А. Терентьев

Избранные статьи

Приложение к книге

«Беседы о пустоте»

Санкт-Петербург

Изд-е А. Терентьева

2022

УДК 294-3

ББК 86

Т35

Терентьев А. А.

Избранные статьи. Приложение к книге «Беседы о пустоте». — Санкт-Петербург: Изд-е А. Терентьева («Нартанг»), 2022. — 100 с.

ISBN 978-5-901941-54-6

Сборник включает научные статьи автора, послужившие одним из источников его лекций о мадхьямаке, опубликованных под названием «Беседы о пустоте». Материал этих статей может служить подспорьем для лучшего понимания содержания данных лекций.

ISBN 978-5-901941-54-6

© Терентьев А. А., 2022

© Издание ИП Терентьев А. А., 2022

© Дизайн макета Сосенкова Т.И., 2022

© Дизайн обложки Зайдуллина Д., 2022

Предисловие автора

Когда в 2015–2016 годах, когда я читал курс лекций по мадхьямаке в Буддийском центре Арьядевы в Санкт-Петербурге, я зачастую опирался на свои старые и новые публикации по этой теме. Они содержали нужный для этого курса материал. Тогда, в формате живого общения, я имел возможность делать распечатки необходимых фрагментов и раздавать их слушателям. Теперь же, когда эти лекции подготовлены к печати в книге, получившей название «Беседы о пустоте», мне хотелось бы и её читателям предоставить эти материалы. Сделать это было просто: собрать их и перепечатать. Так, в качестве приложения к «Беседам о пустоте» и возник этот сборник моих статей. К ним я добавил только одну статью, представляющуюся мне актуальной: «Буддизм: как вписать его в определение религии?»¹

В статьи внесено несколько поправок и исправлены замеченные опечатки. Ряд статей при подготовке этого издания пришлось перенабрать заново: благодарю за это Ивана Квашнина, Татьяну Лигостаеву и Рената. Также я признателен Татьяне Сосенковой, смастерившей из этих разношерстных материалов читабельную книгу, и Наталье Авериной, сделавшей всё остальное.

А. Терентьев

1

«Сутра Сердца Праджняпарамиты» и её место в истории буддийской философии²

«Сутра сердца Праджняпарамиты» (Prajñāpāramitā-hṛdaya-sūtra), возникшая не позднее начала III века³, в наиболее лаконичной форме отразила результаты развития идей буддизма в философии махаяны.

Появление основных направлений буддизма разделено веками, тем не менее традиционно они возводятся к проповедям исторического Будды — Шакьямуни. «После достижения просветления — пишет Далай-лама, — Он произнес три разные проповеди в различных местах той части Индии, которая сейчас называется Бихаром. Первая, в Варанаси (Бенаресе), была о «Четырех Благородных истинах…» Она адресована, прежде всего, шравакам (слушателям), людям духовно одаренным, но ограниченного кругозора. Вторая проповедь, в Гирдхакуте, была о шуньяте (пустотности), т. е. несуществовании абсолютной собственной природы вещей… и адресована махаянистам, последователям Великого Пути, людям чрезвычайно высокого интеллекта. Третья проповедь, в Весали (Вайшали), предназначалась, прежде всего, махаянистам меньшего масштаба. Таким образом, он не только проповедовал сутры махаяннистам и хинаянистам, но также изложил махаянистам много тантр»⁴.

Главная тема второй проповеди, концепция пустотности, излагается в сутрах, посвященных Праджняпарамите — «запредельной мудрости». Основные идеи буддизма переформулируются праджняпарамитой настолько радикально, что, как рассказывают, многие архаты, впервые услышав это учение, скончались от разрыва сердца⁵.

Как выглядели основы буддийского мировоззрения к моменту появления праджняпарамитской литературы? Фундамент его составляли «четыре благородные истины», которые определяются в первой проповеди Будды следующим образом:

«А вот, монахи, что есть страдание: и рождение — страдание, и старость — страдание, и болезнь — страдание, и смерть — страдание, и печаль, стенания, боль, уныние, отчаяние — страдание. С постылыми связь — страдание, с милыми разлука — страдание, и не иметь, чего хочется — страдание. Короче, пять связующих скандх — страдание. И это благородная истина.

А вот, монахи, каков источник страдания: жажда, себя поддерживающая, прелесть, сопряженная со страстью, то тем, то этим готовая прельститься, а именно: жажда обладать, жажда быть, жажда мочь. И это благородная истина.

А вот, монахи, какова верная дорога, что приводит к пресечению страданий: это — благородная восьмизвенная стезя, а именно — истинное воззрение, истинное намерение, истинная речь, истинные поступки, истинный образ жизни, истинное усилие, истинное памятование, истинное самадхи. И это благородная истина»⁶.

Уже здесь, в наиболее общей формулировке буддийского учения, встречается ряд технических терминов, значение которых раскрывается в последнем из трех разделов канона — в Абхидхарме. Особый интерес представляет термин скандха, буквально: «груда», «куча».

Совокупность пяти скандх включает всю область индивидуального опыта:

1) рупа-скандха (букв. «форма») — сферу образов чувственных восприятий;

2) ведана-скандха — сферу эмоционально окрашенных ощущений;

3) самджня-скандха — сферу распознавания образов;

4) самскара-скандха — источники индивидуальных различий, связанные с кармой;

5) виджняна-скандха — сознание.

Поскольку буддизм не рассматривал проблему бытия вне индивидуального опыта, подразумевалось, что система пяти скандх охватывает не только поток бытия отдельного индивидуума, но всю совокупность фактов бытия — дхарм, т.е. всю реальность. Такое описание мира устраняет психофизический дуализм путем включения объективного мира в состав личности⁷.

Кроме разложения опыта по пяти скандхам в раннем буддизме употреблялось еще два способа классификации фактов бытия — по двенадцати «источникам сознания» (аятана) и восемнадцати «классам элементов» (дхату).

К числу «источников сознания» относятся пять органов чувств, ум, а также пять объектов органов чувств и дхармы как объект ума.

Из восемнадцати «классов элементов» первые двенадцать одноименны с источниками сознания, а затем к ним добавляются шесть типов сознания: зрительное, слуховое, обонятельное, вкусовое, осязательное и сознание ума⁸.

Завершает список важнейших философских доктрин раннего буддизма теория «взаимозависимого происхождения» (пратитья-самутпада), текст которой формулируется в палийском каноне следящим образом:

«Обусловлены Неведением Кармические образования (санскары. — А. Т.); обусловлено Кармическими образованиями Сознание; обусловлены Сознанием Имя и Форма; обусловлены Именем и Формой Шесть Сфер восприятия (аятана. — А. Т.); обусловлен Шестью Сферами восприятия Контакт; обусловлены Контактом Чувства; обусловлена Чувствами Жажда; обусловлена Жаждой Привязанность; обусловлено Привязанностью Становление; обусловлено Становлением Рождение; обусловлены Рождением Старость и Смерть, горе, стенания, боль, печаль и отчаяние. Таково происхождение всех этих страданий.

Но из полного истощения и пресечения Неведения происходит также и пресечение Кармических образований; из пресечения Кармических образований — пресечение Сознания; из пресечения Сознания — пресечение Имени и Формы; из пресечения Имени и Формы — пресечение Шести Сфер восприятия; из пресечения Шести Сфер восприятия — пресечение Контакта; из пресечения Контакта — пресечение Чувств; из пресечения Чувств — пресечение Жажды; из пресечения Жажды — пресечение Привязанности; из пресечения Привязанности — пресечение Становления; из пресечения Становления — пресечение Рождения; из пресечения Рождения приходит пресечение Старости и Смерти, горя, стенаний, боли, печали и отчаяния. Таково пресечение всех этих страданий»⁹.

Таким образом, до появления сутр Праджняпарамиты основы буддийского мировоззрения в целом охватывались указанными выше классификациями Абхидхармы и теорией «взаимозависимого происхождения», построенными на фундаменте «четырех благородных истин».

Что же нового вносит Праджняпарамита? Наиболее ясный ответ на вопрос мы находим в «Сутре сердца Праджняпарамиты» — «единственном из кратких праджняпарамитских текстов, действительно доходящем до сердца доктрины», как отозвался об этом произведении выдающийся исследователь Праджняпарамиты Э. Конзе¹⁰.

Данная сутра — один из самых известных текстов северного буддизма. В тибетский канон, Ганджур, она включена в переводе Вималамитры¹¹; Данджур содержит семь индийских комментариев на нее. «Сутра сердца Праджняпарамиты» многократно издавалась в Тибете и за его пределами, широко распространялась в рукописном виде. Очень рано этот текст был переведен на китайский язык и стал одним из источников вдохновения для китайского буддизма, и, в частности, школы Чань. Существует около пятнадцати переводов сутры на английский язык, несколько французских и т. д.¹² Предлагаемый русский перевод выполнен по критическому изданию Э. Конзе¹³. В тех случаях, когда санскритский текст отличается от тибетского канонического перевода, тибетский вариант (по дергэскому изданию Ганджура¹⁴) вводится в скобках с сокращением тиб. [= тибетский]. Фрагменты перевода пронумерованы для удобства комментирования.

Сердце Благословенной Праджняпарамиты

[1] ОМ¹⁵, хвала Благословенной Праджняпарамите!¹⁶ Так я слышал. Однажды Благословенный пребывал в Раджагрихе на горе Коршуна с великой общиной монахов и великой общиной бодхисаттв. В то время Благословенный, произнеся поучение под названием «Глубина видимости», погрузился в самадхи¹⁷. И в тот миг бодхисаттва-махасаттва¹⁸ Арья-Авалокитешвара так узрел суть практики глубокой Праджняпарамиты: «Ведь пять скандх поистине видятся пустыми в их самобытии!»¹⁹

Тогда достопочтенный Шарипутра, [побуждаемый] магической силой Будды, спросил у бодхисаттвы-махасаттвы Арья-Авалокитешвары: «Если какой-нибудь сын [благородной] семьи или дочь [благородной] семьи захотят практиковать глубокую Праджняпарамиту, как следует учиться?»

В ответ на это бодхисаттва-махасаттва Арья-Авалокитешвара так отвечал достопочтенному Шарипутре: «Если, Шарипутра, какие-нибудь сын [благородной] семьи или дочь [благородной] семьи захотят практиковать глубокую Праджняпарамиту, следует именно так истинно показать: “Ведь пять скандх поистине видятся пустыми в их самобытии!”» [2] Здесь²⁰, Шарипутра, форма — пустота, а пустота — форма. Пустота неотлична от формы, форма неотлична от пустоты; что форма — то пустота, что пустота — то форма. Точно так же эмоции, понятия, кармические образования, сознание²¹ (тиб.: все пусты). [3] Здесь, Шарипутра, все дхармы пусты, не имеют признаков, не рождены и не преходящи, не загрязнены и не очищены, не ущербны и не совершенны.

[4] Поэтому, Шарипутра, в пустоте нет формы, нет эмоций, нет понятий, нет кармических образований, нет сознания, нет глаза, уха, носа, языка, тела, ума, нет видимого, слышимого, обоняемого, вкушаемого, осязаемого, нет дхарм²². Нет элементов, начиная от глаза (тиб.: до ума) и кончая сознанием ума²³. Нет неведения, нет пресечения неведения и далее, вплоть до того, что нет старости и смерти, и нет пресечения старости и смерти²⁴.

[5] Страдания, источника, пресечения, пути — нет²⁵. Нет познания, нет достижения, нет недостижения.

[6] Поэтому, Шарипутра, бодхисаттва живет, опираясь на Праджняпарамиту посредством недостижения, без препятствий в психике (тиб.: «без препятствий в психике» отсутствует), и благодаря отсутствию психических препятствий²⁶, бесстрашно, отринув превратное, в конце концов достигает нирваны.

Все Будды, пребывающие в трех временах, полностью пробуждались к высочайшему подлинному совершенному прозрению, опираясь на Праджняпарамиту.

[7] Поэтому следует знать: великая (тиб.: «великая» отсутствует) мантра²⁷ Праджняпарамиты — мантра великого ведения, высочайшая мантра, несравненная мантра, успокаивающая все страдания (тиб.: «мантра»), истинная (тиб.: «познаваемая истинной») благодаря отсутствию заблуждений. Мантра Праджняпарамиты говорится вот так:

ОМ²⁸ ГАТЕ ГАТЕ ПАРАГАТЕ ПАРАСАМГАТЕ БОДХИ СВАХА²⁹.

[8] Так, Шарипутра, должны бодхисаттвы (тиб.: бодхисаттвы-махасаттвы) осуществлять обучение глубокой Праджняпарамите».

Тогда Благословенный вышел из самадхи и похвалил бодхисаттву-махасаттву Арья-Авалокитешвару: «Отлично! Отлично, сын семьи! Именно так, сын семьи, именно так, как показано тобой, следует осуществлять практику глубокой Праджняпарамиты на радость всем татхагатам и архатам». (тиб.: «архатам» отсутствует).

Когда сказаны были Благословенным такие слова, возрадовались достопочтенный Шарипутра, и бодхисаттва-махасаттва Арья-Авалокитешвара, и те монахи, и те бодхисаттвы-махасаттвы, и все присутствовавшие боги, люди, асуры, гаруды, гандхарвы, и мир возликовал от сказанного Благословенным (в тиб.: после «Авалокитешвара» идет: «и все окружающие вместе с богами, людьми, асурами и гандхарвами…»).

Так заканчивается (тиб.: махаянская сутра) «Сердце Благословенной Праджняпарамиты».

Структура текста достаточно прозрачна и была вскрыта в уже упомянутых работах Э. Конзе³⁰.

Фрагмент [1] представляет собой пролог, хотя и многозначительный в своем описании взаимодействия Будды, Авалокитешвары и Шарипутры, но не имеющий принципиального значения для самой доктрины. Поэтому в сокращенных версиях текста этот пролог сжимается до одной фразы о пустоте всех скандх.

Пустота (санскр. śūnyatā, тиб. stong-pa-nyid) — ключевой термин праджняпарамитской литературы, обозначающий центральную идею доктрины — указание на отсутствие абсолютной конечной реальности. Её мы ожидаем найти в результате анализа бытия, и, опираясь на нее, как кажется, можно было бы дать истинное описание существующего. Но всякое описание реальности есть ее ограничение и искажение. Обозначив вещь, мы гипостазируем это обозначение, саму же вещь теряем из виду. Учение о пустоте призвано разрушить все знаки, показав их условность, а также условный, временный характер стоящих за ними понятий, так как в состоянии просветления реальность должна восприниматься непосредственно и целиком, без рамок понятийного мышления. Традиционно принято рассматривать понятие пустоты в 18 или 20 аспектах³¹, однако для философского анализа главную роль играют первые четыре, последовательно лишающие нас надежды отыскать хоть какую-то опору для мыслительных конструкций:

1) пустота внутреннего (тиб. nang stong-pa-nyid) — отрицание абсолютного статуса субъекта;

2) пустота внешнего (тиб. phyi stong-pa-nyid) — отрицание абсолютного статуса объекта, т.е. независимости внешнего мира;

3) пустота внешне-внутреннего (тиб. phyi-nang stong-pa-nyid) — отрицание возможности найти какую-либо абсолютную основу в самом субъектно-объектном отношении, если такой основы не оказалось ни в одной из сторон, в нем участвующих;

4) пустота пустоты (тиб. stong-pa-nyid stong-pa-nyid) — отрицание абсолютного статуса самой пустоты, которая, как и все прочее, не может стать опорой для конструирующего мышления, т.е. рассматриваться в качестве субстанции.

Теория пустоты, таким образом, может здесь пониматься, как естественное и закономерное развитие древнейшей буддийской доктрины «несубстанциональности» — Анатма-вады.

Фрагмент [2], оперируя введенным понятием пустоты, разрушает представление о незыблемости, окончательной истинности описания бытия в терминах пяти скандх.

Фрагмент [3] распространяет достигнутый результат на все дхармы, последовательно снимая их наиболее важные характеристики.

Фрагмент [4] совершает очередной виток спирали, возвращаясь от общих характеристик дхарм к конкретным дхармическим описаниям бытия.

Сначала в парадоксальной относительно фрагмента [2] форме повторяется отрицание представлений о скандхах. Затем проводится деструкция описания бытия в терминах 12 «источников сознания», в терминах 18 «классов элементов» и, наконец, отрицается теория взаимозависимого происхождения, начинающая причинно-следственную цепь со звена «неведения» и завершающая ее звеном «пресечения старости и смерти».

Фрагмент [5] завершает разрушение здания буддийской философии, отрицая его фундамент — «четыре благородные истины» и заодно саму идею достижения (нирваны) вместе с ее противоположностью — идеей недостижения.

Фрагмент [6], однако, подводит итог проделанному движению, возвращая все на свои места: бодхисаттва в конце концов достигает нирваны, но он вынужден, как и все прежние Будды, делать это методом «недостижения», методом Праджняпарамиты, очищающей его сознание от всех мыслительных конструкций, ограничивающих восприятие реальности.

Фрагмент [7] кодирует метод Праджняпарамиты в формулу мантры, предназначенную для интериоризации доктрины в процессе йогической медитации.

Фрагмент [8] является эпилогом, «счастливым концом» интеллектуальной драмы. В кратких версиях текста он опускается.

Таким образом, небольшой текст «Сутры сердца» охватывает важнейшие доктрины раннебуддийской философии и, обрабатывая их понятием «пустоты», лишает статуса догмы, сковывающей мышление и препятствующей постижению истины. Никакой другой праджняпарамитский текст не делает такой последовательной переработки буддийского теоретического наследия; поэтому можно согласиться с мнением Э. Конзе, подчеркивающим особую роль «Сутры сердца» в корпусе литературы Праджняпарамиты и сравнивающим ее с той ролью, которую играла излагающая «четыре благородные истины» «Сутра поворота колеса Учения» в раннем буддизме.

«Праджняпарамита-хридая сутра — писал Э. Конзе, — это “Сутра поворота колеса учения” нового распространения. Это результат восьмисот лет непрерывных размышлений над традицией первого поворота колеса учения. В литературе второго поворота колеса учения Хридая была призвана занять такое же центральное и фундаментальное положение, какое “Сутра поворота колеса учения” занимает в писаниях первого поворота»³².

2

К интерпретации логико-методологических схем индийской религиозной философии³³

Обращаясь к исследованию неортодоксальных религий Индии, следует отметить, что пышно расцветшее в середине 1 тыс. до н. э. религиозное свободомыслие, которое подвергло сомнению догмы брахманизма, не было для Индии совершенно новым явлением. Следы скептицизма встречаются в индийской религиозной философии еще со времен «Ригведы»:

Из чего возникло это мирозданье, создал ли

/Кто его/ или нет?

Кто видел это на высшем небе,

Тот поистине знает. /А/ если не знает? /1, с. 34/.

В «Упанишадах» сомнение фиксируется уже неоднократно: «Есть сомнение по отношению к умершему человеку. «Он существует», — говорит один. «Он не существует», — говорит другой» /2, S. 270/.

Однако нас интересует не сам факт высказывания сомнения, а философские следствия его появления, выразившиеся в том, что некоторые индийские мыслители сочли существование гносеологических ситуаций с наличием неустранимого сомнения настолько фундаментальным, что, рассматривая их, решились отвергнуть обыденный принцип исключенного третьего и признать экзистенциальную реальность такого парадоксального явления, как одновременное существование и не-существование некоторых предметов.

Первыми (или одними из первых) сказать «существует и не существует одновременно» решились адживики, которые полагали, что к ряду объектов следует применять двойственные определения: «и душа и не душа», «и мир и не-мир» и т. д. /3, р. 275/. Если адживики считали возможным сказать, что нечто «и есть и не есть», то уже в «Ригведе» мы встречаем противоположное по форме высказывание: «Тогда не было ни сущего, ни не-сущего…» /1, c. 34/.

Таким образом, индийское мышление к VI–IV вв. до н. э. знало по крайней мере четыре способа описания реальности. Схема, объединившая их, получила название «чатушкотика», т. е. «имеющая четыре вершины». Приверженцы чатушкотики утверждали, что о любом предмете можно сказать, что он (1) есть, или (2) не есть, или (3) и есть, и не есть, или (4) ни есть, ни не есть.

Чатушкотики и тесно связанные с ней доктрины аджнянавада и сйадвада, созданные в Индии задолго до нашей эры, в последние годы все чаще привлекают внимание исследователей тем, что, по существу, весьма похожи на некоторые концепции логики XX в. Теперь, когда широко распространилось убеждение, что аристотелевская логика лишь одна из множества возможных логик, когда диалектический способ мышления все интенсивнее проникает в науку, парадоксальные идеи индийских философов встречают растущее понимание. Увеличилось число публикаций на эту тему, особенно за рубежом. Но с некоторыми интерпретациями, в особенности с неопозитивистскими, нельзя согласиться, поэтому здесь мы попытаемся предложить толкование, более адекватно, как нам представляется, передающее идеи небрахманических мыслителей Древней Индии.

Рассмотрение трех упомянутых доктрин, каждая из которых своеобразно и по-новому развивала интересующий нас метод постижения предмета в его противоположных определениях, мы начнем с чатушкотики, наиболее простой теории, по-видимому, послужившей основой для дальнейших модификаций.

Вначале попытаемся прояснить вопрос о происхождении чатушкотики. В литературе широко распространено ошибочное мнение о том, что чатушкотика — буддийская доктрина. /4, р. 111; 5, р. 80; 6, р. 339/. Мнение это обосновывается фактом, что больше всего сведений о ней встречается в буддийских текстах. Это действительно так. Но возникает вопрос: для чего используется чатушкотика буддистами?

Обратимся к известным примерам. К. Джайатиллеке, философ неопозитивистского толка, тщательно исследовавший эту теорию, берет в качестве отправного пункта своего анализа следующий отрывок:

«…этот мир конечен… этот мир бесконечен… этот мир и конечен, и бесконечен… этот мир ни конечен, ни бесконечен…» /6, р. 340/.

Здесь цитируются слова из «Брахмаджала-сутты», известного текста палийского канона. Но К. Джайатиллеке упускает, что данная точка зрения приведена в числе еретических доктрин, критикуемых Буддой. Подводя итог изложению этой позиции, текст гласит:

«Итак, монахи, Татхагата понимает: “Эти воззрения так-то достигнуты, так-то усвоены, приводят к такому-то, приносят то-то в будущем существовании”. И их Татхагата понимает, и то, что выше их, понимает и не привязывается к этому пониманию…»³⁴

Приведем еще пример из «Поттхапада-сутты», где Будда разъясняет брахману Поттхападе вопрос о существовании Татхагаты после смерти:

«Я не говорил, Поттхапада, что Татхагата