениях о необходимости следовать законам природы (хотя традиционные общества часто их нарушают). Традиционалисты полагают, что природа реализует функции биологического очищения, поскольку стремится избавиться от того, что представляет опасность для отдельного вида. В частности, от других или схожих этносов, претендующих на общее «тело» как этническую территорию.

Можно предположить, что повышенная агрессивность в социальном пространстве является примерным аналогом повышенной температуры в биологической среде, уничтожающей злокачественные образования, чужеродные и опасные бактерии и нездоровые клетки организма. В этом смысле революции и войны рассматриваются националистами как механизм, очищающий социум от потенциальной опасности, объединяющий нацию и открывающий в ней все самое лучшее». К примеру, немецкие националисты в начальный период Второй мировой войны утверждали, что война взрастит лучшие качества в немецком народе, облагородит нацию и приведет к ее омоложению[49].

Действительно ли существует подобное «очищение» в социальной сфере? Природа стремится прервать накопление генетических дефектов в любом отдельном виде — в этом можно быть почти уверенным. И если никакими другими способами сделать это не получается, то в какой-то момент происходит запрограммированное самоуничтожение организма. С примордиальной точки зрения, наблюдаемые формы социальных девиаций могут рассматриваться как внешние свидетельства борьбы здорового организма с внутренними дисфункциями. «Здоровые» социальные силы, действующие в обществе, стремятся ликвидировать повреждения социальной структуры, так же как внутренние биологические ресурсы человека стремятся исправить нарушения физиологических процессов.

«Избавление» от опасных людей, вызывающих повреждения социальной ткани, происходит с помощью социума, путем применения соответствующих институтов или регулирующих норм. Возможно, к примеру, что наркоман, сможет кого-то убить, прежде чем будет ограничен или даже уничтожен общественным организмом. Но поскольку он в данном случае не сможет оставить потомства, — которое могло бы принять на себя все его генетические дефекты — то суммарный эволюционный вред по отношению ко всему социуму окажется все-таки меньше, чем в варианте, в котором общество подобные функции не выполняло бы. Таким образом, причины существующих конфликтов на этнической почве примордиалисты видят в том, что некая часть здорового общества (в конечном счете, не важно, является ли она этносом, социальной группой или отдельной общностью) борется с некой больной частью. В крайних формах генетический вариант примордиализма может привести к мистицизму: к представлению о существовании живой и карающей природы, которая уничтожает все то, что, отклоняется от некой срединной нормы.

Подтвердить на практике подобные предположения достаточно сложно, несмотря на их внешнюю логическую строгость и непротиворечивость. Непросто определить в современных межэтнических отношениях, какая же именно часть этноса является «здоровой», а какая — «больной». Стиль саморазрушения, к примеру, у русского населения — хронический алкоголизм, распространенная наркомания, низкий уровень личной гигиены — никак нельзя назвать здоровым образом жизни. И невозможно определить — хуже (или лучше) — с эволюционной точки зрения, с точки зрения накопления генетических дефектов для последующих поколений внутриэтнические браки в относительно замкнутых социальных группах или же хроническое злоупотребление наркотическими и токсичными веществами. Возможно, дальнейшие генетические исследования смогли бы прояснить этот вопрос в абсолютном и относительном количественном соотношении.

Также не совсем понятно, почему даже в случаях одинаковых генетических дефектов поведение людей отличается. Можно было бы с одинаковой степенью вероятности ожидать разрушительное социальное поведение и многочисленные конфликты и в Исландии, и на Кавказе. Однако в реальности исландское общество практически бесконфликтное. Значит, причина не только в нарушенной генетике (если она действительно нарушена). В любом случае, подобные примордиальные предположения являются недостаточно проверенными. Они не учитывают социальные механизмы непосредственного влияния на поведение человека.

Следующим недостатком генетического варианта примордиализма является то, что оно по своей сути функционально. В логическом отношении развивается оно по «кругу» функциональных объяснений — генетикой можно объяснить и отсутствие нарушение, и наличие нарушения, и в начале отсутствие дефекта, а затем его появление и т. д. Функционалистская модель, которая стремится столь широко объяснить слишком разнообразные факты, мало что объясняет.

Функционалистское мышление — это система с замкнутой или даже предвзятой аргументацией. «Аналитик заключает, что нормы носят функциональный характер и отказывается рассматривать примеры жестоких пубертатных ритуалов или другие причудливые обычаи… социологи и антропологи функционального направления редко четко определяют, каким образом оценивать, является ли норма функциональной для группы или нет. Некоторые социальные действия могут приносить пользу одним членам группы, но вредить другим… функционалисты часто рассматривали человеческую группу как единый организм, „здоровье“ которого можно исследовать»[50].

Когнитивную слабость функционализма показали исследователи университета Беркли[51]. По их мнению, дети и пожилые люди, страдающие Альцгеймером, используют схожие функционалистские и телеологические объяснения. В отсутствии конкурентной информации, противоречащей общепринятым обыденным представлениям, и особенно фонового знания, лучшим объяснением существования некоего объекта с очевидной для наблюдателя функцией будет гипотеза, что объект был сконструирован кем-то или чем-то специально, чтобы выполнять подобную функцию. Пациенты с Альцгеймером обладают когнитивными характеристиками, как детей, так и взрослых. Как и взрослые, они прошли обычный и длительный социализирующий путь когнитивного развития и избавления от упрощенных стратегий мышления, присущих детям. Но, как и дошкольники, они лишены возможности постоянно и рационально использовать каузальные связи, которые обычно повсеместно и неосознанно используют взрослые.

В социально-психологическом исследовании американских ученых испытуемые должны были подобрать наиболее подходящие ответы на серии т.н. «вопросов почему?». К примеру, на вопрос «почему на земле растут деревья?» было предложено два варианта ответа: «потому что в почве есть семена» и «потому что у животных должно быть убежище». Ученые определили, что пациенты, болеющие Альцгеймером, в два раза чаще обычных людей выбирали функционалистские объяснения. Кроме того, была установлена статистическая закономерность: чем ниже уровень образования, тем чаще индивиды выбирают функционалистские объяснения.

Многим людям сложно рассуждать в отрыве от функционалистских, телеологических и конструктивистских категорий. Одна из социально-психологических причин популярности в общественном сознании креационизма подразумевающего, что человечество существует, потому что его сконструировали подобным образом с определенной целью, заключается в приверженности людей упрощенным когнитивным паттернам. Даже те, кто верит в теорию биологической эволюции, часто полагают, что она носит целеполагающий функциональный характер развития от простейших микроорганизмов к вершине эволюции — человеку.

Американские специалисты предложили несколько возможных объяснений популярности функционализма. Во-первых, в процессе социализации индивиды целенаправленно учатся искать объяснения неопределенности человеческого поведения. Предполагая, что поведение носит целенаправленный характер, подразумевающие четкие намерения и функциональность, люди по аналогии переносят привычный для них способ повседневного рассуждения на другие сферы социальной жизни.

Другим возможным объяснением является то, что функционалистские объяснения более удобные, эффективные и менее затратные. Социализация проще, когда детей учат, что предметы обладают функциями, даже если иногда это не так. Обучить противоположной точки зрения сложнее и требует больше времени.

Функционалистские объяснения часто принимаются за аксиому. Спецификация функций редко ставится под сомнение. Американские ученые подчеркивают, что в большинстве случаев функционалистские объяснения не наносят особого вреда развитию науки и не вредят личностному развитию. Иногда функционализм помогает индивидам понять социальные феномены, которые носят слишком абстрактный, многомерный или сложный характер. Но в изучении этногенеза функционалистские объяснения недостаточны.

Последний методологический недостаток генетических теорий примордиализма связан с относительно низким уровнем развития генетики как таковой. Эта наука находится еще на ранней стадии своего развития (особенно в России), и поэтому многие ее предпосылки пока эмпирически не проверены и являются скорее вариациями рассуждений с точки зрения здравого смысла. «Естественный отбор сейчас рассматривается, как если бы он был сканированием диапазона возможностей и выбором варианта, который является оптимальным при данных ограничениях»[52]. Природный отбор можно представлять как аналог искусственного интеллекта, однако это скорее красивая метафора.

Этничность должна быть признаком, передаваемым по наследству, и попытки изменить этническую идентичность после рождения должны быть минимально эффективными или неэффективными вовсе. Однако этногенетические исследования влияния биологической наследственности на формирование идентичности показали, что этногенез не продуцируется только общим генетическим прошлым[53].

Результаты генетических исследований не настолько надежны, чтобы основываясь на них, определять социальную политику в обществе или управлять этническими группами.

Вопреки распространенным методологическим представлениям о необходимости применения кибернетических теорий «гомеостатического равновесия» и «петлей обратной связи» по отношению к традиционализму, традиционное общество вовсе не живет в гармонии с законами природы, а воздействие внешних социальных факторов (в частности, модернизации) не обязательно приводит только к кризисам и девиациям. Несмотря на хорошие природные условия, отличную экологическую ситуацию в сравнении с современными мегаполисами и здоровую и естественную пищу без всяких вредных добавок, ГМО, стабилизаторов и красителей, средняя продолжительность жизни человека в трайбалистских образованиях не превышает тридцати лет. Ослабленные защитные силы организма способствуют появлению новых эпидемий — а самые опасные заболевания современности, включая атипичную пневмонию, СПИД, птичий грипп, возникают именно в традиционных культурах, а не в постиндустриальных центрах Европы и Северной Америки. Разрушительные последствия многочисленных эпидемий связаны также с отсутствием системы эффективного здравоохранения, исследовательских центров и институтов, нацеленных на социальную профилактику неблагоприятного, с точки зрения общественных интересов, поведения.

Искусственная устойчивость социальных институтов — главная причина внешней неизменяемости традиционного общества. Однако такая неизменяемость может существовать лишь практически при полной идентичности характера (а лучше и степени интенсивности) реальных внешних угроз.

Что же касается экологической и природной сфер, то традиционные сообщества с низким уровнем технологического развития фактически могут нанести окружающей среде только ограниченный вред — но это отнюдь не означает, что ценности традиционных народов комплиментарны по отношению к природным процессам. Традиционные народы не являются экологически устойчивыми: скорее напротив, их повседневная хозяйственная деятельность часто приводит к природным катастрофам и истощению ресурсов. К примеру, длительная кочевая жизнь номадов в одной местности обычно вызывает невосстанавливаемую эрозию почвы и разрушение биоэкологических систем водоемов.

Именно неудачная институциональная организация общества приводит к тому, что социум начинает тратить все возрастающее количество довольно ограниченных социальных ресурсов для выживания, ослабляя тем самым силы социальной регенерации. Такие ресурсы используются для поддержания норм и обычаев, препятствующих дальнейшему развитию вне зависимости от степени суровости социального или природного окружения. В этом отношении традиционные группы являются аналогами хосписов, в которых люди просто ждут результатов воздействия природных факторов на организм и уже не пытаются изменить ход борьбы с природой в свою пользу. Возможно, именно это и имел в виду Зигмунд Фрейд[54], когда писал о существовании «инстинкта смерти».

Невозможность строго придерживаться аксиологических канонов в осуществлении реальной политики — несмотря на прагматическую направленность примордиализма — а примордиальные аргументы обычно идеально подходят для использования в целях достижения конкретной этногруппой власти или лучшего социально-политического положения — приводит к тому, что этнический идеал примордиалистов является трансцендентным. Их идеал существует не сейчас, не в настоящее время. Он в ином времени, а возможно — и в ином пространстве. В коллективных верованиях это проявляется в распространенном мифе о «золотом веке», который уже был в прошлом и в который нужно снова вернуться.

Р. Сеннетт подробно проанализировал одну из важных особенностей примордиалистского этнодискурса — «ориентированность на прошлое»: «Язык сторонников этнического возрождения напоминает язык служителей музея: они говорят о консерватизме, сохранении, реставрации. Сторонники этнического возрождения говорят так, словно они абсолютно убеждены, что этничность умирает»[55]. В рамках примордиалистского этнодискурса ссылки на прошлое, на традиционность, на действия, которые «делали раньше», обретают большую убедительность: «… прошлое становится стандартом, по которому измеряются предполагаемые неудачи нынешнего поколения и современного сообщества»[56].

Временные интервалы ревалоризируются, создавая иерархию прошлого, настоящего и будущего. В ней отдельный момент в истории этноса становится единственным источником и началом всего хорошего во все последующие времена. «Отдаленные эпохи, — констатировал З. Фрейд, — окутаны в воображении живым и таинственным очарованием. Как только люди становятся недовольны настоящим, что бывает достаточно часто, они обращаются к прошлому и в очередной раз надеются найти никогда не забываемую мечту о золотом веке. Без сомнения, они продолжают испытывать магическое очарование своего детства, которое пристрастное воспоминание представляет как эпоху безмятежного блаженства»[57].

Однако примордиалистский идеал не является точной репликацией прошлого. Он скорее основывается на склонности людей представлять прошлое или будущее в привычных чертах настоящего. Даже любая фантастика — это всего лишь рекомбинации разных черт привычного настоящего и тех знаний о прошлом, которые уже присутствуют в сознании людей. Однако обычно прошлое в «чистом» историческом виде полностью не удовлетворяет человека. Всегда есть те или иные черты, которые не нравятся. Так, например, в прошлом не было Интернета и современных развлечений. И человек в религиозных или националистических утопиях стремится «поправить» прошлое, подкорректировать его, сделать идеальным и подходящим лично для себя.

Слабой связанностью с текущим моментом социальной жизни примордиализм в некоторых отношениях напоминает религиозные убеждения. Идеальный образ, к которому стремятся религиозные фанатики и этнонационалисты, зачастую слабо связан с окружающей действительностью и представляет собой «высшую» критику существующего порядка как бы со стороны. Точнее говоря, «сверху» — со стороны вечного идеала, со стороны традиций или устоявшихся норм и т. п.

Несмотря на политические различия и внешнюю непримиримость, идеалы и представления примордиальных течений у противостоящих друг другу этнических групп по существу совпадают. Их представления об идеальном государственном и общественном устройстве, о роли традиций, религиозных ценностей и культуры в жизни социума похожи. Именно ценностной схожестью можно объяснить тот факт, что националисты с противоположными убеждениями легче понимают друг друга, чем космополитов. В психологическом отношении националисты находятся на схожих ценностных позициях и придерживаются схожих установок. Общее коммуникационное пространство облегчает дискурс — они разговаривают на простом и понятном друг для друга языке.

Социальные процессы трансформируют идеальные представления об этничности. Здесь можно привести пример германского национал-социализма, который, несмотря на эмоциональную напыщенность и ситуационную ригидность, неизбежно сталкивался с противоречиями политической практики, на которые он должен был находить хотя бы в некоторой мере приемлемо выглядящие для внешнего наблюдателя ответы. Национал-социалистическое определение «расы» носило не столько генетический, сколько бихевиоральный характер.

Принадлежность к доминирующей в иерархической структуре межрасовых отношений германской расе необходимо было постоянно подтверждать достижениями: чтобы быть арийцем, нужно вести себя как ариец. «Арийский характер» предполагал определенный код поведения, т.е. согласие с соблюдением некоторых внешних признаков и стандартных реакций на стандартные ситуации, например, межэтнического и межрасового взаимодействия. Проверять генетическое происхождение в 1930-1940-е годы у каждого отдельного государственного служащего, офицера (не говоря уже об отдельном солдате) было невозможно, хотя бы с технической (да и с научной) точки зрения.

Идеологи национал-социализма считали, что именно значительные экономические достижения, военные победы, идеологическая и политическая мощь Германии являются лучшими свидетельствами существования «арийского духа» и «арийской расы», который просто не может проиграть мировую войну. Фактически в Германии была осуществлена одна из наиболее масштабных попыток социального конструирования. Попыткой подкорректировать и изменить внутренние личностные характеристики человека посредством изменения внешних паттернов поведения.

Во многом именно морально-психологическими факторами можно объяснить столь долгое сопротивление германской армии даже в ситуациях, со стороны казавшихся абсолютно безнадежными. Физически истребляя сопротивляющиеся военному вторжению народы, национал-социалистические идеологи были убеждены, их самих в случае военного поражения ожидает гибель: «… если война проиграна, пусть погибнет и народ.… Ведь народ показал себя более слабым, и поэтому будущее принадлежит исключительно более сильному народу Востока»[58]. Не случайно после Нюрнбергского процесса у осужденных военных преступников апелляций по поводу смягчения приговора почти не было.

Национал-социалистический вариант расизма подразумевал предельно жесткий подход ко всем «проигравшим» народам, вне зависимости оттого, чем было вызвано военным поражением. План «тотального уничтожения» производительных сил и средств Германии, предпринятый в последние недели войны, был абсурдной в своей логической последовательности попыткой сохранить неизменность паттернов логического мышления: Германия проиграла войну, она должна быть уничтожена, и ее место должны занять «лучшие» расы.

Обычно упоминается множество причин развития расизма, часть из них уже рассмотрена, рассмотрение остальных не является целью книги, но хотелось бы только отметить, что одной из причин популярности биологического расизма можно признать повышенные ожидания в области естественных наук. Попытки создать «идеального человека» или расу людей методами евгеники и генетики шли параллельно с историческими и идеологическими обоснованиями возможности и необходимости таких попыток. Хотя слабая техническая оснащенность генетики часто приводила к научному шарлатанству, вполне возможно, что именно роста общественного интереса к генетическим проблемам современных рас стал одной из причин успешного развития целого ряда направлений в современной медицине (к примеру, в этнофармакотерапии).

В историческом отношении понятие «раса» старее, чем генетическая наука: задолго до работ Г. И. Менделя[59], термин «раса» уже использовался по отношению к людям, которые обладают одной и той же «кровью»[60]. Как целостная идеологическая доктрина расизм заимствовал значительное количество теоретических положений не только из расовых исследований, но и из социобиологии. Прежде всего, это постулаты о естественном отборе, непотизме и дифференциальной биологической репродукции, когда организмы стремятся регулировать свое поведение таким образом, чтобы с репродуктивной точки зрения оно было наиболее успешным. Эта успешность может носить прямой или косвенный характер. К примеру, организм может произвести на свет потомство, или он может оказать помощь другим организмам (как правило, имеющим общий генный набор) в репродуцировании.

Непотизм как биологическое инстинктивное предпочтение собственного вида или подгруппы, которое называется «инклюзивной пригодностью»[61], рассматривается социальными биологами как наиболее общая стратегия по максимизации шансов организма на выживание и как форма естественного отбора, которая сохраняет свое значение и в развитых обществах, где одни группы выживают и приумножают свои гены эффективнее, чем другие.

В соответствии теорией этнического непотизма, развитой П. Л. Ван ден Бергом[62], этническая солидарность, выживание этногруппы, степень проявления чувства этноидентичности, стремление к доминированию и этноцентризм существуют благодаря тому, что этническая группа представляет собой расширенную семью, обладающую большим набором общих черт: предков, культурное наследие, язык и т. п. Из-за т.н. «эффекта основателя» и повышенной частоты внутрилокальных браков коэффициент родства, усредненный по всей этнической группе как относительно замкнутой популяции, будет существенно выше среднего коэффициента родства между представителями разных этнических групп. Тем самым в этногруппе отношения родственного покровительства и сотрудничества, т.е. того, насколько члены этногруппы могут полагаться друг на друга, являются образцами поведения даже для тех людей, которые не являются между собой родственниками. Указывая на зависимость этногруппы от генетической однородности ее членов, ученый объясняет этноцентризм как биологически оправданную непотическую реакцию и подчеркивает, что этнофактором можно манипулировать, но его нельзя создавать.

При анализе этногенеза необходимо учитывать постоянную деформацию общественных представлений об этническом идеале. Деформация идеала под влиянием социальной практики — необходимое условие для самосохранения даже закрытого локального сообщества. Обычно из логического тупика люди стараются выйти при помощи «внесистемных» инструментов, в частности, путем создания исключений для общей нормы, что приводит к появлению участков локальной толерантности к отвергаемым практически везде в социуме девиациям и локальному расизму по отношению к отдельным группам.

Даже радикальные неонацистские группировки современности обычно готовы признать тех или иных представителей другой национальности или расы и даже включить их в свои ряды, если они разделяют «дух народа», его символическое наследие и трактуемые в соответствующем духе культурные нормы. То есть, если их можно назвать, к примеру, «настоящими русскими», которые готовы защищать русские ценности, идеалы и нормы. И наоборот, толерантное общество может быть подчеркнуто нетолерантным, к примеру, по отношению к многоженству, и преследовать тех, кто придерживается подобного обычая в уголовном порядке.

Реальные социальные отношения в дискурсе расизма неизбежно заключены не только в дихотомию между преследователями и преследуемыми. Они могут включать в себя элементы как сотрудничества, так и конфронтации, соотношение которых зависит от социального контекста, степени политического и экономического развития общественной структуры, отношений власти или экономического положения страны.

Наиболее известной в российской академической среде является примордиальная концепция Л. Н. Гумилева[63], по мнению которого этногенез — это социально-природное явление на границе биосферы и социосферы, которое подчиняется энергетическим законам. Полученный на первой стадии формирования этноса своеобразный энергетический импульс способствует высокой социальной активности членов этногрупп примерно в течение тысячелетия. Эта энергия может проявляться в колониальных завоеваниях, великих походах, но, прежде всего, она реализуется в этногенезе. Инерционная энергия этноса, наподобие энергии механических предметов, двигающихся по наклонной плоскости, постепенно угасает и либо полностью растворяется в других этногруппах, либо этнос погибает в результате природных или социальных катастроф, оставляя после себя кристализированное воплощение потраченной социальной энергии в виде памятников архитектуры и артефактов культуры.

Ключевым понятием концепции Л. Н. Гумилева является пассионарность, подчеркивающая важность внешних, случайных и имперсональных факторов как мутационность и энергетический уровень людей в росте этнического активизма. Участвующие в этногенезе индивиды не дифференцируются по степени их внешней активности в различных социальных ситуациях (именно этим занимаются теории лидерства в социальной психологии, начиная от реализующей себя личности А. Маслоу и вплоть до «авторитарной личности» Т. Адорно и «личности А-типа» калифорнийских врачей Мейера Фридмана и Рея Ройзенмана). Люди разделяются по степени присущей им разницы в «энергетическом потенциале» по отношению к некоему «среднему» уровню энергетики, которой обладает модальный человек. Таким образом, этногенез происходит, когда в популяции возрастает число пассионариев.

В методологическом плане представления Л. Н. Гумилева хорошо вписываются в общие каноны и магистральные направления социальных и психологических наук, по крайней мере, с середины XVIII века, когда ученые начали использовать понятия «социальной энергии» (а затем и «психической» или «нервной»). Однако применение в социальных науках «энергетических» понятий существенно отличается от употребления, привычного для физика или химика (наиболее аргументированную критику энергетической концепции сознания дает Леонард Берковиц[64]).

Более современным вариантом примордиализма выступает теория, предложенная известным специалистом по традиционным обществам Анной Ройс. Она определяет этническую группу как референтную и связывающую идентификацию людей с определенным историческим стилем (включающем в себя чувства о ценностях, символах и общих исторических событиях), отличающем членов группы от всех остальных. Несмотря на некоторые концептуальные преимущества термина «стиль», заключающего в себе как возможность постоянного совершенствования (по сравнению с выглядящей неизменяемой «традицией»), так и наличие «стилистического» диапазона для выбора[65], данная концепция не получила широкого распространения даже в среде американских ученых.

Помимо генетического, можно выделить примордиализм инвароментальный. М. Йохан проанализировал влияние биогеохимических и географо-климатических факторов на формирование этногрупп. В частности, он рассмотрел такие особенности социальной жизнедеятельности в горах как резкие перепады атмосферного давления, влажности и температуры. К инвароментальным факторам относят высокую напряженность электрического поля, повышенную доза ультрафиолетового излучения (которая в горах усиливается на 40% по сравнению с равниной), повышенный радиационный фон, горный климат, избыток лития в питьевой воде и пр.[66]. Инвароментальные факторы создают общую социальную среду, в которой протекает этногенез. Одной из отличительных особенностей Кавказа был недостаток йода в этнонутрициональном рационе, что привело к распространенности заболеваний эндемическим зобом животных и людей. К перечню инвароментальных факторов можно отнести повышенный вулканизм, землетрясения, выходы на поверхность земли магмы и близкие к поверхности залежи урановых руд и т. д.

Вариантом инвароментального примордиального понимания важности внесоциальных факторов в этногенезе является географический примордиализм, подчеркивающий роль географической среды и этнотопографических процессов в формировании идентичности (в частности, концепция т.н. «геополиномики»[67]).

Ряд российских ученых разрабатывают этнопсихолингвистическую концепцию, которую можно назвать «лингвистическим примордиализмом». По мнению Поливарой З. В. и Карабулатовой И. С.[68], для каждой этногруппы характерна этнопсихолингвистическая норма как совокупность автостереотипов социального, этнокультурного и речевого поведения индивида. Описывая собственный логопедический и лингвакоррекционный опыт, исследователи указывают, что у каждого человека существует предрасположенность к усвоению определенного вида языка, которая в значительной степени является генетически наследуемой. Языковые грамматические и дискурсные ошибки детей — билингвов существенно отличаются от языковых ошибок как русских детей с другими этническими корнями, так и от детей с «чистыми русскими корнями». Поэтому у русских детей с татарскими корнями исследователи отметили затруднения в образовании лексико-грамматических форм. У русских детей с еврейскими корнями сложности с артикуляцией звуков (увулярный Р), у русских детей с белорусскими, украинскими или польскими корнями чаще отмечается ламбдацизм.

Общенаучное значение примордиализма как методологической основы множества исследований в области этномедицины, географической генетики и этногеномики, а также других наук о человеке и обществе по-прежнему велико. Несмотря на очевидную практическую пользу от развития примордиальных направлений и определенные перспективы будущих исследований этничности, выполненных в этом русле, постепенно ключевые положения примордиализма подверглись методологическим вызовам. Прежде всего, критиковались преувеличенные значения природных факторов в этногенезе и недооценка факторов социальной и институциональной среды. Этногенез — это не только и не столько природный процесс, поскольку на формирование этногруппы влияет напластование множества влияющих факторов, и сложно определить, какие из них являются первичными, а какие вторичными и появились позже как инструментальные, конструктивистские или институциональные средства этносоциальной адаптации.

Методологические различия между примордиализмом и конструктивизмом невозможно приравнять к компаративным различиям между объективной и субъективной трактовками этногенеза. Анализом «объективных» элементов в этногенезе могут заниматься и примордиалистские, и конструктивистские теории. Убежденность конструктивистов в «воображаемом» характере происхождения этноса не означает, что этногруппа является таким же воображаемым объектом и по своим социальным действиям. Таблица умножения тоже носит воображаемый характер искусственной конструкции, в природе аналога ей не существует. Тем не менее, она объективна, это не проблема языка, стереотипов, психологических иллюзий или внутренней интерпретации. Нельзя сказать, что созданная для удобства и облегчения экономических взаиморасчетов, она не связана с окружающей реальностью, поскольку в определенной степени она направляет и определяет поведение человека. В самой таблице умножения как совокупности алгебраических закономерностей нет ничего такого, что указывало бы на возможность ее социального использования. Тем не менее, ей присуща определенная «социальная нагрузка», поскольку ее знание облегчает интерперсональные коммуникации в некоторых случаях. Или другой сконструированный пример: «святая вода — качество святости придано воде человеком, и оно может быть воспринято только человеком»[69].

Хотя примордиальные положения часто применяются этнонационалистами в субъективизации политических прав отдельных этносов, сложность использования собственных идеальных образов в конкретной политической деятельности обычно вынуждает примордиалистов опираться на исследование вопросов перцепции этнических идентичностей. То есть на исследование вопроса о том, разделяет или не разделяет человек некие этнические нормы и ценности, что в целом выступает предметом исследования как примордиализма, так и конструктивизма.

Но есть и различия. Во-первых, различия в методологическом понимании, т.е. в осознании невозможности идеально определить объясняющие модели с помощью любого отобранного набора данных. Конструктивистская концепция основывается на понятийном аппарате позитивистской социологии или, точнее, на понятиях и методах, заимствованных из естественных и технических наук. С позиций позитивистской методологии идентичность изначально представляет собой искусственную конструкцию.

Современное конструктивистское понимание этногенеза основано как на представлениях о внешней среде — целенаправленном факторе эволюции и вере в человеческую способность осознанно контролировать общественную жизнь и природную среду, так и на постмодернистской изменчивости и неопределенности.

Подчеркивая важность субъективного восприятия анализируемой реальности, пересматривая традиционный социологический предмет и используемые методы его анализа в соответствии с постмодернистским изменением задач и роли социологии как науки, постмодернисты отрицают наличие любых «объективных» социологических категорий, будь то классы, социальные группы или этносы. Как говорил Э. П. Томпсон: «Классы не существует, а делаются в повседневной практике». Еще радикальнее эту мысль высказывал Пьер Бурдье: «Социальные группы возникают, когда их существование проговаривается вслух». Иными словами, даже разговор об этничности влияет на протекание этнических процессов, из чего, по мнению французского социолога, следует, «что человеческие действия — это скорее конструирование, чем реакция (или механический отклик), и строится оно, как правило, в сложном взаимодействии». Двойственный характер конструктивизма хорошо показан в следующем высказывании П. Бурдье: «этнические группы, как и всякие социальные группы, существуют в двух планах одновременно: „на бумаге“ (как теоретический конструкт) и „на деле“ (как часть социальной практики). Они реальны благодаря воспроизводству веры людей в их реальность и институтам, ответственным за воспроизводство этой веры»[70].

Конструктивизм рассматривает этнос как искусственно созданную теоретическую и интерпретационную конструкцию, а этногенез — как порождение внешних ситуационных вызовов и механизмов одновременного включения и исключения, создающих сознательный и стратегический доступ к наградам и позитивным благам для одной группы и отрицающий их для другой или других. Если изменяется внешняя ситуация, то трансформируется и поведение, и идентичность человека. Тем не менее, возможности этнического конструирования не беспредельны. «Ни теоретик, ни практический политик не может сконструировать «что угодно» и «неважно каким способом»[71].

Еще одно различие заключается в представлениях об устойчивости этногенеза. Для примордиалистов поменять этничность очень сложно, с практической точки зрения даже невозможно, поскольку этногенез, создающий иллюзию «контролируемой устойчивости» и воплощающий стремление человека контролировать привычную среду, является комплексным биосоциальным процессом, для реализации которого требуется много времени.

Подчеркивая важность политического манипулирования в формировании этноса, конструктивисты, исследуя социальный контекст, на фоне которого происходит этническая идентификация, напротив, считают, что хотя этноидентичности «кристаллизуются» в обществе, индивиды могут легко изменить этнопринадлежность. Как говорил Дж. Джиллис: «… идентичность не является фиксированным предметом, а скорее репрезентацией или конструированием реальности, субъективным, а не объективным феноменом»[72].

В этой связи Р. Дженкин вводит различия между «номинальной» или «виртуальной» и «фактической» или «реальной» идентичностями[73], а Б. Бонка предлагает использовать понятие «амбивалентная этничность»[74], с учетом которого этногенез рассматривается как «двуликий Янус» с примордиальными и конструктивистскими элементами.

По мнению французских социологов, существует определенная «социальная сущность», которая в некоторых ситуациях выражается в виде социальной группы или политической партии, а иногда — в виде этноса, причем одним из главных факторов подобного «выражения» является стратификационная природа конкретного государства: «В некоторых из этих государств имелись „сословия“ — т.е. категории лиц, обладавшие наследным социальным статусом „благородные“, „простолюдины“, „ремесленники“, „рабы“, в других были „этнические группы“, т.е. категории населения, различия в наименовании которых указывали на предполагаемое различие в происхождении»[75]. Кроме того, во многих государствах признавалась особая этническая категория «неграждан», т.е. «иностранцев»[76].

Конструктивисты подчеркивают «искусственный» характер этничности как некой социальной сущности, в которой раньше не было потребности, а потом под влиянием изменения политической ситуации эта социальная потребность появилась. Эту мысль удачно выражает Элизабет Колсонс: «Многие молодые люди открыли свою принадлежность к этнической группе, когда посвятили себя делу африканской независимости… в Африке это был школьный учитель, интеллектуал. Именно он горел идеей продвижения своего собственного языка и культуры и чувствовал себя уязвленным любым успехом языка и культуры других групп внутри страны»[77].

Эмпирические подтверждения манифестации этничности можно найти в исследованиях американских социологов, которые наблюдали за идентификационным поведением иностранцев в иноязычном окружении и нашли, что вначале они пытаются покинуть свои низкостатусные группы. Но затем иностранцы предпринимают индивидуальные попытки повысить статус этих групп, пытаясь сделать то, чем можно гордиться в глазах доминирующего этнобольшинства[78].

В России переход на конструктивизм в 1990-е гг. в значительной мере был основан на идеологических и ценностных предпосылках. Конструктивистское восприятие этносоциального пространства, как пассивного объекта для политических манипуляций этноэлит, соответствовало методологической почве общественных наук, длительное время развивавшихся на концептуальной базе марксизма, в особенности представлений об активной преобразующей роли общественных субъектов, — несмотря на то, что сторонники конструктивизма в политических отношениях придерживаются либеральных ценностей.

В ценностном отношении конструктивисты полагали, что перефразируя Платона, хорошие люди не только поступают хорошо, но и думают хорошо. Но как определить, какие мысли являются хорошими, а какие нет? Нужно четко их классифицировать и запретить (либо, по крайней мере, ограничить циркуляцию и обсуждение как «аморальных» и «ненаучных») тех идей, которые не удовлетворяют критериям социального заказа.

Конструктивисты в России играют роль идеологических и эстетических «сторожей», которые заведомо уверены, что:

— В человеке больше социального.

— Биологическое в человеке либо плохо известно, либо сложно изучаемо — в любом случае, не имеет большого значения.

— Приоритет биологического над социальным всегда носит характер скрытого расистского или этноцентристского подтекста (к примеру, в форме антисемитизма или кавказофобии).

Хотя большинство примордиалистов не дают никаких оснований для подозрений в недобрых намерениях, для конструктивистов «биологическое» обычно связывается с характером политических отношений. Примордиальные аргументы, по мнению конструктивистов, направлены либо на доказательство какого-либо превосходства одной этнической группы по отношению к другим, либо предъявляемых обвинений в испытываемом ею культурном, политическом или экономическом вреде со стороны других этносов, либо и в том, и в другом одновременно. В конструктивистском понимании примордиализму достается роль «лженаучного» направления, которая в советское время отводилась генетике и кибернетике. Но весьма немногие из критиков примордиализма затрудняют себя тщательным изучением современных примордиальных теорий.

Биологическое связывают с политическим с тем же упорством, с которым правоверные нападают на еретиков, стремясь их уничтожить или, как минимум, изгнать. Одним из главных аргументов является «плохая» история биологии. Существует опасность того, что «вопросы наследственности с готовностью используются в качестве оправданий, и что эти оправдания препятствуют изменениям»[79].

Однако исследование примордиальных факторов в этногенезе (инструментальное использование которых вполне возможно в политической практике, но не является обязательным) не всегда приводит к радикальным социально-политическим выводам и рекомендациям по этнической и расовой чистке нации. Подозрение в том, что если признать некие сущностные отличия между людьми, то оно непременно будет использовано для достижения и/или оправдания политического господства одного этноса над другими в логическом отношении не основывается на каких-либо убедительных аргументах. Такие предпосылки сами служат выражениями определенной идеологии, в лучшем случае — идеализации реальных социальных отношений и идентичностей.

Стремление «гуманизировать» природу человека берет свое начало еще в Средневековье, когда из благостных побуждений католические священники ставили под сомнение теории Н. Коперника и Г. Галилея, указывая, что именно на Земле произошли события, упомянутые в Библии, и поэтому невозможно утверждать, что наш мир — лишь один из миллиардов других миров. В XIX веке, стремясь обеспечить место повыше в биологической эволюции, гуманисты ставили под сомнение теорию Чарльза Дарвина: по-человечески понятно, что выводить собственное происхождение гораздо приятнее от Бога, чем от обезьяны. На рубеже XIX — XX веков на схожих «эстетических» основаниях критиковали мальтузианство, «механистическую» теорию З. Фрейда, «борьбу за существование» Л. Гумпловича, а также бихевиоризм.

Практически любая теория, изучающая или подчеркивающая бессознательные и/или биологические элементы в развитии человеческой личности, критиковалась как «примитивная». Такие критики забывают о биологической природе человека и его зависимости от природной среды (иногда конструктивисты вспоминают об этом, когда им самим приходится обращаться к врачу — если только не настаивают на «воображаемом» характере болезней). Как заметил Конрад Лоренц, возможно, «наши достижения в области кишечной хирургии основываются в значительной степени на том факте, что деятельность этих органов не вызывает никакого восхищения»[80], а значит от «цензуры эстетики» можно отказаться.

Дж. Комарофф предпринял попытку объединить примордиализм и конструктивизм в форме «неоконструктивизма», консенсуальность которого может послужить «синтетической теорией» этногенеза. Французский ученый утверждает, что конструктивизм — это «не теория, а некоторое описательное утверждение о том, что политическое и культурное самоосознание является результатом человеческой деятельности»[81].

С такой трактовкой вряд ли бы согласился Тишков В. А., который, выступая в поддержку развития проекта единой «российской нации», неоднократно указывал на неизбежность «ухода» этничности из социальной и политической жизни России. Этногенез при конструктивистском понимании — это сконструированный этноэлитами и временный по своему воздействию на остальной социум социальный феномен, ограниченный, например, трансформационным периодом. Этногенез для конструктивистов носит идеологический и/или политический характер и поэтому часто используется правящими элитами для реализации мобилизационных целей (к примеру, достижения региональной власти или получения каких-либо административных или финансовых преференций из федерального центра для развития этногрупп).

Конструктивисты полагают, что «процессы этнической мобилизации в рамках той или иной общественной системы могут начаться в двух случаях: когда доминирующая группа хочет утвердить свое господство над другими, вступившими в соревнование с ней группами, или, когда прежде угнетаемые этносы начинают требовать доступа к существующей структуре власти»[82].

Известный приверженец символического интеракционизма Б. Лал назвала мобилизационное явление «этническим парадоксом». В полиэтнических обществах участие этногрупп в политической деятельности и подчеркивание групповой идентичности являются стратегическими социальными механизмами, которые обеспечивают максимально полное участие этих групп в экономической, политической и культурной жизни общества и коллективном распределении ресурсов, принадлежащих, в первую очередь, доминирующей этнической группе[83].

С конструктивистской точки зрения именно социально-политическое окружение создает ситуацию, в которой в определенном интеракционном и рефлексивном контексте этноэлиты конструируют этноидентичность. Особое значение имеют «строительные блоки» (язык, культура, традиции и пр.), существующие в рамках этносоциетального ландшафта, которые позволяют этнопредпринимателям потратить относительное незначительное количество ресурсов для создания новой этноидентификационной структуры.

Сконструированная идентичность должна существовать до того, как ее выбирает человек. Первой проблемой конструирования является необходимость организации идентификационного материала, полученного из различных источников, в достаточно связанную между собой схему. Однако в процессе конструирования, будь то создание культурной идентичности или любого ее материального носителя, неизбежно возникает проблема огромного количества брака. С технологической точки зрения «побочный продукт» неизбежен. Чем сложнее объект конструирования, тем больше отбракованного материала придется впоследствии выбрасывать (а сконструированная идентичность по своей структуре сложнее любых материальных предметов). Конструирование — это процесс, в котором невозможно гарантировать успех и тем более, заранее его предсказывать. На каждую удачную конструкцию приходится множество ее менее удачных аналогов[84], а инженерное развитие здесь часто происходит методом постепенного перебора всех имеющихся вариантов технологических решений. Обычно изготавливается опытный образец, который методом «проб и ошибок» доводится до заранее нужных параметров. Эта проблема решается достаточно легко в случае с материальными предметами. Но что делать, когда подобным «конструкторским браком» становится самосознание или самоидентификация отдельных людей или групп? Как должна быть построена вся деятельность по утилизации соответствующих отходов в построениях социальных конструктивистов? Возможно, идеологические проекты придется подвергать цензуре отдела технического контроля.

Иначе говоря, гарантировать успешность проектируемой конструкции невозможно даже в инженерных и технических науках. И это несмотря на их оснащенность новейшими методами технологического анализа, компьютерного прогнозирования и огромный массив накопленной информации, полученной опытным путем за последние полтора — два столетия. Тем не менее, при создании сложных конструкций неизбежно возникают ошибки.

Инженерные ошибки в проектируемых разработках встречаются чаще, чем это хотелось бы их создателям. Время от времени сложные архитектурные сооружения рассыпаются на части, а самолеты теряют управление и разваливаются в воздухе. Электронные схемы выходят из строя, бытовая техника — отказывается работать. Системы защиты ядерных реакторов — перестают действовать в самый ответственный момент. Можно ли ожидать, что сконструированные идентичности будут менее уязвимы в отношении возможных поломок (особенно, если принять во внимание более сложную структурированность человеческого сознания, относительно небольшую историю развития социальных наук, а также недостаточность и неточность методов их исследования)? И кто будет отвечать за неудачное вмешательство в человеческую судьбу на уровне отдельных групп или целых народов?

Конструктивизм поэтому довольно сомнителен. Помимо вышеперечисленных недостатков — своей неустойчивостью и даже ненадежностью. То, что один человек может создать, другой может также легко и разрушить. В психологии стадия конструктивизма — это период младенчества. Ребенок путем конструирования стремится убедиться в том, что он может контролировать внешнее окружение. Он хочет все потрогать и попробовать, если удастся — то и попытаться разрушить. Неумение различать живое и неживое — это результат неспособности расщеплять сознание и оказываться на месте объекта.

Здесь опять-таки возможна аналогия с физическими конструкциями, которые постоянно требуют ремонта и восстановления, и каждая из которых обладает собственной спецификой. Станок выпускает миллион деталей, и все-таки каждая из них будет отличаться от предыдущего элемента — хотя бы на одну миллионную часть.

Общественное развитие бесконечно, и очевидно рано или поздно появятся новые идеологи, стремящиеся сменить даже ту идентичность, которая сегодня ее создателям кажется идеальной. Невозможно считать, что одна конструкция может быть успешнее или удачливее, чем другие. Если конструктивизм не является «неравномерным», то по степени этой прочности, а именно, устойчивости к неблагоприятным внешним воздействиям и способности восстанавливаться после кризисных ситуаций, социальные конструкции должны быть примерно одинаковыми.

Как у механических систем у социальных конструкций существует предел прочности. Постепенно под воздействием агрессивной внешней среды накопленные микроскопические дефекты переходят в макроскопические и приводят к разлому. Искусственным социальным конструкциям не хватает внутренней стабильности, которая могла бы сопротивляться нарушениям прочности, то есть способности сохранять динамическое равновесное состояние или возвращаться в состояние равновесия после небольших деформаций, не разрушаясь под воздействием внешних сил, без существенных изменений собственных функций.

В технических науках для определения оптимальных параметров сохранения сначала выясняют, какие именно нагрузки действуют на рассматриваемую конструкцию или ее отдельный элемент. Затем вычисляют вызываемые ими деформации, устанавливают наступление предельного деформационного состояния, связанного с уровнем накопленной в единице объема потенциальной энергии деформации, определяют внутренние силы систем, способные сопротивляться внешним реакциям и сохранять прочность, жесткость и устойчивость в определенный конечный промежуток времени. Наконец, исследователи устанавливают наиболее неблагоприятные комбинации напряжений, вызывающие разрушение конструкции, что можно образно сравнить со смертью человека от множества травм и вызванных ими болезней, выбирают такие параметры системы, при которых деформации внутренних сил не превышают заранее высчитанных предельных значений. Большую роль при этом играют не только условия воздействия (характер нагрузок, временной режим, агрессивность внешней среды и т. д.), но и анализ структуры конструкции, которая может оказаться неоднородной и нестабильной.

В социальных науках расчет на конструктивную устойчивость невозможен. Такое положение объясняется тем, что общественные конструкции зависят от множества факторов, не всегда изученных и даже не всегда известных. В результате подобное конструирование должно носить, в сущности, бесконечный характер — с точки зрения жизни отдельного человека или даже этнической группы, а необходимость обеспечения приоритета именно своего варианта конструирования этнической идентичности неизбежно приведет к тому, что станут обостряться все вопросы, связанные с политической и социальной властью. Межэтническая борьба этим только усилится. Поскольку именно власть (причем власть полная и абсолютная) может гарантировать некоторую устойчивость для столь хрупких созданий человеческого разума как этноконструкций, подобно тому, как власть родителей или угроза применения наказания ими может удержать детей от разрушения песчаных замков, построенных на пляже кем-то другим. Сконструированная идентичность неизбежно предстанет в виде застывшего «музейного экспоната», сохранность которого будет наиважнейшей задачей. Однако тратить время и ресурсы на подобный постоянный надзор как-то не хочется. Для успешного социального и экономического развития общества это и не требуется.

Это не нужно и с психологической точки зрения. Человеческая психология просто не позволит воплотиться в сознании в устойчивом виде слишком большому количеству внешних конструкций, будь то конструкции идеологические, религиозные, культурные, символические, этнические и т. п. Идентичности, направленные на регулирование одного и того же набора бихевиоральных функций плохо соотносятся между собой. Любая новая идентичность может вступить в борьбу со старой формой самоидентификации. Иногда столкновения различных идентичностей в сознании отдельного человека могут привести к тяжелым социально-психологическим нарушениям.

Чем эффективнее средства убеждения, тем сильнее сомнения, возникающие в сознании человека. Всевозможные действия по упрочнению навязанной извне уверенности в новой идентификации приводят лишь к тому, что такие сомнения загонятся вглубь.

Чтобы сохраниться в ходе длительной эволюционной борьбы с внешними вызовами, сознание человека должно было выработать в себе механизмы борьбы с искусственными конструкциями и воздействиями. Иначе говоря, существуют объективные барьеры и ограничения на пути проникновению внешних конструкций: в сознание невозможно «запихнуть» все, что хочется или нравится. Подобной ситуации и не должно возникать, иначе психика человека была бы постоянно переполнена внешними конструкциями. Современные социальные психологи обычно указывают на то, что «восприятие — это вопрос не просто пассивного разрешения какому-нибудь органу — скажем, зрения или слуха — получать готовые впечатления извне, как палитра получает мазок краски, … обычно признается, что все наши впечатления с самого начала определены схемами». Люди организуют информацию, которую получают, в «паттерны, за которую мы, получатели, несем основную часть ответственности»[85].

«Трансформационные издержки» смены собственной этнической принадлежности достаточно велики. В этих издержках и сложностях заключается большое эволюционное содержание. В противном случае люди меняли бы собственную идентичность слишком часто. По крайней мере, сразу вслед за появлением нового и более выгодного варианта этнической самоидентификации. Рынок идентичностей стал бы конъюнктурным, а обретение идентичности, говоря словами Джорджа Сороса, «следовало бы за тенденцией». Этот Сизифов труд сделал бы невозможным не только общественную и гражданскую жизнь как таковую, но и привел бы к серьезным и разрушительным проблемам психологического характера, многочисленным неврозам, синдромам и нарушениям. В условиях ограниченного объема памяти и когнитивных способностей, рассеянности внимания, а также наличия в сознании механизмов вытеснения и забывания, личность не может выдерживать психологические нагрузки, не опираясь на прошлый опыт и идентификационные навыки.

Новая идентичность означает хотя бы частичную замену или вытеснение идентичности старой. Идеальные конструктивисты — это психически неустойчивые люди. Люди, страдающие от некоторых заболеваний коры головного мозга, которые постоянно забывают, кто они такие. Им приходится по нескольку раз за день воссоздавать собственную идентичность практически «с нуля», постоянно конструировать себя с тем, чтобы на следующий день оказаться в ситуации предшествующего, уже прожитого дня — без всяких соответствующих последствий в изменении текущего поведения. Подобные психологические коллизии уже в искусственных социальных ситуациях хорошо описал известный русский писатель: «Удостоверений кипа. Личность затерялась. Ни экземпляра. Чем чаще меня удостоверяли, тем недостовернее становился я самому себе.… Чем чаще разъезжающиеся ремингтоновы строчки уверяли меня номером, росчерками подписей и оттиском печати, что я действительно такой-то, тем подозрительнее я становился к своей „действительности“, тем острее чувствовал в себе и такого, и этакого»[86].

В одном из голливудских фильмов главный герой все время был вынужден записывать на листках бумаги, кто он такой. Он проделывал это буквально каждые несколько минут, перед тем, как выпасть из состояния текущего сознания. Он и помнил себя не более этих нескольких минут своего непосредственного прошлого. По этим листочкам ему удавалось сохранять ощущение непрерывности собственного существования. С бихевиоральной точки зрения можно объяснить подобную «забывчивость» именно тем, что он все время записывал свое текущее «я», тем самым подавляя внешней стимуляцией внутренние механизмы самосохранения психического сознания.

В то же время человек, который ничего не забывает из своего прошлого, заканчивает психическими расстройствами. Чем больше он запоминает, тем хуже ему становится. Подобные примеры, в том числе существующие не только в художественной реальности, ясно показывают, что человеческое сознание — это очень хрупкая конструкция, наподобие хрустального стекла. В данном случае сознание можно представить себе как примерный аналог чего-то среднего между медицинскими весами и механической пружиной, обладающими к тому же повышенной хрупкостью и жесткостью одновременно. Аналогия довольно сложная, и, наверное, неудачная, поскольку в физическом мире предметы, которые бы реагировали на внешние проявления и стимулы примерно так же, как и сознание человека, просто не существует.

Сознание человека настолько уязвимо к внешним воздействиям, особенно по сравнению с удивительно эффективным и надежным телом, которое досталось от природы. Любое серьезное изменение привычной социальной среды, не говоря уже об экзистенциальных кризисах наподобие проблемы выживаемости в экстремальных условиях, восприятия смерти близких людей и т. п. — приводит к тому, что сознание часто отказывается работать и переходит в «пограничную зону» предсознания до тех пор, пока внешние условия не меняются.

Стадия конструктивизма в человеческой психологии — это стадия младенчества. Путем конструирования предметов ребенок стремится контролировать внешнее окружение. Он хочет все потрогать и попробовать, если удастся — попытаться разрушить. По мнению психоаналитиков, неспособность расщеплять сознание и мысленно оказываться на месте объекта, а также ограниченная способность видеть картину в целом является первопричиной нарушения социального мышления и аутизма. Нарушение понимания собственного и чужого психического состояния особенно характерно для традиционных сообществ[87].

Подчеркиваемая конструктивистами «воображаемость» идентичности является особенностью большинства социальных процессов, окружающих человека. Но само воображение носит биологический характер, поскольку существуют определенные участки коры головного мозга, отвечающие за фантазию. Хотя биологический характер сознания отличается от биологического характера яблока, которое растет на дереве и которое тоже является природным фактом, на сознание сильное влияние оказывают природные и физиологические процессы, генетические и наследственные факторы.

Сознание не может полагаться или хотя бы доверять добрым намерениям внешнего мира, тем более что повседневный опыт убеждает человека в противоположном мнении. Сознание охранительно и консервативно. Оно довольно отрицательно относится к инновациям, поскольку встроено в материальные условия жизни, которые прекращаются в «относительно короткое время» по сравнению с «вечностью»[88]. При этом сознание сохраняет гибкость, и если ситуация его не разрушает, то происходит адаптация. Как говорил Ф. Ницше, «все, что не убивает, делает сильнее».

Технологии конструирования носят ценностно-нейтральный характер и напоминают мельницу: в зависимости от качества зерна и мука получается соответствующая. Даже положительную конструкцию легко переделать для отрицательных целей, и методы социальной инженерии используются элитами, как правило, для не очень благих нужд.

Последний недостаток конструктивистских конструкций носит скорее идеологический характер, но его упоминание и описание необходимо для полного осознания сущности конструктивистского отношения к процессам, приводящим к появлению этничности. Представления о необходимости конструирования тех или иных социальных артефактов являются в определенном смысле религиозными убеждениями. Получается, что «социальные проповедники» столь сильно превосходят «обычных» людей в понимании того, что им нужно и, что им может понадобиться в будущем, что последним просто необходим некий пастырь или поводырь, который сможет вывести их на дорогу, ведущую к свету (по крайней мере, в понимании «проповедников»).

Предварительным условием любого конструирования является наличия существенного общественного богатства, то есть своеобразного социального материала, без которого создавать конструкции будет просто не из чего.

В отличие от классического предпринимательства, которое не только создает новые рабочие места, но и прибавочный продукт и экономический рост, увеличивающий богатство общества в целом, этническое предпринимательство не может предложить внешней аудитории ничего из того, что ей было бы необходимо. Этнопредпринимательство подразумевает обмен этнического капитала на другие формы социального капитала таким образом, чтобы получить при этом прибыль. Этническая группа, мобилизуемая своими лидерами, — это не только голоса избирателей на выборах, что уже является ценностью само по себе. В политических отношениях этнос и этническая принадлежность могут выступить «фактором X» — фактором неопределенности.

Конструктивисты полагают, что этногруппы можно использовать для эскалации межэтнической напряженности, а потом обвинить в случившемся правительство, или, наоборот, манипулируя сторонниками, снизить политическую напряженность и заработать рейтинг перед избирателями. Национализм является манипулятивной и «искусственной» маскировкой и «дымовой завесой» для сокрытия корпоративных интересов элит, поскольку всегда есть возможность прикрыть элитные устремления выдвигаемыми лозунгами и утверждать, что этническое возрождение и есть главная цель деятельности элиты.

По словам Б. Уильямса[89], этничность является «громоотводом», которая выражает позицию тех, кто стремится выразить интересы одной группы в отношении другой. Подчеркивая мобилизационный характер этногенеза как перевод внутреннего социального напряжения в русло межэтнической борьбы, конструктивисты указывают, что технологии политического манипулирования и разыгрывания «этнической карты» камуфлируются в естественные и «стихийные»“ коллективные действия, запланированные политические акции оформляются как „«взрыв народного негодования», рост политической нестабильности, народного протеста и т. д. Речь идет не о том, что двойной подход к этничности — явление обязательное и повсеместное. Встречаются те, для кого вышесказанное действительно важно, и слова «этническая культура», «родной язык» и «земля предков» означают многое. Но среди элиты такие люди немногочисленны, и рано или поздно они будут смещены своими сподвижниками-прагматиками, предпочитающими компромиссное отношение к этническим ценностям и прагматичный подход к межэтническим отношениям.

Мобилизацию этноса для соперничества с другими группами правящих кругов, претендующих на общие ресурсы, по мнению конструктивистов, элита выполняет не потому, что ей интересны установки, вынесенные и провозглашенные в программных документах, такие как развитие языка или культуры. Этническая мобилизация — самый надежный способ достижения власти. Это удобно, относительно дешево и практически безотказно. Например, первый президент Азербайджана А. Эльчибей придерживался мнения, что национально окрашенные лозунги позволяют намного быстрее мобилизовать и этнические сообщества, и государственные структуры, утверждая, что только этнонационалистический режим может мобилизовать налоги и солдат на войну с Арменией.

Этническая мобилизация безотказна, особенно в условиях ксенофобии, роста недовольства межэтническими отношениями в общественном сознании и подозрений к мигрантам с соответствующими требованиями их выселения за пределы территории проживания, взаимных угроз и взаимной неприязни. В ситуации, когда люди столь сильно недовольны жизнью, что их озлобление все время прорывается наружу, не так уж и трудно спровоцировать межэтнические столкновения. К тому же, это довольно дешевый способ, поскольку можно найти заинтересованных союзников, которые окажут финансовую помощь участвующим в борьбе за «правое дело». Вероятность этноколлективного действия увеличивается при использовании организационных ресурсов, включающих в себя солидарность членов группы, информационный контроль, пропаганду справедливого распределения коллективной прибыли и применение тактики использования ненасильственных методов[90].

Хотя применение манипулятивных средств этнополитической борьбы, возможно и сулит тактический выигрыш конкретной группе политиков в борьбе за власть, негативные издержки носят стратегический характер как для страны, так и для населяющих ее этносов.

В системе этнопредпринимательства получение прибыли связано с использованием социальными агентами этноидентичности как относительно автономного фактора по отношению к таким классическим факторам производства как труд, финансовый и физический капитал. Этническое предпринимательство построено на использовании внешних по отношению к самим предпринимателям ресурсов и на передел общего ресурсного «пирога, который постоянно продолжает ссыхаться». Когда приток ресурсов прекращается или хотя бы замедляется — этнический язык и культура, конструированию которых столько времени уделяют этнические элиты, так же медленно приходят в упадок, поскольку сами по себе они не являются товарами, абсолютно необходимыми во взаимообменах с соседями. Особенно если речь идет о достаточно редких языках и «экзотических» обычаях. Этнокультура — продукт скорее для «внутреннего пользования», хотя временами этнокультурные традиции могут стимулировать некий познавательный туристический интерес со стороны.

Идеологически критикуя этногенез, конструктивисты указывают, что этничность «помогает цепляться за отжившее прошлое. Более того, в настоящее время она становится обдуманным выбором негативных символов. Символизм и семантика движения прославляют эмблемы идентичности, которые еще недавно отвергались и подавлялись»[91].

Конструктивистская программа политических действий предполагает определенное идеологическое навязывание и противопоставление одной группе другим, а также принуждение под прикрытием первоначально благих целей. И «обычные люди» вынуждены служить объектом конструирования для тех, кто полагает, что он достаточно подготовлен для подобных воздействий — без всяких на то оснований. Такая позиция не только глубоко безнравственна, но и нелогична, и непоследовательна. К сожалению (или к счастью), конструктивисты в повседневных социальных интеракциях практически ничем не отличаются от большинства случайно отобранных людей любой достаточно протяженной социальной общности. По крайней мере, в том, что касается жизненной смекалки и здравого житейского смысла, которые служат для сознания надежной защитой от искусственного навязывания чужеродных идентификационных конструкций. Особенно если рациональный анализ издержек и дивидендов, связанных с новым вариантом самосознания и самостоятельной коррекции прежней идентификации, явно не в пользу предлагаемой конструкции. Общую рациональность как индивидуального, так и коллективного сознания активно рассматривает инструментализм.

Инструменталисты изначально исходят из предопределенности рационального поведения в сфере идентификации — что в целом, довольно логично. Если наблюдаемое в течение длительного времени социальное поведение человека носит характер рационального достижения некой целевой функции важной для конкретного человека (к примеру, в экономической сфере рациональность заключается в осознанном стремлении к прибыли и минимизации собственных издержек), можно по аналогии предположить, что человек будет придерживаться рационального поведения, выбирая этноидентичность. В работе по этногенезу Ю. Рузенс пишет: «Многие люди меняют свою этническую идентичность, если это приносит им определенную выгоду»[92]. Выгода не обязательно должна носить материальный характер, хотя предлагаемые людям экономические блага могут существенно ускорить этноидентификационный шифтинг.

Большое значение при рациональном выборе этничности отдельным социальным субъектом или группой имеют различные формы этнической коллективной организации. Во-первых, они являются главным источником коллективных санкций и поощрений. Во-вторых, они влияют на рациональный выбор своих членов, контролируя получаемую ими информацию[93].

Отдельно необходимо рассмотреть вопрос о соотношении понятий социальная идентичность и социальная роль. Немногие люди обладают достаточно развитыми актерскими и творческими способностями, чтобы в течение длительного времени удачно перевоплощаться в другую идентичность, быстро переходить из одной этничности в другую. Обычно распространенная в общественном сознании метафора о том, что «весь мир театр, а мы в нем — актеры» остается метафорой, хотя у некоторых индивидов социальная игра может получаться довольно успешно и длительное время. Для актерской идентификационной игры требуются существенные внешние стимулы, не говоря уже о соответствующей длительной и специализированной творческой подготовке и большом вознаграждении. Но непонятно, зачем прибегать к таким сложностям, если у человека уже есть некоторая идентичность. Идентификационные игры имеют практический смысл только в случаях, если позитивные блага при выборе нового «образца для опознания»[94] достаточно велики.

Исходные эпистемологические посылки инструментализма, который в этносоциологической литературе носит также названия «утилитаризма», «мобилизационизма» и даже «ситуационизма», заключаются в том, что социальная среда, в которой действуют этносоциальные агенты, наделяется идентификационным значением в беспрерывном процессе коллективного выбора.

В инструменталистском понимании этногенеза преобладает программно-целевая или функционально-инструментальная сущность, поскольку выбирая этноидентичность, индивиды преследуют определенные социальные, политические и экономические цели, которые носят целевой или функциональный характер. Цели этноидентификации можно легко поменять, как только они достигнуты, или когда выполнены определенные функции, и у индивидов возникает необходимость в новых целевых ориентирах. Однако «чтобы успешно манипулировать идентичностями, необходимо обладать некоторой уверенностью, по крайней мере, в одной идентичности, чем-то вроде базы, с которой отправляются и на которую возвращаются»[95].

Инструменталистское понимание этничности хорошо отражено в примере американского историка П. Салинса, который показал, как жители долины Чердания в Каталонии, разделенной франко-испанской границей, в течение долгого времени изобретательно манипулировали гражданством в своих интересах, не считая себя ни французами, ни испанцами. Чтобы избежать мобилизации в действующую армию во время I мировой войны, мужчины призывного возраста, формально проживающие на территории Франции, временно стали «испанцами»[96]. Тем самым идентичность межграничного сообщества строилась на основе сознательного инструментального противопоставления всем остальным этноидентификационным структурам, существующим по обе стороны национальной границы.

Если для конструктивизма этногенез — это вид социального реагирования на внешнюю ситуацию и «строительство» этничности из уже имеющихся «кирпичиков» (язык, общие мифы, паттерны культурного развития и пр.), то инструментализм рассматривает этногенез как длительный процесс адаптации к внешним стимулам для достижения целевой функции. Э. Кедуние приводит в качестве знакового этноинструменталистского примера историю одного «венгерского чиновника, который посетил спорную местность, чей статус оспаривался Чехословакией и Польшей. Он спрашивал, сколько поляк живут в провинции, и получал ответы от 40.000 до 100.000 в зависимости от экономических интересов крестьян»[97].

Иногда первоначально «выдуманные идентичности» оказываются весьма успешными в плане продвижения общенациональной идеологии, создания государства и общих этноисторических мифов. Один западный исследователь подробно описал, как в XVI веке некоторые социальные и религиозные проповедники, преданные теологическим доктринам кальвинизма, помогли создать для жителей только что самопровозглашенной Нидерландской республики общее мифологическое происхождение. Речь шла о нескольких героях, прибывших из Батавии, небольшого острова между реками Рейн и Вааль, чтобы строить дамбы против Северного моря и «отвоевывать» морскую территорию для проживания людей. Искусственно созданная «батавианская» идентичность помогла отделить голландцев как нацию от идентичности людей, проживающих на местностях, контролируемых испанскими властями, что «послужило оправданием их особого политико-религиозной и экономической судьбы, которая отделяла их от лингвистически родственных, но все еще захваченных южных провинций Нидерландов.… Новая столица голландской колониальной империи в Индиях получила соответствующее название: „Батавия“…»[98].

Наиболее известным конструктивистским примером является формирование этноидентичности шотландцев с помощью таких этнокультурных маркеров как шотландские танцы, спортивные игры, килт, происхождение которых идет с XVIII века в связи с ростом в шотландском сообществе осознанного сопротивления политики англизации.

Другой интересный пример привел Р. Хелгерсон[99], который проанализировал работы нескольких писателей эпохи Елизаветы и показал, как они конструировали идею английской нации, иногда различными, а иногда даже противоречащими друг другу способами в рамках движения «пуризма» Джона Чика и Томаса Уильсона и борьбы с «засильем латинского языка». Государственные власти осознанно прибегали к политике делатинизации и англизации латинских терминов для конструирования литературной английской нормы.

Одним из лучших исследований о роли этномаркеров в формировании идентичности является работа Я. Даниэля[100]. Она показала, как в послереволюционной Кубе балет заменили румбой в качестве государственного танца, отражающего африканское наследие и культуру рабочего класса и соответствующего социалистической идеологии.

В некоторых латиноамериканских странах частью сконструированной национальной идентичности стало телевидение и отдельные телевизионные программы. Например, это произошло с мексиканскими «мыльными операми».

Одним из символов формирования национальной идентичности во времена Иосифа II в 1770—1780 гг. стала немецкая национальная опера, особенно после закрытия итальянской оперы в Вене. Схожую маркерную роль играл «романтический балет» в Англии, Италии, Франции и России.

Методологическим недостатком инструментализма является неспособность объяснить устойчивость этногенеза. Если индивиды часто меняют этноидентичность для достижения постоянно меняющихся целей, то сложно объяснить устойчивость самосознания и культуры многих этносов в течение столетий. Если рассматривать этногенез как порождение внешней ситуации или временный и неустойчивый идеологический проект, который легко можно заменить любой другой этноидентификацией, то новое ситуационное влияние будет практически полностью стирать «следы» предыдущих. Однако в реальности этого не происходит, наряду с изменяемыми элементами, существуют устойчивые этноинституты, которые используются социальными агентами как инструмент стратегического контроля на протяжении длительного времени.

Инструменталисты полагают, что этногенез продуцируется не навязыванием внешней этноконструкции «сверху» на сообщество со стороны этноэлиты. Наиболее эффективным воздействием на человеческое поведение в этноидентификационной сфере будет не навязывание внешней конструкции, а искусственно создаваемая ситуация линейки идентификационного выбора из нескольких вариантов. Инструменталисты стремятся найти и продемонстрировать вариант подходящей в каждом случае идентичности. Именно этот вариант социальный агент, общая рациональность которого направлена на максимальное удовлетворение собственных структурных и неизменяемых потребностей с минимальными издержками и который действует в условиях идеальной доступности и максимальной дешевизны информации, связанной с будущим или текущим идентификационным выбором, должен предпочесть.

Конструирование новой идентичности возможно, когда оно связано с положительными эмоциями. Когда этноидентификационная цель конструирования выглядит хотя и отдаленной, но вполне достижимой, а будущие социальные и экономические награды за ее достижение являются значительными. Инструменталистский выбор можно назвать целевым, поскольку этноидентификационное приспособление происходит под заданные целевые параметры. Но когда внешние стимулы исчезают, изменяются или деактуализируются, этноидентичность может вернуться в первоначальное доинструментальное положение.

При смене этничности выбор фактически осуществляется из небольшого числа предлагаемых индивиду альтернатив. Важную роль при этом играет предварительное социальное знание того, что этноидентичность означает для индивидуального самосознания и образа жизни. Или хотя бы знание внешних этнобихевиоральных стандартов и этноинституциональных маркеров, которые позволят аутсайдерам четко воспринимать новую идентичность и отделять ее от других схожих идентификаций. Или даже «придумывание» или изобретение этих маркеров и институтов, которое, однако, не носит произвольного характера и старается приблизиться к окружающей реальности, по крайней мере, так, как это понимают идеологи новой этничности.

Инструменталистский выбор предполагает существование специфических социальных условий. Во-первых, высокую степень индивидуальной свободы по принятию идентификационных решений. Органы государства и управления должны выделить обществу автономное пространство, в котором личность может сама решать, какую идентификацию предпочесть без внешнего принуждения и силовых угроз. Во-вторых, для инструменталистского выбора паттерны рационализации в общественном сознании должны быть укоренены, т.е. когнитивные и логические связи необходимости внешней привязки этноидентификационного поведения и достижения внутренних и важных целей для индивида должны доминировать.

Многое зависит от силы и направленности внешних вызовов. Чтобы заставить человека подтвердить другую идентичность, вызов должен быть достаточно мощным по эмоциональному воздействию, а также сохраняться в течение длительного времени, иначе малейшее ослабление социального давления приведет к возврату в прежнее идентификационное положение, и оценка относительных преимуществ и потерь, связанных с новой идентификационной системой, должна быть в ее пользу. Таким образом, инструменталистская трактовка этногенеза предполагает следующие характеристики:

— Наличие «внешнего» социального давления.

— Наличие «дерева вариантов», перебором которых определяется подходящая идентичность.

— Позитивные блага, которые индивид получит в случае удачного выбора или возможности избегания негативных санкций и условий жизни, связанных с прежней этноидентичностью.

Совсем не обязательно, что человек сразу же найдет этническую идентичность, устраивающую его полностью. Возможно, придется перебрать все существующие в идентификационном пространстве варианты или большую часть из них. Но в любом случае сохраняется «запасной выход» — возможность вернуться в старую группу (за исключением некоторых особенно закрытых).

Есть и другой вариант. Инструменталистский выбор может реализоваться, если это дает кратковременные тактические преимущества, после чего опять-таки происходит возврат к первоначальной идентичности. В случаях же, когда внешнее воздействие носит слабый и достаточно неочевидный характер, обещает незначительные блага в случае изменения этничности или, наоборот, значительные трудности в процессе идентификационной аккультурации, существуют все шансы, что человек сохранит первичную этничность до самой смерти.

Этногенез — это длительный и требующий больших ресурсных затрат процесс, вызывающий идентификационные кризисы. Смена этнической идентичности — это процесс длительный и болезненный. Процесс мучительный, требующий затрат большого количества социальных ресурсов и психической энергии. Это процесс, заниматься которым просто ради собственного удовольствия или неких абстрактных эстетических улучшений будут весьма немногие люди. Это процесс, вызывающий, как правило, серьезные кризисы идентичности. Он часто приводит к маргинализации и изменениям в социальном статусе — и не всегда в положительную сторону. Особенно на начальных этапах новой идентификационной адаптации. В процессе социализации человека смена идентичности связана с представлениями о «крайней необходимости», когда без новой идентификации уже не обойтись. Когда этногруппа отторгает из своих рядов того или иного человека, и он вынужден обретать новую идентичность в поисках нового окружения в попытках обрести хотя бы неустойчивую социальную почву под ногами.

Как уже было рассмотрено выше, реализация любого идентификационного проекта требует существенных затрат ресурсов. Речь идет и о пространственных ресурсах. Чтобы построить новое здание, понадобится, прежде всего, новое место, которое можно получить, только разрушив вначале старую конструкцию. Но разрушать нужно осторожно, чтобы не остаться без фундамента будущего дома и чтобы не вызвать в обществе неприязни к перестройкам вообще. При этом разрушение неизбежно коснется фундамента — и это тоже не учитывают инструменталисты, часто предлагающие свои проекты создания на основе уже чего-то имеющегося.

Представление о том, что фундамент можно сохранить и использовать для будущих сооружений ошибочно, поскольку фундамент не выступает автономным конструкционным элементом по отношению к несущим стенам, и по произвольному желанию невозможно некоторые части здания заменить, а другие — оставить. Разрушение должно одновременно показать контуры будущего нового здания. Или еще точнее — в разрушенных развалинах люди должны видеть стены более красивого и просторного дома. Они должны видеть новое будущее. Тогда возникнет энтузиазм и взрыв социальной энергии. Тогда возможны положительные достижения и личностный успех в новой адаптации. Создание варианта идентичности, удовлетворяющего всем этим условиям, — задача не самая простая.

В условиях политического давления и межэтнических конфликтов, а также роста социально-психологических опасений, что их сочтут членами другой враждебной группы, индивиды обычно отказываются от выбора других этноидентификационных вариантов.

Интересна в данном случае проблема, в каких случаях человек сохранит преданность старой идентичности — при позитивных или при негативных последствиях, связанных с новой идентичностью. Сложно дать определенный ответ, изменит ли человек идентичность, если соответствующие блага окажутся недостаточными, или вернется к прежней идентификации. Решение зависит от конкретной социальной ситуации и в том числе, от наличия новых предложений, которые поступают на «рынок идентичностей». Если число претендентов на новую идентичность достаточно велико, то наряду с уменьшением количества возможных распределяемых между членами этногруппы экономических и социальных благ из-за большого количества участников и претендентов, снижается и мотивация на ее достижения. Но снижаются и затрачиваемые усилия на обретение новой идентификации.

Процессы, связанные с обретением новой этничности, напоминают в определенной степени получение нового социальной идентификации. Причем не только этничность, рассматриваемая в общественном сознании как высоко статусная, изменяет социальную идентификацию, но и трансформация социального статуса может укреплять и/или вызывать изменения в этноидентификации. Иногда восходящая социальная мобильность и существующие в обществе ожидания могут создавать ситуацию, принуждающую индивида сменить низко статусную этноидентичность.

Этноидентификационные изменения во многих случаях представляют собой вызовы со стороны общественных ожиданий, существующих в рамках социальной системы. Скажем, многие эмигранты из бывшего Советского Союза, переезжая за границу, с удивлением обнаружили, что их в течение длительного времени воспринимали как «русских».

Неготовность западного общественного сознания к конкретизации идентичности постсоветских мигрантов, экономическая притягательность русскоязычного статуса и отсутствие институциональных возможностей для продвижения собственной титульной идентичности в западных государствах привели к тому, что даже националистически настроенные индивиды стали сознательно адаптировать свою этническую принадлежность. Сначала во внешнем поведении для общения с чиновниками западных стран в инструментальных целях, а затем некоторые когнитивные изменения произошли в рамках внутреннего самосознания. Бывшие советские граждане начинали позиционировать себя как «русских» — вне зависимости от реальной этнической принадлежности. Эмигрировавшие советские евреи, украинцы, немцы и пр., стремясь занять экономически широкую русскоязычную нишу, в 1970-е — 1980-е гг. стали создавать многочисленные «русские» гражданские организации, ассоциации, кафе, магазины, русскоязычные приходы и миссионерские общины, специальные детские воскресные школы для изучения языка и т. п.

Многие мигранты даже нерусского этнического происхождения участвуют в проведении дней русской культуры, играют в любительских оркестрах и театральных постановках, отправляют детей в русскую воскресную школу и скаутские лагеря. Во всех крупных городах продаются как местные русскоязычные газеты, так и национальные общероссийские газеты («Аргументы и факты», «Комсомольская правда» и пр.), почти во всех западных странах существует кабельное телевидение на русском языке, формируя русскофонный мир.

С аналогичным идентификационным вызовом столкнулись эмигранты из стран Средней Азии в 2000-е гг., многие из которых позиционировали себя как «русских», поскольку большинство их новых соседей в западных населенных пунктах просто не знают о существовании таких стран как Таджикистан или Узбекистан. Характерно, что на многих факультетах и кафедрах русского языка именно выходцы из Средней Азии и даже из стран Восточной Европы, например, Болгарии или Румынии, преподают именно то, что, возможно, не сильно любили в школе — русский язык и литературу. А теперь им приходится еще раз перечитывать школьные программы по русской литературе. Преподавание в американском университете — престижно и относительно хороший заработок, и часто знание русского языка выступает в роли единственного «дополнительного преимущества» и профессионального навыка, имеющегося в наличии, который можно быстро конвертировать в финансовые и социальные блага.

Три основных подхода изучают этногенез на разных стадиях развития. Преследуя определенную цель и подбирая или «фабрикуя» нужные идентификационные «кирпичики», как в случае с инструментализмом, или же вначале конструируя этноидентичность и определяя для нее подходящую цель, как в описаниях конструктивизма, правящие элиты и их идеологи стремятся примордиализировать созданную этничность, или, по крайней мере, ключевые элементы общей этнокультуры. Идеалом будет ее естественно выглядящей для внешнего наблюдателя характер, историческая глубина и укорененность этноидентификации не должна ставиться под сомнение. В противоречии задач заключается диалектическая сложность, с которой сталкиваются этнопредприниматели: с одной стороны, создать новую этничность и отделить ее от остальной массы проживающих на той же территории народов, с другой стороны — продемонстрировать, что «этнос жил здесь всегда», возможно в латентной и подавляемой другими этносами адаптированной форме.

Остается только позавидовать тем правящим классам, которые решали проблемы конструирования нации-государства в XV — XVII вв. из множества разрозненных этногрупп, когда в академическом дискурсе еще не существовало традиции скептического и рефлексивного отношения среди научного сообщества к новомодным социальным проектам. А попытки прибегнуть к сомнительным и противоречивым культурным свидетельствам и ненадежным историческим, лингвистическим и археологическим источникам с целью обоснования превосходства собственного этноса над своими соседями еще не встречали скептического отношения и критических возражений профессиональных историков. Создатели этноидентификационных проектов просто родились в неудачную для них историческую эпоху, когда малейшие противоречия в этноидеологической аргументации тут же ставят под сомнение весь национальный проект.

Идентификационные сложности в поддержании устойчивости этногенеза рассматривает эмический подход. Его объектом является «… чувство непрерывности с реальным или воображаемым прошлым, чувство, которое поддерживается как необходимая часть самоопределения человека», а в методологическом отношении подход представляет «попытку научного наблюдателя понять концептуальную систему наблюдаемых и разместить свои наблюдения наилучшим образом в их концептуальной структуре. Это противоположно подходу, который анализирует наблюдаемую ситуацию в терминах внешней системы наблюдателя»[101].

Приверженцы эмического направления действуют на стыке примордиализма и конструктивизма. Для них этничность «…внутренне связана с индивидуальной потребностью в целостности с коллективом как принадлежности к определенной группе. Человек ощущает некую угрозу своему выживанию, если его группа или клан угрожает вымирание. Поэтому этничность включает чувство личностного сохранения через историческую непрерывность принадлежности, которая выходит за пределы человека. По этой причине, невозможность оставаться в составе группе приводит к чувству вины. Это форма убийства, причиняющая боль его предкам, включая родителей, которые все еще „живут“, пока некоторые символы их культуры по-прежнему переносятся из прошлого в настоящее и будущее. На психологическом уровне этничность — это чувство афилиативного бессмертия. Если группа сохраняется, человек уверен в своем сохранении, даже если оно не относится лично к нему»[102].

Этничность — это всегда рациональное социально-психологическое чувство принадлежности или привязанности к группе на основе или физического сходства, или сходства традиций и пр. Однако формы социальной жизни, которые кажутся «нерациональными» для внешнего наблюдателя (ритуалы, инициации, обряды традиционных сообществ и т.п.), необязательно является таковым для самой группы. Она может сохранять собственную идентичность, хотя, казалось бы, не обладает значимыми маркерами, которые могли бы отделить ее от основной части общества.

Важность для идентификации психологического стремления человека к последовательности точно подчеркивает Джордж де Воз: «Этническая идентичность требует поддержания достаточно последовательного поведения, чтобы остальные смогли соотнести данного человека или группу с определенной социальной категорией, позволяя, таким образом, соответствующее интерактивное поведение»[103].

У большинства этногрупп существует потребность создавать положительно оцениваемые маркерные отличия, чтобы идентичность быстро определялась посредством последовательных логических операций сравнения своей группы с другими. Для поднятия престижа и этногрупповой самооценки используется широкий спектр ресурсов с позитивной ценностью от территории до символов и этнической истории. Фактически этнические группы конкурируют за любые ресурсы, которые могут повысить групповую самооценку.

Поскольку внутриэтнические отношения затрагивают довольно большой спектр социальных сфер (языковой, культурной, экономической и пр.), возникает необходимая гибкость и возможность вариантного поведения. «Своим», которые психологически выступают как некое субъективное единство, позволяется больше, чем «чужим», у которых любое социальное действие, воспринимаемое как девиация, будет подтверждением их общей неблагонадежности.

В рамках когнитивной психологии этничность интерпретируется как один из побочных продуктов «когнитивной текучести», которая характеризует человеческий мозг и сознание в целом. Когнитивные процессы создают смысл идентификационной деятельности, формулируют общие правила принятия индивидом идентификации, которые используются в конкретном контексте, при этом в сознании, с точки зрения когнитивных психологов, не существует особых когнитивных или ментальных способностей для конструирования этничности.

Теории этносамокатегоризации рассматривают этногенез как процесс постоянных изменений этноидентификационных категорий, которые происходят на личностном и групповом уровнях. Самокатегоризация подчеркивает схожесть между поведением человека и тем, что ожидают от него групповые нормы, институты конформности, контроля и наказания членов группы. Во многом люди подчиняются групповым нормам, поскольку люди идентифицируют себя с этническими категориями. Один из лидеров теории самокатегоризации Дж. Фини[104] рассматривает этногенез как социально-психологический механизм индивидуального принятия этнокатегорий, обеспечивающий психологическое осознание и формирование новой идентичности. Процесс индивидуальной этнокатегоризации проходит три стадии:

1) «Неосознанная».

2) «Поиск идентичности».

3) «Достигнутая этническая идентичность».

На первой стадии у людей небольшой (если он вообще имеется) интерес к осознанию или изучению собственной идентичности. Это доподростковая стадия: проживая в сообществе примерно одинаковых по социальному статусу и этнопроисхождению людей, дети обычно не анализируют собственную этничность.

Этничность в доподростковом возрасте воспринимается как «этничность, принимаемая на веру». В период социализации ребенок усваивает получаемые от родителей этноязыковые практики и приписанную этническую идентичность. На этом уровне собственная этничность просто осознается, но ее фоновое социально-психологическое осознание не концептуализируется в виде взаимосвязанной системы институтов, эмоций и чувств.

Идентификационный «багаж» накапливается по мере роста информации о практиках, используемых сообществом, с которым идентифицируют себя его родители, этнических институтах, зафиксированных в виде символических образов в художественной литературе, фильмах, Интернет — пространстве и пр. В доподростковой стадии индивидуального развития ребенок обычно выслушивает множество историй о собственной этничности, родственниках и/или предках, часть из которых даже могут быть воображаемыми, вымышленными и придуманными. Иногда в семейных рассказах происходит глорификация, героизация и/или гипертрофикация прошлого или отдельных обыденных действий реально живших людей. Обычно родители и другие родственники искажают идентификационную информацию в воспитательных и социализационных целях, но смешение реальных этноязыковых правил, выдуманных этноисторических интерпретаций, а также полученной ребенком информации о существовании других этногрупп, живущих в соседней местности, их обычаях, языке и традициях создает заведомо неустойчивую этноидентификационную конструкцию.

Формирование этноидентичности — важный этап в развитии личности. Если в детстве предложенные родителями этноценности, институты и социальные аттитюды принимаются почти автоматически, без критического и осмысленного анализа, то в период взросления сложности в социализации могут инициировать этноидентификационные кризисы.

Стадия идентификационного поиска начинается с подросткового кризиса, который вынуждает индивида искать этнические корни. Идентификационный кризис, спровоцированный, например, сменой места жительства, может побудить молодого человека расспрашивать родителей и других родственников о своих предках, искать соответствующую информацию в Интернете, изучать специальную литературу и пр. Согласно Дж. Фини, такие поиски состоят из осознанного информационного «погружения» в «материнскую» этнокультуру с целью интеграции существующего этноконтекста в индивидуальное самовосприятие.

Если молодой человек осознает, что его этноидентичность и/или этноидентичность его родителей является девиантной или стигматизированной с точки зрения доминирующего этнобольшинства, он вынужден каким-то образом определиться по отношению к существующим стигмам. Если молодой человек понимает, что окружающим не нравится его акцент, этнические или религиозные практики, осуществляемые его семьей, этническая кухня и т.п., он может адаптироваться к социуму, отказавшись полностью от соблюдения соответствующих традиций или снизив степень открытого проявления для внешнего наблюдателя от стигматов, отделяющих его от этнобольшинства. В некоторых случаях он может избрать форму протеста в виде гиперболизации стигматизированной этноидентичности.

После периода первичной социализации у большинства людей появляется чувство принадлежности к этногруппе, хотя некоторые так и остаются в пограничном социально-диффузном состоянии между различными этническими идентичностями. Оптимальным результатом формирования этноидентичности у молодых людей является достижение чувства индивидуальной безопасности, положительного восприятия этногруппы как источника позитивной самооценки и положительных эмоций[105].

Основываясь на психоаналитических работах З. Фрейда, Э. Эриксон[106] пришел к выводу, что этноидентификации в современном мире — это «принципиальные» аффилиационные тенденции, которые придают личности основательность и устойчивость, создают понимание в межличностном общении и помогает найти себя в обществе. Для Э. Эриксона процесс формирования идентичности определяется социальными ролями, жизненным опытом индивида, а также степенью комплиментарности между чувством «индивидуального я» и внешней средой. Этногенез на идентификационном уровне формирует определенную ментальную основу, которая снижает общий уровень психологической неуверенности. Хотя неуверенность в адекватном идентификационном принятии может побудить человека к конструированию новой этничности, в любое конкретное время у человека «активизирована» только одна идентичность, даже если этноидентичности примеряются наподобие актера, надевающего маску. У каждого есть набор таких масок для различных социальных случаев. Возможно, здесь больше подойдет термин «портфолио идентичностей»[107].

Оппортунистское использование разных наборов этноидентичностей представляет этноидентификационный свитчинг. В этом смысле этничность воспринимается в виде своеобразного «… социального радара, постоянного средства, с помощью которого люди определяют свое положение по отношению к человеческому окружению»[108].

В отличие от театральной жизни с четко структурированной последовательностью принятия ролей, в реальных социальных отношениях человек, принимая новую идентификацию, испытывает психологические сомнения. Многие «мигранты идентичности, ищущие свою землю, испытывающие то одну, то другую идентичность, никогда не уверены, и возможно… не способны создать знакомые формы аутентичности с идентичностью»[109]. В некоторых случаях это приводит к явлению, называемому «множественной маргинальностью»[110].

В одной из работ Дж. Бьюкенен приводит разговор между тремя американскими тренерами по бейсболу. Первый из них говорит коллегам о своих подопечных: «Я называю их, как я их вижу». Второй возражает: «Я называю их, кем они являются». «Пока я не назову их, они вообще ничто» — приходит к выводу третий[111]. Перефразируя Дж. Бьюкенена, можно сказать, что этот пример описывает сущность этноидентификации. В первом из вариантов подразумевается, что идентичность существует как перцепция — и люди воспринимают ее и сообщают о ней так, как могут, конечно, с учетом существующих лингвистических и когнитивных ограничений. Во втором варианте люди знают свою идентичность и относятся к ней как к свершившемуся социальному факту. Третий вариант подразумевает, что для определения этноидентичности необходимо ее выявление, что подразумевает возможность индивидов заниматься этноконструированием в зависимости от этносоциального контекста.

Контекстуальный этногенез является предметом исследования ряда этнопсихологических центров на Западе. Работающие в них исследователи исходят из того, что «мотивацией людей является достижение положительной социальной идентичности, определяемой как часть индивидуального представления о самом себе, которое выводится из осознания его членства в социальной группе наряду с ценностью и эмоциональной значимостью, присущей этому членству»[112].

В этнопсихологических теориях групповая идентичность рассматривается как совокупность эмоциональных и чувственных переживаний, уникальных для каждой этногруппы. А дальше уже эти переживания переходят в ценности, институты и традиции этнической культуры, которые интегрируются в индивидуальное самоопределение. Побуждающими мотивами являются соображения целесообразности и стремление обрести этнородственную «группу поддержки», которая помогает человеку избегать чувства анонимности и дезориентации, порождаемого безликим массовым обществом.

Иногда этничность обеспечивает своим обладателям определенные материальные и символические блага, функциональная роль которых рассматривается уже следующей теорией — этносимволизмом, которая подразумевает, что ключевую роль в процессах этногенеза играет символический и социокультурный капитал, накопленный предшествующими поколениями, даже когда ему приписывается автономное содержание и/или новое значение.

Исследования в русле этносимволизма подчеркивают особую значимость символической вовлеченности этносоциальных агентов в процесс этноидентификации. «В этом в действительности состоит сама сущность символического процесса — формирование множественности символов с немногими их выражениями. Чем больше значений имеет символ, тем более гибким и претенциозным он становится. Чем более интенсивные чувства он вызывает, тем больше его сила, и тем больше функций он выполняет»[113]. Формированию этноса, нации, а в некоторых случаях — и отдельной цивилизации способствуют наличие литературной традиции, школ, классиков художественной, народной и официальной культуры, музеев, парков и театров. Для сторонников этносимволизма «культурная оболочка» может существовать, даже если индивиды пересматривают их символическое значение.

Интересной вариацией этносимволизма является личностно-ориентированная теория Р. Коллинза, который считает, что человеку изначально присуще стремление к значимой идентификации. Индивиды стремятся присоединиться к экономически развитой группе, чтобы воспользоваться имеющимися коллективными благами. Иначе говоря, индивиду престижно идентифицироваться с социальной системой (которую Р. Коллинз рассматривает как «цивилизацию»), обладающей высоким символическим капиталом. Особенно если она является «центром притяжения» — географическим местом, куда люди устремляются из провинции, периферии и полупериферии, чтобы посмотреть на «чудеса света», приобщиться к развитой культуре и улучшить материальное положение.

Данная теория носит дискуссионный характер. Она активно обсуждалась в американских академических кругах, но почти неизвестна в России. Несмотря на внешнюю логическую состоятельность, можно указать на множество методологических недостатков, начиная от приравнивания символического капитала к достопримечательностям до вызывающей сомнения трактовки «центра притяжения», который фактически объединяет и историческое наследие, и культурный капитал, и наличие диапазона повышенных социальных возможностей, хотя часто они рассредоточены в разных регионах. Но интерес для исследований этногенеза представляет понятие «социальной притягательности».

Вопрос о целях, с которыми выбирают этничность, ставит проблему идентификационной устойчивости. Предпочтение одной этноидентичности не означает, что этногруппа в кризис не начнет распадаться на субэтногруппы. Чтобы сохраниться в условиях постоянных потрясений и кризисов, этничность должна обладать важным социальным качеством: быть оппозиционной по отношению к внешнему миру и, особенно, по отношению к другим этногруппам.

Сторонники оппозиционного подхода напрямую связывают этногенез с внешним социальным давлением, с которым сталкивается группа: чем больше политическое, силовое или дискриминационное давление со стороны других этногрупп и/или государства, тем быстрее формируется новая идентичность. И наоборот, отсутствие внешнего принуждения и межэтнических интеракций замедляет этногенезисные процессы. Этносу трудно сохраниться на изолированном острове или в «стеклянном замке». К тому же оппозиционный процесс «… часто создает высокую степень внутренней солидарности и коллективного сознания»[114]. Данный подход не получил широкого распространения, поскольку объяснение в функциональном отношении недостаточно — чтобы усилились процессы этнической оппозиции, этногруппа должна существовать. Тем не менее, давление «внешней среды» — важный фактор этногенеза.

Некоторые отечественные исследователи придерживаются информационного подхода (Сусоколов А. А., Арутюнов А. В., Чебоксаров Н. Н. и др.). Они рассматривают этногенез как социальный процесс этнофильтрации информации, необходимой для развития соответствующих сообществ и блокировки ненужных и/или вредных сведений. Однако сторонники информационной концепции не учитывают, что потребность в информации — свойство любой живой материи. Любой организм накапливает информацию. Возможно даже, что накоплением информации занимаются неодушевленные предметы, например, кристаллы, — если понимать под информацией энергию в традициях кибернетики Норберта Винера. И разделение на этносы совсем не обязательно.

К тому же непонятно, почему этнические группы, которые вроде бы должны выступать в функции «информационных фильтров», реагируют по-разному на примерно одинаковый поток информации (особенно научной). Элиты, ученые и интеллектуалы Италии, Швеции, России и Португалии, обладали примерно одинаковым объемом научной и социальной информации и знаний, скажем, в XVIII веке, но одни нации образовывались в XVII в., другие в XVIII — XIX вв., а некоторые, как Норвегия, в своем этногенезе дотянули даже вплоть до XX века. Хотя доступность онлайновой информации в разных частях и регионах мира стала практически идентичной благодаря новым электронным технологиям и гомогенной информационной среде, процессы этногенеза у разных этногрупп в XX — XXI вв. по-прежнему носят неоднородный характер.

Несмотря на большое число этносоциологических, социально-культурологических, социально-антропологических и этнопсихологических работ, посвященных отдельным аспектам этногенеза, вопросы институционального воспроизводства этногенеза в локальных сообществах еще не рассматривались в рамках неоинституционального анализа, который будет проведен в последующих главах.

### Глава 2

#### Методология изучения этногенеза


#### этноинституциональный подход

«Ренессанс этногенеза» происходит как в экономически развитых странах, так и в бедных и модернизирующихся, как в федеративных или унитарных демократиях, так и при жестком авторитарном правлении. Нет и привязки к особым цивилизационным алгоритмам или моделям исторического развития. И сторонники, и противники эпохи «беспокойной идентичности» соглашаются с тем, что современный этногенез отличается от предшествующих эпох: «Новая этничность — это „движение ревитализации“, „нативистическое движение“ … это нечто новое и отчетливо отличающееся от того, что ученые рассматривают как освященные временем или вечные элементы культуры… [это] новая идентичность, которая избирательно заключает в себя культурное содержание из прошлого. Однако решающим для подобного использования является не прошлое, а потребности настоящего. Новая этничность создает чувство принадлежности и происхождения, которое подтверждает иллюзию непрерывности с выбранным прошлым»[115].

По мнению И. Валлерстайна[116], мировая система обращается к идеологии «фрагментированной в политику идентичности». Обостряется борьба за ресурсы, финансы, рынки сбыта и доступ к ключевым позициям в экономике. Хотя некоторые сферы (например, в спорте, культуре или в образовании) потенциально открыты для всех и достижения в них возможны вне зависимости от этнической принадлежности человека, сегментированные рынки товаров, капиталов и услуг все чаще обретают этноидентификационное измерение. Они функционируют вне территориальной основы государств.

Потребность в расширении глобальных рынков приводит к тому, что этногенез становится предметом пристального интереса со стороны не только академических структур, но и транснациональных корпораций, международных и неправительственных организаций. На эту проблему обратил внимание Х. Г. Тхагапсоев, поставивший вопрос о разработке теории этногенеза применительно к глобализации[117], процессам глобального сближения и становления единого мира.

По мнению Баумана З., формирование этносоциумов происходит в условиях перехода от традиционных норм к инновационным институтам, в рамках которых предполагается, что люди должны отказаться от т. н. «коллективных обязательств» и согласиться жить в индивидуалистическом и секулярном социуме. В результате «… а лихорадочный поиск идентичности представляет собой побочный эффект и неожиданный продукт, порожденный сочетанием импульсов к глобализации и к индивидуализации, равно как и проблемами, вызываемыми к жизни этим сочетанием»[118].

Социологи констатируют, что многие этносообщества в последние десятилетия превращаются в распадающиеся квазинациональные конгломераты, которые не являются территориально, политически и символически привилегированными структурами: «современность — это центр изменяющейся принадлежности. Прежние лояльности быстро теряют свои разумные обоснования в свете всепоглощающей „этики достижений“, которая и сегодня управляет в основном нашим поведением»[119].

Индивиды все чаще выбирают «сегментированную» и постоянно «размывающуюся» лояльность, которая раскалывает социум и разрушает привычные связи между этничностью, обществом и государством. В отсутствие «срединной линии» и «среднего пути» приходится выбирать одну идентичность, и отказываться от остальных. Лояльность становится разрушительной.

Сложности, возникающие в случае конфликта лояльностей, можно рассмотреть на примере известной албанской легенды. В этой легенде одна из жен трех братьев должна была быть принесена в жертву, чтобы обеспечить прочность замка. По легенде три брата строили замок, но после того, как его стены сооружались днем, они самым таинственным образом обрушивались ночью. Странник посоветовал им принести в жертву жену того из братьев, которая на следующий день принесет еду. Братья поклялись, что никто из них не будет предупреждать и ничего не скажет своей жене. И только младший брат сдержал клятву — остальные предупредили жен — и его жена пришла и была принесена в жертву. По мнению Артана Фуга, аллегорический смысл этой истории состоит в том, что аморальность обеспечивает солидарность, тогда как точное, неуклонное и четкое соблюдение условий контракта сопровождается постоянным разрушением (в случае легенды — здания).

Понятно, что если бы все три жены пришли одновременно или не пришел бы никто — замок так и не был бы построен. Поставленный внешний вызов подразумевал, что кто-то один должен был принести себя в жертву. «Поэтому данный нарративный конфликт можно интерпретировать как метафору конфликта между непосредственной (семейной) солидарностью и подчинением высшему авторитету (странник, сакральные предписания и государство). Именно в этом и заключается проблема национализма и строительства нации-государства»[120].

Некоторые исследователи утверждают, что постмодернизм или новые формы экономической и культурной глобализации приводят к увеличению этнической фрагментации. Речь идет об изменении формата идеологического дискурса — при наличии такого большого количества негосударственных и международных акторов, государствам становится все сложнее претендовать на последнюю истину[121].

Кризис национальной идеологии усугубляется возрастающей иммиграцией, а также «внутренней миграцией», возникающей из-за экономического неравенства и расслоения в обществе. Вновь прибывшие маргинальные слои, испытывающие фрустрацию, с отчуждением относятся к чуждым им государственным институтам и лояльностям. Они все реже воспринимают инкорпорацию внутригосударственных норм как единственный возможный путь жизни в общем «сообществе». Иногда они могут высказывать и открытую враждебность. Поскольку «территориальная целостность — это сущность того, что означает государство»[122], конкурирующие идеологии приводят к упадку «классической» формы государства, появившегося в эпоху Вестфальского мира[123].

Современное государство сталкивается с «другими формами гражданства помимо нации»[124], говоря другими словами, наступает эпоха «постнационального гражданства»[125]. Становится все сложнее формировать национальную лояльность своих членов и удерживать подчиненные этнические группы в рамках единой территории. Государственная власть становится менее убедительной и часто полностью прекращает свои попытки убедить кого-либо в своем превосходстве.

Босвелл Т. и Димитрис С.[126] утверждают, что «всплеск национализма полностью вызывается самим процессом глобализации, который делает государственную власть менее убедительной. Столкнувшись с мировой интеграцией, доминирующие этнические группы требуют укрепления своей национальной идентичности и для себя — конкурентных преимуществ. Подчиненное этническое население, с четкой территорией проживания… стремится к собственным суверенным государствам …. Таким образом, расширение интеграции и неолиберальная конкуренция пробуждают центробежные процессы упадка суверенитета и роста национализма».

Б. Андерсон полагает, что «… конец эпохи национализма, который так долго пророчили, еще очень и очень далеко. Быть нацией — по сути самая универсальная и легитимная ценность нашего времени»[127]. Поскольку «дискурс национальной солидарности помогает заблокировать другие возможные дискурсивные артикуляции интереса»[128] (например, классового или социального) с XVI века в мире существует «публичная сфера нации-государства». В «структуре такой общественной власти… участники все больше и больше начинают идентифицировать себя с нацией в процессе создания, вначале с помощью националистического движения, а дальше, после получения независимости, другими многочисленными способами»[129].

Современные государства, в которых господствует этнорегиональный партикуляризм, все больше напоминают «членские ассоциации», которые приходят на смену «клептократическим государствам»[130] прошлых эпох. По мнению Ченайна Ч., «членство в нации указывает на чувство личностной принадлежности, тогда как членство в государстве должно означать „гражданство“… индивидуальная принадлежность группе не обязательно указывает на равенство ее членов»[131]. Что касается современной этничности, то М. Новак[132] рассматривает ее как инструмент «спасения будущего». И. Хоув утверждает, что этничность внушает людям излишнее самодовольство и парокиализм[133].

По мнению М. Хайслера, в глобальную эпоху этничность трансформировалась в социальные, психологические, политические и экономические феномены и приобрела «радикально измененные значения»[134]. Идентичности создают то, что Л. Виттгенштейн назвал «образами жизни», а Н. Хартсок — «точками зрения»[135]. Они воплощают в себе эмоциональные, этические, эстетические и чувственные переживания и перцепции. Перцепции, уникальные в когнитивном отношении для каждой этногруппы, трансформируются в ценности, институты и традиции и интегрируются в самоидентификационные представления. Побуждающими мотивами являются соображения целесообразности и стремление обрести групповую поддержку. Именно ощущение этнородства помогает избегать чувств анонимности и дезориентации, порожденных глобальным обществом.

В изучении этногенеза накоплен большой исследовательский опыт, однако среди отечественных и зарубежных социологов, конфликтологов, политологов, этнологов и других специалистов, исследующих этноидентификационную и этносоциальную проблематику, нет ни единого методологического подхода, ни выработанной общей концепции, что приводит к постмодернистскому дискурсу прямо противоположных теорий и методологических направлений.

Некоторые исследователи пишут целые книги только для того, чтобы прояснить то, что они воспринимают как неправильное употребление в научном дискурсе объекта исследования[136].

Другие считают, что исследовать этногенез вообще бесполезно, поскольку этничность является синонимом трайбалистской идентичности докапиталистических обществ, которые изучаются в рамках традиционной антропологии. По мнению Т. Эриксона[137], этничность возникла в ходе контактов традиционных народов с капитализмом, когда этнические, национальные и даже расовые группы стали создаваться европейскими колонизаторами в геоэкономических и геополитических целях, однако их конструируемой основой были существовавшие еще в доколониальный период культурные, традиционные и трайбалистские социальные элементы.

Мнение о том, что этническая идентичность — по своему значению и социальным последствиям от использования в общественной среде — в сущности, идентичность отрицательная, в среде современных ученых становится фактически господствующим. Известный этнолог О. Паттерсон в статье, озаглавленной «Этничность и плюралистическое заблуждение», вообще утверждает, что этничность и «ложная социальная философия плюрализма, которая рационализирует ее, являются новыми угрозами индивидуальности и автономии личности»[138].

Схожих идеологических взглядов придерживаются либерально настроенные российские социологи, по мнению одного из них, «развитие общества и развитие социальных наук должны привести нас к мысли об отказе от использования этнических категорий. Надо понимать, что любое акцентирование внимания на этничности ведет к усилению напряжения в обществе. Обсуждение в публичном пространстве таких социальных проблем как проблемы межэтнических отношений неизбежно влечет за собой расизм»[139].

Схожие идеологические аргументы использовались во многих развивающихся странах. Например, в Южной Африке при апартеиде этничность отрицалась практически на официальном уровне. Жителям страны рекомендовали использовать культурную самоидентификацию вместо этнической[140]. Дискурсное обсуждение этнических идентичностей ограничивалось также в Пакистане. Вместо этого рекомендовалось использовались географические, религиозные и культурные идентичности[141]. В 1930-1940-е гг. политика афганского правительства по созданию единой нации включала деэтнизацию небольших социумов. Предполагалось ввести пуштунский язык в качестве официального, создать Пуштунскую академию и соответствующее радио Кабула. Однако эта политика скорее активизировала локальные этнические идентичности, чем создала единую нацию[142].

Либеральная идеология (особенно в российском варианте) доминирования глобальности, мультикультурализма и космополитизма, при которых, как предполагается, этнические и национальные границы будут постепенно стираться и останется только идентификация «человека мира», предполагает осуждение самого дискурса этногенеза. Считается, что такой дискурс сам по себе, вне зависимости от социальных последствий, которые он вызывает или может вызвать, является препятствием на пути к построению демократии и гражданского общества. При таком понимании этносы рассматриваются скорее как собранные этноидеологами практически случайно клубы по интересам, наподобие собраний футбольных фанатов, а понятие «этногенез» не используется, или используется с целью критического разбора.

Идеологическая борьба с этногенезом является одной из ключевых методологических проблем, формирующих соответствующие исследовательские сложности. Моральное осуждение или, как минимум, снисходительное отношение сторонников конструктивистского и либерального восприятия этничности к людям, которые придерживаются четких этноидентификаций, не позволяет четко зафиксировать институциональные паттерны, в зависимости от которых определяется этноидентичность.

Идеологизация этногенеза выступает в виде очередного проявления постмодернистской многомерности современного мира, отражающей экзистенциальные страхи и социально-психологическую неуверенность по поводу возможного места и функционального значения этничности в «безликой» глобализации.

Социальные исследования этногенеза начались в завершающую стадию колониальной эпохи, когда европейские правительства стали интересовать не просто кратковременные извлечения больших объемов ресурсов из подконтрольных территорий. Работая на длительную перспективу, европейские колонизаторы стремились создать устойчивые системы контроля «образований аборигенных «меньшинств» через «всеобъемлющее документирование и удостоверение». Они рассматривали традиционные лиминальные народы как «обнаженных и неприспособленных людей», своеобразный «недифференцированный сырой материал», который нуждается в сознательном идеологическом, политическом и научном конструировании посредством «процессов фундаментальной классификации» локализованных этнолингвистических или этнорасовых групп[143].

В первой главе было установлено, что одним из основных методологических недостатков исследований этногенеза в локальных сообществах в рамках конструктивизма и инструментализма является их неспособность объяснить устойчивость этноконструкций. Сложность этноидентификационной устойчивости можно рассматривать как вариацию методологической проблемы внесистемной постановки задачи в соответствии с теоремой К. Геделя: в любой абстрактной системе знаний, начиная с определенного уровня сложности, всегда имеются истинные утверждения, которые не могут быть доказаны средствами этой системы. И ложные утверждения, которые не могут быть опровергнуты.

В основных этносоциологических теориях этногенез опирается в доказательствах на положения, которые средствами этой теории не могут быть доказаны или проверены, поэтому остается пространство для метафизических, политических и идеологических спекуляций. Этот методологический недостаток является общим для современной этносоциологии, будь то конструктивизм, инструментализм или примордиализм. В первых двух из них нужно полагаться на «рациональные» рассуждения об идеальном этноидентификационном поведении группы в неидеальных этносоциальных ситуациях. Подобная теоретическая рациональность возможна, однако реальное этносоциальное поведение критериям логичности и целенаправленности соответствует довольно редко.

Что же касается примордиальных объяснений, то, к примеру, теория Л. Гумилева (которая, впрочем, в некоторых положениях может оказаться конструктивистской), упирается в неопределенные и туманные категории пассионарности, объяснение этногенеза упирается в категории пассионарности и уходит в весьма далекие рассуждения вплоть до представлений о существовании неведомых космических сил. Например, известный науковед и исследователь советского периода Л. Грэхэм[144] проанализировал концепцию Л. Гумилева с точки зрения используемых им понятий «химера». В результате сохранение этничности становится задачей поддержания таинства и мистического ореола непознанного, но существующего, что сильно напоминает древние культы и религиозные верования.

В условиях изначальной неполноты теоретического знания и невозможности «сфотографировать» окружающую действительность этносоциологические концепции не предназначены для того, чтобы объяснять «все и всегда». Любая из них концентрируется только на ограниченном круге проблем, вбирает в себя уровень науки в специфических исторических и социальных условиях и со временем перестает быть актуальной или заменяется новой теорией.

Исследователи, которые анализируют этногенез, предлагают рекомендации применительно к существующей институциональной структуре. Такое поведение, хотя оно и выглядит логически непоследовательным, можно только приветствовать. Но еще лучше отказаться от метафизики абстрактных соображений и вернуться в этносоциологическом анализе к реальным институтам этносоциума. Неоинституциональное отношение к этногенезу выглядит более обоснованным для преодоления методологических ограничений исследований этногенеза в традиционных подходах.

Анализируя методологические проблемы социологического изучения этногенеза в локальных сообществах, нужно учитывать постмодернистский методологический упор на здравый смысл, традиционную нечеткость и расплывчатость существующих социологических формулировок («этногенез», «этноидентичность», «локальное сообщество» и пр.), которые все больше носят характер подразумеваемого понимания и интерпретаций, а манипуляция определениями используется для решения методологических проблем. Однако искушение использовать собственные социальные суеверия и этноцентристские предрассудки в качестве замены здравому смыслу со временем стали совершенно непреодолимыми.

Постмодернисты утверждают, что на основании отдельных известных нам частей невозможно сделать никаких обобщений или заключений. Выбор момента изучения этногенеза носит довольно произвольный характер и обычно зависит как от биографических размышлений, отражающих специфические сложности и проблемы с этноидентичностью у самого исследователя, так и от наполненных идеологическими трактовками доминирующих методологических представлений в академической среде.

В постмодернистском контексте этносоциологические репрезентации этноидентичности становятся видом литературного творчества, в котором доминирует метод текстуализации, предназначенный для «схватывания» голосов субэтнических и этнических меньшинств. Их транслируемые социологические описания представляют собой истории, рассказанные «в поле» и часто в неформальной обстановке[145]. Эта позиция близка современной концепции интертекстуальности, через призму которой мир предстает как огромный текст, в котором все когда-то уже было сказано, а новое возможно только по принципу калейдоскопа: смешение определенных элементов создает новые комбинации[146].

Методологический канон существующего социологического постмодерна точно отметил Д. Висконсин в исследованиях этноидентификационных механизмов у чикагских этноменьшинств: «Я не формулировал точного исследовательского вопроса. У меня не было теорий, которые бы я хотел проверить или реконструировать, и не было научной литературы, в которую я бы хотел внести особый вклад.… Я стремился, главным образом, диагностировать происходящие процессы в социальном окружении и объяснить наблюдаемые алгоритмы взаимодействия людей. Также у меня была общая идея, которая направляла сбор данных в моей работе: стремятся или нет (и если стремятся — то как) люди, с которыми я взаимодействую, жить в соответствии с „моральными“ стандартами»[147].

Постмодернистский социологический холизм ставит под сомнение саму возможность существования этногенеза. Постмодернисты полагают, что индивиды не определяют себя в соответствии с единственной этноидентичностью, которая носит интерактивный, эпизодический и случайный характер.

Глобальная технологичность придает этноидентификационным процессам отчасти сконструированный характер: индивид довольно легко может поменять не только этническую принадлежность, но и пол, возраст, тело, религиозную и политическую принадлежности и пр. Мир постмодернистских конструкций и состязаний образов и имиджей выводит на первое место качество идентификационных проектов.

Социологическое постмодернистское описание «отображает и одновременно олицетворяет мир, т.е. одновременно создает или гримирует действительность и провозглашает, что он существует независимо от той же самой реальности»[148]. В таких случаях, по мнению К. Манхейма, «ядром… исследовательской техники будет… анализ значений. Слова никогда не означают одно и то же, если произносятся представителями разных общественных групп, даже в одной стране»[149].

Другие методологические сложности в изучении этногенеза состоят в повышенной чувствительности этносоциологов к требованиям политкорректности и другим «телеологическим предрассудкам», интернализированным через социализацию так, что подчинение им не воспринимается как ноша[150]. Вероятно, Д. Ронг имел в виду подобные трудности, когда описывал «сверхсоциализированное понятие человека в современной социологии»[151].

Поскольку для исследователей референтной группой являются их коллеги — ученые, мнением самих изучаемых этносоциологи часто пренебрегают. «Западные ученые, описывая общества, которые они изучают тщательно и с симпатией, единственное препятствие найдут, вероятнее всего, в своей чести как ограничители той репрезентации, которую они создают. И даже если те, кого описывали, прочитают и не согласятся с этой репрезентацией, маловероятно, что их голос будет услышан в том академическом и социальном контексте, который для антропологов важнее всего»[152].

Важная методологическая проблема в исследованиях этногенеза связана с повышенной идеологизацией этносоциальных исследований, их субъективным и описательным характером, затрагивающим эмоции не только тех, кто выступает объектом изучения, но и самих исследователей.

В условиях доминирования либеральных ценностей в общественном дискурсе идеологический фактор проявляется в воздействии политической корректности на всех уровнях социологического исследования — начиная от выбора темы и заканчивая необходимостью «правильно» сформулировать выводы, обтекая наиболее «острые углы» и применяя эвфемизмы. В среде этнологов, к примеру, еще со времен Клиффорда Гирца давно уже стало своеобразным правилом «хорошего тона» упоминать о собственных идеологических пристрастиях, которые могли бы оказать влияние на проводимое исследование.

Идеологический фактор особенно проявляется в финансовом отношении: сильная зависимость западной образовательной и научной структуры от системы грантов, частных и корпоративных пожертвований в ряде случаев служит своеобразным «внутренним цензором» для тех ученых, которые хотя бы получить поддержку для проведения своих исследований.

Для российских этносоциальных исследований характерным является сохраняющийся разрыв с западной наукой в теоретической сфере, недостаточное финансирование, падение уровня диссертационных работ социальных и гуманитарных специальностей, плохое знание иностранных языков и недостаточное количество прикладных исследований. Западной этносоциологии (особенно англо-саксонской ветви) больше присущи излишняя политизированность исследований и выводов, склонность использовать «легкие» источники информации (интервью журналистов, телепередачи, Интернет) вместо социологических опросов и статистики, а также слабый исторический дискурс.

Показательным в стремлении к «жареным» фактам является определение чеченцев, данное в одной из американских энциклопедий: «Глубоко антироссийский, мусульманский и горский народ Северного Кавказа»[153]. Особенно много подобных работ появилось во второй половине 1990-х гг.: от личных дневниковых воспоминаний и несколько романтических журналистских описаний (к примеру, книга Себастьяна Смита)[154] до попыток системного социологического анализа[155].

Одной из наиболее известных работ, выдержанной в духе необходимости политической демократизации и описательного журнализма, является книга А. Ливена «Чечня: надгробный камень российскому могуществу». Выпущенная издательством Йельского университета много лет назад, она и по-прежнему довольно часто используется в комментариях, а сам автор, бывший военный корреспондент «Таймс», также часто цитируется[156]. Среди других западных репортеров можно упомянуть Томаса де Вааля[157], который в 1990-е годы работал в англоязычной газете Moscow Times.

В ситуации идеологизации исследовательского пространства оставаться беспристрастным трудно, несмотря на позитивистские призывы к объективности. Хотя социологи стараются изучать этногенез с точки зрения незаинтересованного наблюдателя, никуда не уйти от подверженности исследователям идеологическим и ценностным воздействиям социума.

В академическом дискурсе этногенез представляет собой понятие, нагруженное дискурсивно-смысловым и ценностным содержанием и наполненное различными этносоциетальными мифологемами, и поэтому обсуждение этногенеза сводится к идеологическим спорам, которые не предполагают поиск решений, а представляют собой обмен противоположными мнениями между заинтересованными сторонами. Такие дискуссии используются в качестве «идеологического оружия», нацеленного на то, чтобы подобрать соответствующие политические обвинения и «заклеймить» оппонента.

Оборотной стороной установления идеологического стандарта в этносоциологических исследованиях является общая постмодернистская критика, подчеркивающая невозможность «объективных» исследований, поскольку существующая терминология отражает господство политически доминирующей группы над дискриминируемыми этносами. В этом случае «неполиткоректными» оказываются даже такие названия монографий как «Проблемы этнических меньшинств» или «Власть этнической элиты». Социологи новых направлений (к примеру, Майкл Малкей, Гарри Коллинз, Стив Вулгар и др.) утверждают, что наука невозможна вообще, поскольку она является просто набором конкурирующих между собой требований получения доступа к власти[158]. Не удивительно, что преимущество в развитии получили естественные науки, поскольку практически не существует возможности их политического использования[159].

Идеологические ограничения на социологический анализ того, что в рамках демократической и гражданской культуры является важным, сужает методологическое пространство «поиска истины», в котором происходит выработка теоретических положений, гипотез и программ. В настоящее время методология редко означает просто набор стандартных инструментов и техник, которые можно успешно применять независимо от контекста. Она также требует учета символизации терминологического аппарата и всех вопросов, связанных с идеологической и политической борьбой в академическом социуме.

Хотя постмодернисты осознают «опасность метафор», этносоциология все больше становится социологией нарратива. В ней отрицается существование категории «описываемой сущности». Методологические установки сводятся к тому, чтобы «определить локус значения, сконструировать объект знания, и произвести то знание, которое будет ограничено действием описываемого конструирования»[160]. Это заметно в партикуляристской антропологии как «новой формы литературы», в которой автор сознательно отходит в сторону, позволяя прозвучать отдельно каждому из многочисленных спорящих голосов.

Большая часть этносоциологических работ, формирующих субдисциплинарное пространство социологии этногенеза, выдержана в рамках методологического индивидуализма. Его сторонники подчеркивают невозможность точных дефиниций. Дж. Лэдд сравнивает попытку определить дефиниции с попыткой «нарисовать четкую картину, соответствующую расплывчатой.… Все — правильно, и [одновременно] неправильно ничего»[161]. Нельзя не заметить методологические противоречия, заложенные в постмодернистском отношении к этносоциальным процессам: стремления «придать очертания миру, в котором нет очертаний» и сознательно уйти от идеологического мифотворчества, приводят только к созданию очередного мифа контркультуры[162].

Методологическая невозможность создания универсальных объясняющих моделей в постмодернистском дискурсе объясняется психологическими особенностями социального сознания, которое рассматривается как бесконечный и изменяющийся поток мыслей, эмоций и чувств. Предпочитая интерпретации анализу, постмодернизм иногда рассматривает «… объяснение как форму неуважения Другого, поскольку объяснение делает из Другого объект и уменьшает его свободу действий»[163].

Постмодернизм отказывает науке в праве на четкое установление истины. Любое описание — это, прежде всего, лингвистический, когнитивный или социальный конструкт, который всегда сводится к идеологическим и политическим вопросам. Любое явление культуры — это лишь комбинация знаков, и не нужно относиться к ней слишком серьезно. Социальный или этнический процесс — это то, что конструируется самим фактом начала исследования.

Постмодерн достаточно строго различает восприятие и постижение. С точки зрения постмодерна восприятие является надежным способом постижения, без которого постижение невозможно. Постмодерн также связан с расширением границ непосредственного восприятия. Постмодерн в этом отношении психологичен. Он разворачивает нас лицом к человеку, которого необходимо постигать. Он восхищается загадками человеческого мышления, именно пользуясь понятием тайны как исследовательским инструментом. За повседневными и привычными условиями постмодернистская деконструкция стремится отыскать неведомое и скрывающееся «потайное дно». Такой подход стал основой социологического мышления, нацеленного на поиск «молчащих» и скрытых социальных процессов.

В оценке и анализе постмодернизма часто происходит смешение вопросов синкретичности постмодернистских конструкций и восприятие их как вариаций одного и того же целого.

Вне зависимости от выбранного объекта исследования, от отдельной науки, приверженность к которой исследователь пытается высказать, и даже от исследовательской парадигмы и методологии, критические замечания по отношению к постмодернистским интерпретациям схожи. Историки, этнологи, социологи, которые в течение длительного времени избегали тесного междисциплинарного взаимодействия, обычно критикуют постмодерн не только в своей научной области (что было бы еще понятно), но и постмодерн «в целом». Показывая недостаточность постмодерна, они цитируют источники и приводят свидетельства из самых различных областей, вплоть до литературы и искусства. Уже в этом значении, постмодерн принес пользу исследователям, заинтересовав их смежными и даже довольно далекими от непосредственного восприятия областями.

Упор постмодернистского мышления на различие и множественность, его воспевание видимостей, его постоянная зачарованность абсурдностью, когда соединяются несовместимые вещи, увлеченность новым и модным связана с синкретичностью постмодерна. Синкретичность парадоксальна: выступая в противоположном направлении и подчеркивая уникальность каждого отдельного восприятия, постмодерн столкнулся с тем, что его воспринимают как нечто неразрывное, причем несущее гибель культуры. Однако разговоры о гибели культуры идут последние несколько столетий, и постмодернизм здесь вряд ли основная причина.

В соответствии с постмодернистскими канонами исследовательские практики постоянно нуждаются в интерпретации, реинтерпретации и редактировании. Постмодернистские исследовательские практики отличают:

— Более строгие требования к написанию текста. Текст необходимо писать так, чтобы по нему можно было восстановить точку наблюдения (социальные и временные ее параметры), но не специфику самого объекта.

— Активное использование метафор, сравнений, языковых и лингвистических приемов как методов познания в метаигре познания социального мира. Метафоры также используются для создания особенностей восприятия субъектом. Нельзя сказать, что позитивизм не использует метафор — особенно, если иметь в виду постоянные позитивистские аналогии с физическими и биологическими науками, но метафоричность позитивизма функциональна.

— Гипертекстуальность — отсылочный характер текста, соединяющий данный текст с бесконечным множеством других вариаций. Текст обретает свою собственную направленность, независимость от исследователя. Автор не всегда уверен, что именно он хочет сказать, а главное, как он это делает, и как его текст будет восприниматься аудиторией.

Постмодернистская методология включает в себя метод социологической иронии, который нацелен на вскрытие произвольности и случайности настоящего. Нельзя сказать, чтобы этот метод был новым. Ряд работ посвящено анализу иронии в различные исторические эпохи[164], хотя, конечно, в настоящее время она обретает новое значение. Ирония всегда направлена по кругу: она возвращается назад. Это не столько критика, сколько недоверие и сомнение. Нужно не доверять и сомневаться. Нужно выискивать с тем, чтобы вывести на «чистую воду» и заставить проговориться. Если верно то, что социальным скреплением общества выступают институты уверенности и доверия, то постмодернизм указывает, что мы не обладаем ни тем, ни другим.

Опасность постмодернистской критики состоит в возможности резкого перехода в цинизм. Постмодернисты подчеркивают разницу между иронией и цинизмом в том, что ирония носит характер диалога, тогда как цинизм — это практически всегда монолог[165].

Постмодернистское мышление отрицает методологическую иерархию, отвергая саму возможность изучения реальности при помощи какого-нибудь одного метода или языка описания. В арсенал постмодернизма входит также рефлексивность как использование оружия «культуры критического дискурса» против самих интеллектуалов.

Рефлексивность означает тщательный разбор исследователем собственных интересов и методов мышления, добровольное признание значимости альтернативных методологий, точек зрения и соперничающих гипотез. Постоянная конкуренция различных идей и направлений имеет смысл только в одном случае — если соперничество идет за эффективность. Поэтому рефлексивность означает также признание необходимости как награды для победителя, так и компенсации в случае поражения.

# Примечания

1

Соколовский С. В. Институты и практики производства и воспроизводства этничности // Этнометодология: проблемы, подходы, концепции. М: Наследие ММК. 2005. Вып. 11.

2

Barbashin M.U. The Positional Understanding of Ethnicity, paper presented at the Ellison Center for Russian, East European and Central Asian Studies, Jackson School of International Studies, University of Washington (Seattle), pp. 1—18. 31 May 2007.

3

Barbashin M.U. Ethnicity and Ethnic Processes: The Chaos Theory // CHAOS 2010. Book of Abstracts. 3rd Chaotic Modeling and Simulation International Conference. Chania Creete, June 1—4 2010. Greece. p. 6.

4

Барбашин М. Ю. Позиционирование этноэлит в этническом пространстве региона (социально-конфликтологический анализ). Диссертация на соискание ученой степени кандидата социологических наук. Ростов-на-Дону: РГУ. 2005. 194 с.

5

Барбашин М. Ю. Механизмы создания нового государства и позиционная структура этноконфликтов на Кавказе // Южнороссийское обозрение. 2005. №29. с. 52—75; Барбашин М. Ю. Позиционность и вопросы взаимоотношения федеральных и региональных элит // Москва — Южный федеральный округ: общие интересы и перспективы межрегионального сотрудничества. Материалы межрегиональной научно-практической конференции. Ростов-на-Дону: Наука-Пресс. 2005. с. 205—218 и др.

6

Керимова Л. М., Керимов Т. Х. Теория структурации Э. Гидденса: методологические аспекты // Социс. 1997. №3.

7

Барбашин М. Ю. Методологические и концептуальные возможности неоинституционального подхода в современных этносоциальных исследованиях // Социально-гуманитарные знания. 2012. №11. с. 71—77.

8

Барбашин М. Ю. Институциональный распад в социально-политических этногенезисных процессах // Вестник Башкирского университета. 2012. Т. 17. №3. с. 1379—1382.

9

Barbashin M.U. Rationality and Collective Action in Ethnic Studies, Paper presented at the Workshop in Political Theory and Policy Analysis, Indiana University, 14 December 2004.

10

Барбашин М. Ю. Воспроизводство этногенеза в локальных сообществах: теоретическая модель и российские институциональные практики. Диссертация на соискание ученой степени доктора социологических наук. Ростов-на-Дону: ЮФУ. 2012. 429 с.

11

Барбашин М. Ю. Социальные процессы институционального распада в этногенезе // Социально-гуманитарные знания. 2012. №7. с. 7—14; Барбашин М. Ю. Этноинтеграция в современном мире: институциональные особенности // Историческая и социально-образовательная мысль. 2012. №4 (14); Барбашин М. Ю. Советская идентичность в этносоциальном пространстве: институциональные особенности // Теория и практика общественного развития. 2012. №7. с. 45—50; Барбашин М. Ю. Социальное значение процессов институционального распада для современного этногенеза // Теория и практика общественного развития. 2012. №8. с. 75—79 и др.

12

Барбашин М. Ю. Этническое пространство как предмет этнополитического конфликта // Южнороссийское обозрение. 2005. №26. с. 50—65; Барбашин М. Ю. К понятию этнополитического конфликта // Южнороссийское обозрение. 2002. №6. с. 217 — 219 и др.

13

Барбашин М. Ю. Мифология «исторической справедливости» в этнополитических конфликтах как фактор легитимации этнических элит // Южнороссийское обозрение. 2004. №24. с. 10—20; Барбашин М. Ю. Процессы элитообразования в Южном Федеральном Округе // Федеративные отношения на Юге России: современное состояние и перспективы развития. Тезисы докладов и сообщений Всероссийской научно-практической конференции 17—18 апреля 2003. Ростов-на-Дону: Изд-во РГУ. 2003. с. 184—188 и др.

14

Барбашин М. Ю. Теории традиционализма: экономический и социологический подходы // Актуальные проблемы социологии современного российского общества. Ростова-на-Дону. Изд-во СКНЦ ВШ. 2004. c. 27—45; Барбашин М. Ю. Теоретические аспекты трансформации культур (социологические подходы к транзитивности) // Традиционализм и модернизация на Северном Кавказе. Южнороссийское обозрение. Ростов-на-Дону: Изд-во СКНЦ ВШ. 2004. №23. с. 26—51. и др.

15

Барбашин М. Ю. Национализм как фактор и движущая сила в международных отношениях // Научная мысль Кавказа. 2006. №1. с. 9—14; Барбашин М. Ю. Основные теории национализма в западном политическом дискурсе // Гуманитарная мысль Юга России. 2006. №3. с. 4—20.

16

Romanucci-Ross L. and DeVos G., ed. Ethnic Identity: Creation, Conflict, and Accommodation. Third Edition. London: Sage, 1995. p. 71.

17

Филиппов В. Р., Филиппова Е. И. Горный Алтай: межнациональные отношения сегодня и завтра // Мир России. 1993. Том 2. №1. с. 73.

18

Соколовский С. В. Этничность как память: парадигмы этнологического знания // Этнокогнитология: подходы к изучению этнической идентификации. 1994. №1. с. 17.

19

Cohen A. 1974. Urban Ethnicity (London: Tavistock), p. ix.

20

Барт Ф. Этнические группы и социальные границы: социальная организация культурных различий. М: Новое издательство. 2006. с. 22.

21

Выготский Л. С. Исторический смысл психологического анализа // Выготский Л. С. Собр. соч. В 6 т. М. 1982. т. 1. с. 428—429.

22

Stern P.C. 1995. Why do People Sacrifice for Their Nations? // Political Psychology, (2), Vol. 16. pp. 217—235.

23

Marcus G.F. and Fischer M. 1986.Anthropology as Cultural Critique: An Experimental Moment in the Humans Sciences (Chicago. Chicago University Press), p. 26.

24

Varela F. 1996. Neurophenomenology. A Methodological Remedy for the Hard Problem // Journal of Consciousness Studies (4): pp. 330—49.

25

Romanucci-Ross L. 1977. Hierarchy of Resort in Curative Practices (New York: Academic Press).

26

Dawkins R. 1976. The Selfish Gene (New York: Oxford University Press).

27

Подробное обсуждение самой дискуссии см. Грэхэм Л. Естествознание, философия и науки о человеческом поведении в Советском Союзе. Москва. 1991. с. 239—249.

28

Мосс М. Общества. Обмен. Личность: Труды по социальной антропологии / Пер. с франц. М: Восточная литература. 1996.

29

Леви-Стросс К. Структурная антропология. М: Эксмо-пресс. 2001.

30

Гумилев Л. Н. Этногенез и биосфера земли. М: Эксмо. 2007. с. 212.

31

Martin E. 1990. Toward an Anthropology of Immunology: The Body as Nation-State // Medical Anthropology Quarterly 5, pp. 410—26.

32

Breton R. and Pinard M. 1960. Group Formation among Immigrants: Criteria and Processes // Canadian Journal of Economic and Political Science 26, pp. 465—477.

33

Дзарасов С. С. Российский путь: либерализм или социал-демократизм. М: РГГУ. 1994. с. 171.

34

Лебон Г. Психология народов и масс. М: Академический проект. 2011. 238 с.

35

Ломброзо Ч. Гениальность и помешательство: от гениальности до безумия один шаг? Москва: РИПОЛ Классик, 2011. 397 с.

36

Reiss D. 2000. The Relationship Code: Deciphering Genetic and Social Patterns in Adolescent Development (Cambridge, MA: Harvard University Press).

37

Юсова Н. Первое совещание по вопросам этногенеза и создание специальной комиссии по проблематике происхождения народов в контексте актуализации этногенетических исследований в СССР (конец 1930-х гг.) // Проблемы славяноведения. 2007. №9. с. 95—113.

38

Никонов В. А. География фамилий. М.: Наука, 1988. 192 с.

39

Cavalli-Sforza L.L. 2000. Genes, Peoples, and Languages (New York: North Point Press).

40

Уотсон Дж. Избегайте занудства. Уроки жизни, прожитой в науке. М: Астрель, CORPUS. 2010. 463 с.

41

Hall G.S. 1994. Adolescence (New York: Appleton).

42

Бергер П. Капиталистическая революция (50 тезисов о процветании, равенстве и свободе). М: Прогресс Универс Б. 1994. с. 40.

43

Указ Президиума Верховного Совета СССР от 15 апреля 1942 года предусматривал уголовную ответственность для тех, кто не выработал обязательный по закону минимум трудодней. Это правонарушение наказывалось исправительно-трудовыми работами в колхозе на срок до 6 месяцев и удержанием из оплаты до 25 трудодней в пользу колхоза.

44

Cantarella E. 1991. Homicides of Honor: the Development of Italian Adultery Law over Two Millennia // The Family in Italy from Antiquity to the Present. D.I. Kertzer and Saller R.P. eds. (New Hanson: Yale University Press), pp. 229—246.

45

Противоречивые мнения по поводу каннибализма см. Arens W. 1979. The Man-eating Myth: Anthropology and Anthropophogy (Oxford: Oxford University Press).

46

Ethno-psychopharmacology: Advances in Current Practice. Cambridge: Cambridge University Press, 2010.

47

Kolawole, O.D., Okorie V.O., Ogiddiome M.T., Adeogun M.O. Ethno-Veterinary Practices amongst small-holder farmers in Eriti state, Nigeria // African Journal Traditional, Complementary and Alternative Medicines, 2007, 4 (4), p. 434—442.

48

Dawkins R. 1976. The Selfish Gene (New York: Oxford University Press).

49

Snyder L. 1952. German Nationalism: The Tragedy of a People (Harrisburg, Penn.: Telegraph Press).

50

Mnookin R.H. and Kornhauser L. 1979. Bargaining in the Shadow of the Law: The Case of Divorce // Yale Law Journal 950 (88), pp. 93—94.

51

Kover H. A Reason for Everything: Instinctively Making Sense of the World // Berkeley Science Review, Fall 2008, Issue 15, pp. 15—17.

52

См. Chronin H. 1992. The Ant and the Peacock (Cambridge: Cambridge University Press), p. 12.

53

Plomin R. 1990. Nature and Nurture: An Introduction to Human Behavioral Genetics (Pacific Grove, CA: Brooks Cole).

54

Фрейд З. Избранное в 2 томах. М: Московский рабочий, Вся Москва. 1990. Т. 1.

55

Sennett R. 1999. Growth and Failure: The New Political Economy and its Culture // Spaces of Culture: City, National, World, ed. by M. Featherstone and S. Lash (London: Sage), pp. 14 — 15.

56

Smith A. 1996. Culture, Community and Territory: The Politics of Ethnicity and Nationalism // International Affairs, Vol. 72 (3), p. 450.

57

Психология масс. Хрестоматия. Самара: Бахрах-М. 2006. с. 520.

58

Вторая мировая война: два взгляда. М: Мысль. 1995. с. 226—228.

59

Володин Б. Г. Мендель. М.: Молодая гвардия. 1968. 256 с.

60

Anthias F. 1992. Connecting «Race» and Ethnic Phenomenon // Sociology, Vol. (26), #3.

61

Trivers, R.L. 1972. Parental Investment and Sexual Selection // Campbell B. ed. Sexual Selection and the Descent of Man, 1871—1971 (Chicago: Aldine), p. 72.

62

Berghe Van den. P.L. 1981. The Ethnic Phenomenon (New York: Elsevier).

63

Гумилев Л. Н. Этносы и антиэтносы (популярное изложение разработки автором концепции этногенез) // Звезда. 1990. №2. с. 121—122.

64

См. Берковиц Л. Агрессия: причины, последствия и контроль. СПб: Питер. 2001.

65

Royce A.P. 1977.The Anthropology of Dance (Bloomington: Indiana University Press).

66

См. Ахмадов Я. З. История Чечни с древнейших времен до конца XVIII века. М: Наука. 2001. с. 56.

67

См., к примеру, Kazi A.A. 1987. Ethnicity and Education in Nation-Building: Case of Pakistan (Lanham, Maryland: University Press of America).

68

Поливара З. В., Карабулатова И. С. К проблеме речевых дисфункций у детей-билингвов в полиэтническом пространстве // Культурная жизнь Юга России. 2011. №5 (43). С. 64—68.

69

Лесли А. У. Понятие культуры // Личность. Культура. Общество. 2004. Вып. 2 (22). с. 17.

70

Бурдье П. Социальное пространство и генезис «классов» // Бурдье П. Социология политики. М. Socio Logos. 1993. с. 92.

71

Бурдье П. Социальное пространство и символическая власть // Бурдье П. Начала. М. Socio Logos. 1994. с. 191.

72

Gills J.R. 1994. Memory and Identity: The History of a Relationship // Gillis J.R. ed. Communications: The Politics of National Identity (Princeton: Princeton University Press), p. 3.

73

Jenkine R. 1996. Social Identity (London: Routledge), p. 19.

74

Boneva B. 1994. Ambivalent Ethnicity: The Case of Pirin Macedonia // Sociological Abstracts, (July), 42/7, (Supplement), 173, p.37.

75

Балибар Э., Валлерстайн И. Раса, Нация, Класс: Двусмысленные идентичности. М: Логос-Альтера, Ecce Homo. 2004. с. 240.

76

Stinner E.P. Strangers in West African Societies // Africa, XXXIII, 4, October 1963, pp. 307—320.

77

Цит по. Балибар Э., Валлерстайн И. Раса, Нация, Класс: Двусмысленные идентичности. М: Логос-Альтера, Ecce Homo. 2004. с. 245.

78

Park R.E., Miller H.A. rev. ed. 1969. Old World Traits Transplanted (New York: Arno).

79

Адлер А. Понять природу человека. СПб: Академический проект. 1997. с. 23.

80

Лоренц К. Агрессия (так называемое зло). М: Прогресс. 1994. с. 21.

81

Комарофф Дж. Национальность, этничность, современность: политическое самосознание в конце XX в. // Этничность и власть в полиэтнических государствах: Материалы международной конференции. М: Наука. 1994. с. 41.

82

Боришполец К. Этничность и политика (некоторые тенденции и результаты развития современных прикладных исследований) // Вестник Московского Университета. Серия 18. Социология и политология. 1994. №4.

83

Lal B.B. 1990. The Romance of Culture in an Urban Civilization: R.E. Parkon Race and Ethnic Relations in Cities (London: Routledge).

84

К примеру, генетик Ян Вилмут лишь с 227-й попытки удачно клонировал овечку Долли.

85

Douglas M. and Hull D. eds. 1992. How Classification Works: Nelson Goodman among the Social Sciences (Edinburgh: Edinburgh University Press), p. 49.

86

Кржижановский С. Возвращение Мюнхгаузена. Ленинград: Худлит. 1990. с. 10.

87

Мак-Вилльямс Н. Э. Психосоаналитическая диагностика. Понимание структуры личности в клиническом процессе. М: Класс. 1998.

88

Fodor J.F. 1987. Psychosemantics: The Problem of Meaning in the Philosophy of Mind (Cambridge, Mass.: MIT Press), p. 129.

89

Williams B.F. A Class Act: Anthropology and the Race across Ethnic Terrain // Annual Review of Anthropology. 1989. Vol. 18, #3, pp. 401—402.

90

Скворцов Н. Г. Социальная природа этничности: социологический и социально-антропологический аспекты. Диссертация на соискание ученой степени доктора социологических наук. СПБ: СПбГУ. 1997. с. 239.

91

Stein H. and Hill R. 1977. The Ethnic Imperative: Examining the New White Ethnic Movement (University Park: Pennsylvania State University Press), p. 214.

92

Roosens E. 1989. Creating Ethnicity: The Process of Ethnogenesis (Newbury Park: Sage Publications).

93

Скворцов Н. Г. Социальная природа этничности: социологический и социально-антропологический аспекты. Диссертация на соискание ученой степени доктора социологических наук. СПБ: СПбГУ. 1997. с. 244.

94

Гофман И. Представление себя другим в повседневной жизни. М: Канон-Пресс Ц, Кучково Поле. 2000.

95

D’Amico L. 1993. Expressivity, Ethnicity and Renaissance in Otavalo, PhD Dissertation (Indiana: Indiana University), p. 193.

96

Sahlins P. 1989. Boundaries: The Making of France and Spain in the Pyrenees (Berkeley: University of California Press).

97

Kedourie E. 1996. Nationalism, 4th ed. (Oxford: Blackwell), p. 124.

98

Schama S. 1987. The Embarrassment of Riches: An Interpretation of Dutch Culture in the Golden Age (Chicago: University of Chicago Press), p. 120.

99

Helgerson R. 1992. Forms of Nationhood: The Elizabethan Writing of England (Chicago: University of Chicago Press).

100

Daniel Y. 1995. Dance and Social Change in Contemporary Cuba (Bloomington, IN: Indiana University Press).

101

Romanucci-Ross L. and Vos G.D. ed. 1995.Ethnic Identity: Creation, Conflict, and Accommodation. th. ed. (London: Sage), p. 22.

102

Romanucci-Ross, L. 1977. The Hierarchy of Resort in Curative Practices: The Admiralty Islands, Melanesia // Journal of Health and Social Behavior, 10 (30), p. 25.

103

De Vos G. 1975. Ethnic Pluralism: Conflict and Accommodation // Ethnic Identity: Cultural Continuities and Change, ed. by De Vos G. and Romanucci-Ross L. (Palo Alto: Mayfield Publishing), p. 374.

104

Phinney J. 1989. Stages of Ethnic Identity Development in Minority Group Adolescents // Journal of Early Adolescence, 9, pp. 34—49.

105

Pilkington H. 1994. Russia’s Youth and its Culture: A Nation’s Constructors and Constructed (London: Routledge).

106

Эриксон Э. Идентичность: юность и кризис. М: Прогресс. 1996.

107

Nagel J. 1994. Constructing Ethnicity // Social Problems, 41 (1), p. 154.

108

Hale H. 2004. Explaining Ethnicity // Comparative Political Studies, Vol. 37, no. 4, (May), p. 463.

109

Romanucci-Ross L. and De Vos G. ed. 1995. Ethnic Identity: Creation, Conflict and Accommodation. Third Edition (London: Sage), p. 71.

110

Vigil J.D. 1988. Barrio Gangs: Street Life and Identity in Southern California (Austin: University of Texas Press).

111

Buchanan J. M. 2004. The Status of the Status Quo // Constitutional Political Economy 15 (2) (June), pp. 133—44.

112

Kotsovilis S.D. 2000. Identity and Ethnic Conflict: Their Social-psychological and Cognitive Dimensions, Ph. D. Dissertation, McGill University (Canada), p. 13.

113

Smith A.D. 1999. Myths and Memories of the Nation (New York: Oxford University Press), p. 25.

114

Spicer E. 1971. Persistent Identity System // Science (4011), p. 799.

115

Ross M.H. 1991. The Role of Evolution in Ethnocentric Conflict and its Management // Journal of Social Issues, 47, pp. 167—68.

116

Валлерстайн И. Миросистемный анализ. Введение. М: Издательский дом «Территория будущего». 2006.

117

Тхагапсоев Х. Г. Этнос в современном мире: исторический реликт или фактор цивилизационного развития // Научная мысль Кавказа. 2005. №.2.

118

Бауман З. Индивидуализированное общество / Пер. с англ. Под. ред. В. Л. Иноземцева. М: Аспект Пресс. 2005. с. 9.

119

Wendy C. 2000. The Ambiguity of Home, PhD. Dissertation (The Pennsylvania State University), p. 17.

120

Schwandner-Sievers S., Fischer B.J. 2003. Albanian Identities: Myth and History (Bloomington: Indiana University Press), p. 6.

121

Appadurai A. 1990. Disjuncture and Difference in the Global Cultural Economy // Public Culture 2 (3), pp. 1—24.

122

Friedman J. 1999. Indigenous Struggles and the Discreet Charm of the Bourgeoisie // Australian Journal of Anthropology pp. 9- 10.

123

Ansell C. and Giuseppe di P. eds. 2004. Restructuring Territoriality: Europe and the United States (Princeton: Princeton University Press).

124

Tambini D. 2001. Post-national Citizenship // Ethnic and Racial Studies (24), p. 200.

125

Soysal A. 1995. Paying our Disrespects to the Bloody States We’re // Women, Voice, Culture, and State // Journal of Woman’s History, (Winter/Spring), pp. 190—215.

126

Boswell T. and Dimitris S. 1997. Globalization and International Labor Organizing: A World-System Perspective // Work and Occupations, (24), pp. 3—4.

127

Андерсон Б. Воображаемые сообщества. Размышления об истоках и распространении национализма. М: Канон — пресс. 2001. с. 27.

128

Giddens A. 1985. The Nation-State and Violence (Cambridge: Polity Press), p. 221.

129

Валлерстайн И. Конец знакомого мира: Социология XXI века. М: Логос. 2005. с. 37.

130

Ostrom V. 1988.Cryptoimperialism, Predatory States and Self-Governance // Rethinking Institutional Analysis and Development: Issues, Alternatives and Choices, ed. V. Ostrom, D. Feeny and Pitcht H. (San Francisco: Institute for Contemporary Studies Press).

131

Chanine C.A. 1998. Ethnic Conflict: A Structural Problem of the Nation-State System (Lebanon). PhD Dissertation, University of Missouri — Saint Louis, p. 14.

132

Novak M. 1971. The Rise of the Unmeltable Ethnics (New York: Macmillan).

133

Howe I. 1978. The Limits of Ethnicity // Ethnic America, ed. by M. Weiser (New York: Wilson), p. 197.

134

Heisler M.O. 1990. Ethnicity and Ethnic Relations in the Modern West // Conflict and Peacemaking in Multiethnic Societies (Toronto: Toronto University Press), pp. 21—52.

135

Hartsock N. 1983. The Feminist Standpoint: Developing the Ground for a Specifically Feminist Historical Materialism // Harding S., Hintikka M.B. (eds.). Discovering Reality: Feminist Perspectives on Epistemology, Methaphysics Methodology and Philosophy of Science (Boston: Reidet).

136

Oomen T.K. 1997. Citizenship, Nationality and Ethnicity (Cambridge: Polity Press).

137

Eriksen T.H. 2002. Ethnicity and Nationalism (London: Pluto Press).

138

Patterson O. 1975. Ethnicity and the Pluralist Fallacy // Change: The Magazine of Higher Learning 7 (2), p. 10.

139

Воронков В. М. Существует ли этническая экономика? // Этничность и экономика. СПб: ЦНСИ. 2000. с. 47.

140

Henrard K. Power Sharing in South Africa: The African National Congress as a Consociational Party? // From Power Sharing to Democracy: Post-conflict Institutions in Ethnically Divided Societies. Ed. By S. Noel. London and Ithaca: McGill-Queen’s University Press. 2005. P. 161.

141

Kazi A.A. 1992. Ethnonational Politics, Educational Reform and Political Socialization in the Post-Cold War Era: Case of Pakistan // Journal of Asian and African Affairs, III, 2, Spring, p. 153.

142

Tremblay R.C. 2005. Afghanistan: Multicultural Federalism as a Means to Achieve Democracy, Representation, and Stability // From Power Sharing to Democracy: Post-conflict Institutions in Ethnically Divided Societies. Ed. By Sid Noel. London and Ithaca: McGill-Queen’s University Press. P. 201.

143

Cohn B.S. and Dirks N.B. 1988. Beyond the Fringe: The Nation State, Colonialism, and the Technologies of Power // Journal of Historical Sociology (12), pp. 224—229.

144

Грэхэм Л. Естествознание, философия и науки о человеческом поведении в Советском Союзе. Москва: Политиздат. 1991 с. 250—256.

145

Уйти, чтобы остаться. Социолог в поле. Сборник статей / Под рук. В. Воронкова и Е. Чикадзе. СПб: Алетейя. 2009.

146

Ильин И. И. Интертекстуальность // Современное зарубежное литературоведение. Энциклопедический справочник. М. 1999. с. 207.

147

Цит. по: Anderson E. 1999.Code of the Street: Decency, Violence and the Moral Life of the Inner City (New York: W.W. Norton), p. 146.

148

Sarup M. 1993. Post-structuralism and Postmodernism (Athens: University of Georgia Press), p. 179.

149

Манхейм К. Диагноз нашего времени. М: Юрист. 1994. с. 575.

150

См. Granovetter M. 1985. Economic Action and Social Structure: The Problem of Embeddedness // American Journal of Sociology. Volume 91, Number 3 (November), pp. 481—510.

151

Wrong D.H. 1961. The Oversocialized Conception of Man in Modern Sociology // American Sociological Review, 26 (2), April, pp. 183—93.

152

Carrier J.G. 1992. Occidentalism: the World Turned Upside-down // American Ethnologist, vol. 19, no. 2, (May), p.197.

153

An Ethno-historical Dictionary of the Russian and Soviet Empires, 1994. (London: Westport), p. 146.

154

Smith S. 1998. Allah’s Mountains: Politics and War in the Russian Caucasus (London: Verso).

155

Dunlop J.B. 1998. Russia Confronts Chechnya: Roots of a Separatist Conflict (Cambridge: Cambridge University Press).

156

Lieven A. 1998. Chechnya: Tombstone of Russian Power (New Haven: Yale University Press).

157

Gall C. and de Waal T. 1998. Chechnya: A Small Victorious War (New York: Basingstoke).

158

Knorr-Cetina K. and Mulkay M. eds. 1983. Science Observed. Perspectives on the Social Study of Science (Beverly Hills: Sage).

159

Collins R. 1989. Sociology: Proscience or Antiscience? // American Sociological Review, Vol. 54, No. 1 (February), pp. 134—139.

160

Ahmad A. 1992. In Theory: Classes, Nations, and Literatures (London and New York: Verso), p. 99.

161

John L. 1998. Conceptual Problems Relating to the Comparative Study of Art // The Traditional Artist in African Societies, ed. by W. D’Azevedo (Bloomington: Indiana University Press), p. 417.

162

Gerald G. 1979. The Myth of the Postmodern Breakthrough // Literature against Itself (Chicago: University of Chicago Press), p. 31.

163

Bailey F.G. 1996. The Civility of Indifference: On Domesticating Ethnicity (Ithaca and London: Cornell University Press), p. 171.

164

Hutcheon L. 1995. Irony’s Edge: the Theory and Politics of Irony (London: Routledge).

165

Wacquant L. 1993. Urban Outcastes: Stigma and Division in the Black American Ghetto and the French Urban Periphery, Research Paper, Institute of Urban and Regional Research.