А. И. Андреев

БУДДИЙСКИЙ ХРАМ

В САНКТ-ПЕТЕРБУРГЕ

Изд-е А. Терентьева

Санкт-Петербург

2020

A. I. Andreyev

THE BUDDHIST TEMPLE

OF SAINT-PETERSBURG

Publisher A. Terentyev

Saint-Petersburg

2020

УДК 24 + 908

ББК 86.35

А65

Андреев А. И.

Буддийский храм в Санкт-Петербурге. The Buddhist Temple of Saint-Petersburg. Изд. 3-е, исправ. и доп. — СПб.: изд-е А. Терентьева («Нартанг»), 2020.

Книга повествует об одном из уникальных памятников петербургского зодчества — буддийском храме, построенном в начале XX века по инициативе посланника XIII Далай-ламы в России, бурятского ламы Агвана Доржиева. В книге подробно рассказывается обо всех этапах строительства храма, его реликвиях и нелегкой судьбе в годы советской власти. Храм, закрытый в 1938 году, был возвращен верующим лишь на исходе горбачевской перестройки — в 1990 году.

В Приложении приводится ряд архивных документов, а также воспоминания стародеревенского старожила В. А. Иванова. Издание иллюстрировано множеством редких архивных и современных фотографий.

Отв. редактор А. А. Терентьев

Выпускающий редактор Н. В. Аверина

В книге использованы иллюстрации из собрания автора, архивов, фондов Музея-квартиры П. К. Козлова, дацана Гунзэчойнэй и издательства А. А. Терентьева «Нартанг».

© А. Андреев, 2004–2012, 2020

© ИП Терентьев А. А., 2012, 2020

© Дизайн макета Т. Сосенкова

© Дизайн обложки Т. Загоскина

© Фото на обложке П. Платонов

ISBN 978-5-901941-44-7

Посвящается памяти буддийских монахов

из Старой Деревни и востоковедов-буддологов,

погибших в Ленинграде в 1937 году,

в разгар Большого Террора

Оглавление

Предисловие автора к 3-му изданию

Глава 1. Поклонники Будды в Петербурге

Глава 2. Посланец Далай-ламы — Хамбо Агван Доржиев

Глава 3. «К постройке этой молельни уже приступают…»

Глава 4. Рождение храма

Глава 5. Начало богослужений

Глава 6. Поруганная святыня

Глава 7. Под эгидой чичеринского Наркоминдела

Глава 8. «Золоченый парадокс на берегу реки»

Глава 9. Будда уходит из храма, Будда возвращается…

Приложения

Приложение 1

Приложение 2

Приложение 3

Приложение 4

Приложение 5

Приложение 6

Приложение 7

Приложение 8

Приложение 9

Приложение 10

Приложение 11

Хронология публикаций о храме

Список иллюстраций

Gunzechoinei Datsan, the Buddhist temple in Saint-Petersburg

1. A Historical Background

2. Construction of the Temple

3. The Beginning of Worship

4. The Hard Times

5. The Buddhist Revival

List of illustrations

Abbreviations

Предисловие автора к 3-му изданию

Третье издание книги о Петербургском буддийском храме — Дацане Гузэчойнэй — выходит под новым двуязычным названием «Буддийский Храм Санкт-Петербурга» / “The Buddhist Temple of Saint Petersburg”. Мы также снабдили книгу кратким английским текстом (Gunzechoinei Datsan, the Buddhist temple in Saint Petersburg) и добавили английские подписи под иллюстрациями, чтобы сделать новое издание доступным англоязычному читателю.

Поводом для переиздания книги послужило завершение многолетней комплексной реставрации храма. Это обстоятельство побудило меня внести ряд дополнений в книгу, прежде всего в последнюю (9-ю) главу. В этой главе приводятся сведения о характере реставрационных работ, начатых вторым настоятелем храма (после возвращения храма верующим в 1990 году) Данзаном Хайбзуном (Ф. С. Самаев) и с успехом продолженных в 2000-е годы его преемником Джампой Доньедом (Б. Б. Бадмаев); а также даётся оценка деятельности Данзана Хайбзуна, безвременно ушедшего из жизни в 2005 году. Внесённые дополнения позволили более подробно осветить историю дацана на этапе его возрождения как религиозного и культурно-просветительского центра С.-Петербурга, во многом благодаря усилиям его настоятелей Данзана Хайбзуна и Джампы Доньеда.

Дополнения также были внесены в главу 1 — о буддийских коллекциях в С.-Петербурге; в главу 4 о надписях в храме на основании исследований Б. Л. Митруева, в главу 6, где приводятся новые сведения о разгроме храма в 1919–1920 годах на основании материалов из архива Государственного Эрмитажа; и в главу 7 — сведения о петроградских необудистах М. И. Попове-Лефлере и В. А. Сансеро. Книга также включает несколько новых фотографий храма, сделанных В. А. Сансеро в начале 1920-х, и два дополнительных приложения — Заявление Ленинградского землячества учащихся Бурятской республики и Письмо Агвана Доржиева в Наркомат по иностранным делам (оба документа датированы 1933 годом). Тексты документов взяты из книги Ф. Л. Синицына «Красная буря: Советское государство и буддизм в 1917–1946 гг.» (С.-Петербург, 2012). Раздел «Хронология публикаций о храме» пополнили ссылки на новые издания (статьи и книги), появившиеся в 2013–2017 годах.

Кроме этого, мы сочли необходимым внести ряд орфографических изменений и поправок в текст. Так, термины (тибетские, монгольские, санскритские) даются курсивом, а не в кавычках, как в 1-м и во 2-м изданиях; изменено написание духовного имени второго настоятеля Дацана Данзан Хавзуна на Данзан Хайбзун.

Как и в случае двух предыдущих изданий, я хотел бы ещё раз выразить свою благодарность всем тем, кто щедро делился со мной своими знаниями о храме и его обитателях — ламах. Прежде всего, петербургским буддистам и буддологам А. А. Терентьеву, М. Н. Кожевниковой и Е. Ю. Харьковой. К великому сожалению, некоторых из моих информантов уже нет в живых (А. И. Бреславец, В. М. Монтлевич, В. А. Иванов). Мне также хотелось бы поблагодарить нынешнего настоятеля Дацана Гунзэчойнэй Ширэтэ ламу Джампу Доньеда (Б. Б. Бадмаева) и его помощника — исполнительного директора Фонда развития буддийской культуры И. В. Васильеву за содействие в переиздании книги.

Санкт-Петербург

17 февраля 2019 г.

В буддийской тишине

лежит мощеный дворик,

и снится кирпичам

заоблачный Тибет.

С. В. Петров

1. Дворец Потала. Зимняя резиденция Далай-лам в Тибете / Potala — the Dalai-Lama’s winter residence in Lhasa

Глава 1

Поклонники Будды в Петербурге

2. Будда на алмазном престоле. Подарок 13 Далай-ламы П. К. Козлову, 1905 / The Buddha on the diamond throne, Gift of the 13th Dalai Lama to P. K. Kozlov, 1905

Первые буддисты на берегах Невы, по свидетельству летописцев Петербурга, появились в год его основания. Это были волжские калмыки, трудившиеся вместе с другими работными людьми — русскими, татарами и прочими «инородцами» над возведением земляной Санкт-Петербургской — впоследствии Петропавловской — крепости летом 1703 года¹. Если это так, то знаменитый калмыцкий хан Аюка, несмотря на формально автономное существование своего ханства, вынужден был подчиниться распоряжению Петра I, и отправить некоторое число калмыков «черной кости» на строительство Северного Парадиза — факт, сам по себе, достаточно примечательный.

Жили эти калмыки неподалеку от крепости, в Татарской слободе, расположенной за кронверком (в районе Большой Спасской улицы), «сообразно своим обычаям». Имеется и другая версия появления калмыков в Петербурге: известный историк П. Н. Петров сообщает, что в первые годы по основании крепости вблизи нынешней Большой Спасской зимовали калмыки, «действовавшие в Лифляндии в качестве иррегулярной конницы». «Юрты их, называемые вообще татарским становищем, дали потом и название слободе из лачуг, тянувшейся ломаною линией, с тремя перерывами из-за болотин»². Отсюда можно заключить, что именно эти калмыцкие воины, по-видимому, и использовались на строительных работах. Такая версия кажется более вероятной, нежели предположение о посылке калмыков «черной кости» за тысячи верст, в далекий Петербург, знаменитым ханом Аюкой, чье ханство в ту пору еще не было присоединено к России и имело автономный статус.

3. Калмыцкая юрта-храм (из книги акад. П. С. Палласа «Путешествие по различным провинциям Российского государства») / A Kalmyk yurt-temple. P. S. Pallas. Samlungen Historischer Nachrichten über die Mongolischen Völkerschaften, II. St. Petersburg, Academie der Wissenschaften, 1776. Theil XIII.

О том, сколько было этих калмыков и как долго они пробыли в Петербурге, сведений не сохранилось. Как свидетельствует ганноверский резидент в России Фридрих-Христиан Вебер, «очень многие работные люди из татар, русских и калмыков, отработав установленный срок, не захотели отправиться в дальний обратный путь домой, а получили достаточно работы за деньги у многочисленных бояр»³. В более поздних источниках XVIII — середины XIX века среди жителей российской столицы мы, однако, уже не находим упоминаний ни о калмыках, ни о каких-либо других представителях буддийской конфессии.

Буддийская община в С.-Петербурге стала складываться лишь в самом конце XIX столетия. Согласно переписи населения 1869 года, в городе проживал лишь один буддист, записавшийся разночинцем. В 1897 году насчитывалось уже 75 буддистов, а в 1910 году — 184 (163 мужчины и 21 женщина)⁴. (Для сравнения: в начале XX века в С.-Петербурге проживало более 34 тысяч иудаистов и около 7 тысяч мусульман при полуторамиллионном христианском населении.)

Что представляла собой петербургская «буддийская колония» того времени? В этническом отношении это были в основном буряты и калмыки — выходцы с восточных окраин Российской империи, из мест традиционного исповедания буддизма (Забайкальская область, Астраханская и Ставропольская губернии, область Войска Донского). Приезжая в Петербург по своим делам, они часто подолгу проживали в городе. Но были и такие, кто осел в Северной столице уже более прочно — это, в основном, учащиеся столичных учебных заведений (только в одном университете более двадцати человек) и служившие в казачьих частях, расквартированных в Петербурге. Селились они, как правило, на Петербургской стороне (буряты) и в Литейных частях (калмыки).

Как буряты, так и калмыки традиционно исповедовали буддизм наиболее распространенной в Тибете и Монголии школы гелуг («добродетельной» переводе с тибетского), также называемой желтошапочной по цвету монашеских шапок (основана в начале XV века тибетцем Цзонхавой). В Европе и России эту разновидность буддизма обычно называли ламаизмом, а ее последователей — ламаистами, — термины, в настоящее время устаревшие. (Ученые ныне предпочитают говорить об отдельных национальных формах буддизма — тибетской, монгольской, бурятской, калмыцкой и т. д.) За неимением общего храма бурятские и калмыцкие буддисты собирались для совершения богослужения, как правило, отдельными группами на частных квартирах, перед скромными домашними алтарями с образом (бурханом) Будды Шакьямуни. Те, кто приезжал в Петербург на короткое время, молились прямо в гостиничных номерах.

Наибольшей известностью среди калмыцких буддистов пользовались родовитые нойоны (светские феодалы), титуловавшие себя князьями, — Ц. Д. Тундутов и С. Д. Тюмень, бывшие владельцы соответственно Малодербетовского и Хошеутовского улусов в Астраханской губернии. Оба нойона являлись депутатами Государственной думы (Тундутов — 1-й, а Тюмень — 2-й). Проживали они вместе с семьями и челядью (также калмыками) в одной из Литейных частей Петербурга.

Потомок Далай Таши Хана, нойон Церен-Давид Тундутов, по воспоминанию Шамбы Балинова, представлял собой «любопытное соединение европейской культуры с глубоким знанием тибетских наук и буддийской философии, будучи сам, как и весь его народ, буддистом».

«<…> Он и его жена княгиня Эльзете ревниво охраняли и поддерживали в народе национальные и религиозные традиции. Как ревностные буддисты они имели оживленную связь с Далай-ламой, духовным главой всех северных буддистов. Для этого они неоднократно посылали в Лхасу своих послов с богатыми дарами. И в Лхасе Тундутовы пользовались особым признанием, а сам Далай-лама, в знак особого своего благоволения, подарил Тундутову свою особую печать (“вечная виза”), перед обладателем которой в любое время ворота Лхасы были открыты. Такую печать, вероятно, во всей Европе, кроме Тундутовых, никто не имел»⁵.

После безвременной смерти Ц.-Д. Тундутова в 1907 году в Петербурге остался его сын Данзан (Дмитрий), обучавшийся в Пажеском корпусе. Несмотря на вынужденное крещение, в душе Тундутов-младший сохранял верность религии своих великих предков. По выходе из корпуса Данзан женился на Ксении Александровне Бригер, дочери русского генерала А. М. Бригера. Дом Д. Д. и К. А. Тундутовых на фешенебельном Каменноостровском проспекте, 59, неподалеку от Островов, охотно посещали русские аристократы, политические деятели и весьма значительные особы, близкие ко двору. Особенно тесные контакты калмыцкий князь-«нойон» поддерживал с известным русским путешественником, исследователем Центральной Азии П. К. Козловым. В годы Первой мировой войны Д. Д. Тундутов служил адъютантом начальника Генштаба генерала Н. Н. Янушкевича, а затем — самого великого князя Николая Николаевича — наместника Кавказа и Главнокомандующего Кавказским фронтом.

4. Нойон Церен-Давид Тундутов / Noyon Tseren-David Tundutov

В городе проживало и немало буддистов-иностранцев — китайцы, японцы, сиамцы, — имевших при своих посольствах небольшие молельни («кумирни»). Число таких лиц постоянно росло по мере расширения политических и торговых связей России со странами буддийского Востока.

Некоторое число адептов буддизма составляли и русские — главным образом представители высшего света и либеральной интеллигенции. Это были своего рода богоискатели, отвергшие ортодоксальное христианство и искавшие новую веру в религиозно-философских учениях Древней Индии и Тибета, таких как веданта и буддизм. С последним знакомились в основном по фундаментальным трудам отечественных и западных востоковедов-буддологов — В. П. Васильева, И. П. Минаева, А. М. Позднеева, Ф. И. Щербатского, Г. Ольденберга, Т. В. Рис-Дэвидса и др.⁶

В то же время следует отметить, что в С.-Петербурге в период 1830–1880-х годов был опубликован целый ряд специальных работ (памятники буддийской канонической и неканонической литературы, буддийские словари, исследования по истории тибетского буддизма), принадлежавших перу родоначальников русской тибетологии и монголоведения, членов С.-Петербургской Академии наук, академиков Я. И. Шмидта и А. А. Шифнера. Правда, будучи написанными по-немецки и напечатанными в специальных научных журналах, эти труды были малодоступны для широкой публики⁷.

Распространению буддизма на западе России немало способствовала также и новомодная теософия, имевшая явную индо-буддийскую подоплеку. От «Тайной доктрины» Е. П. Блаватской легко переходили к буддийскому учению как таковому, видя в нем некую универсальную религию будущего. В целом же, не будет преувеличением сказать, что в Петербурге этого периода теософией и буддизмом увлекались в равной степени практически одни и те же люди, что породило даже такое характерное словечко, как «теософо-буддисты». Эти неофиты — по сути, интеллектуальные буддисты, или необуддисты — тяготели к раннему, этическому, буддизму Хинаяны (Малой Колесницы), с его акцентом на индивидуальном морально-психологическом самосовершенствовании, в отличие от приверженцев позднего «Северного буддизма» Махаяны (Большой Колесницы), для которых конечная цель Учения состояла в общем спасении живых существ. Именно этот вариант буддизма получил распространение в Тибете, Монголии, Китае, Корее и Японии.

Здесь необходимо отметить, что на исходе XIX столетия учение Будды — Дхарма — уже пустило корни в главных европейских центрах, таких как Лондон, Париж, Берлин, Рим и Вена. Особенно большого успеха буддизм добился на берегах Сены, где, по оценке французского ориенталиста Леона де Рони, насчитывалось несколько тысяч буддистов, принадлежащих, в основном, к высшим, аристократическим кругам общества. Широкую популярность «буддийского движения» в Европе ученый объяснял, прежде всего, тем, что оно стремится сблизить учение Будды как с представлениями современной науки, так и с новыми общественными идеалами.

«На рубеже XX века в [высших] слоях общества (да и в них ли одних?) начинает замечаться сильное стремление заменить старые, рушащиеся идеалы личной и общественной жизни более соответствующими теперешнему развитию человечества, выработать новое мировоззрение, которое давало бы ответы на все тревожащие человека вопросы, наполнило бы его духовную пустоту»⁸.

С целью пропаганды буддизма как религии во Франции был издан «Буддийский катехизис», подписанный индийским именем Soubhadra Bhikshou, но составленный, по мнению де Рони, очевидно, кем-то из очень образованных европейцев. Катехизис состоял из трех частей. В первой, в форме вопросов и ответов, рассказывалась жизнь Гаутамы Будды; во второй излагалась религиозная доктрина буддизма — учение о страдании, переселении душ, эволюции миров, нирване и т. д., вместе с правилами и заповедями, «соблюдением которых всего вернее и скорее можно погрузиться в Нирвану»; третья представляла своего рода устав и правила жизни в буддийских общинах.

5. Титульный лист брошюры: Буддийский катехизис (Харьков, 1888) / The Buddhist Catechism, Kharkov, 1888

Интересно, что аналогичные «буддийские катехизисы» распространялись в это же самое время и в России. Наиболее ранний из них, отпечатанный в Харькове в 1888 году, являлся, между прочим, переводом с катехизиса, составленного председателем американского теософического общества полковником Генри Олькоттом, сподвижником Блаватской⁹. В предисловии к русскому изданию священник Т. Буткевич отмечал, что первоначальный индийский «чистый» буддизм, который проповедовал Будда Шакьямуни, в том виде, как он изложен в катехизисе, является в значительной степени «подслащённым» современной наукою и философией А. Шопенгауэра, «родственной с буддизмом». Он также подчёркивал, что буддизм — это «пантеистическая философия морали», а не религия, которая «непременно предполагает союз Бога с человеком». «Буддизм же хочет установить религию без Бога»!

Огромной популярностью у русских читателей конца XIX века пользовался также перевод эпической поэмы английского поэта и ученого Эдвина Арнольда «Свет Азии», содержащей изложение биографии и учения Будды¹⁰.

Все это позволяет говорить о том, что формирование нового, «буддийского мировоззрения» в российском обществе происходило под сильным влиянием Запада. Особенную активность в популяризации буддийского учения среди петербургского «высшего света» проявляла небольшая группа постоянно проживавших в городе буддистов-англичан во главе с неким сэром Эдвардом Чемпли. Таким образом, российская столица в конце XIX — начале XX века оказалась местом встречи двух различных буддийских традиций: одна распространялась с Запада — из Парижа и Лондона, этих главных теософских и в то же время буддийских центров Европы, и представляла собой преимущественно ранний, хинаянский буддизм Южной Индии, воспринятый и опосредованный европейской интеллектуальной средой; другая — с Востока, от приверженцев средневекового реформированного тибето-монгольского буддизма — российских бурят и калмыков.

6. Агинский дацан, ок. 1900 г. / Aga Lamasery, Buryatia, ca. 1900.

7. Монастырь Гумбум (Амдо, Тибет), ок. 1900 г. / Kumbum monastery (Amdo, Tibet), ca. 1900.

Буддизм медленно, исподволь проникал в мультикультурную среду Северной столицы. Этому отчасти способствовали музейные коллекции предметов буддийского культа, выставленные в Кунсткамере (ныне МАЭ — Музей Антропологии и Этнографии), которые постоянно пополнялись. Так, известно, что в 1890 году российский консул в Урге Я. П. Шишмарёв подарил Кунсткамере коллекцию статуэток Цам (религиозная мистерия, ежегодно совершаемая в буддийских монастырях). Помимо Кунсткамеры буддийские реликвии украшали дома многих петербургских востоковедов и путешественников по Центральной Азии. В этой связи следует особо упомянуть князя Э. Э. Ухтомского, собравшего огромную буддийскую коллекцию, насчитывавшую около двух тысяч памятников (серебряные и бронзовые будды, иконы-танки с изображениями буддийских божеств). Как отмечает Ю. И. Елихина, в этой коллекции представлены «уникальные и самые разнообразные по стилям и времени памятники, дающие наиболее полное представление о буддийском пантеоне»¹¹. Известно также, что бурятские ламы и представители знатных родов часто подносили в виде подарков буддийскую скульптуру российским императорам, в том числе цесаревичу Николаю во время его путешествия по Сибири в 1891 году¹², а также петербургским востоковедам-буддологам (С. Ф. Ольденбург, Ф. И. Щербатской и др.). Подобные подарки делал и сам ХIII Далай-лама. Так, например, во время пребывания в Урге (совр. Улан-Батор) в 1905 году он подарил дружески опекавшему его путешественнику П. К. Козлову бронзовую статую «Будды на алмазном троне». Эти предметы, включая коллекцию Э. Э. Ухтомского, в настоящее время хранятся в Эрмитаже и в МАЭ.

1 См.: Столпянский П. Н. Старый Петербург. Петропавловская крепость. М.; Л., 1923. С. 14.

2 Петров П. Н. История С.-Петербурга с основания города до введения в действие выборного городского управления, 1703–1782. СПб., 1884. С. 97.

3 Цит. по: Беспятых Ю. Н. Петербург Петра I в иностранных описаниях. Л., 1991. С. 104. См. также: Луппов С. П. История строительства Петербурга в первой четверти XVIII века. Л., 1957. С. 89.

4 С.-Петербург по переписи 10 декабря 1869 г. СПб., 1872. Вып. 1. С. 126–127; Первая всеобщая перепись населения Российской империи. 1897 г.: Город С.-Петербург. СПб., 1903. Т. 37. Тет. 11. С. 50–51; Петроград по переписи 15 декабря 1910 г. Пг., б. г. Ч. 1. Вып. 1. С. 269.

5 Балинов Ш. О княжеском роде Тундутовых // Ковыльные волны. Париж. 1936. № 13–14.

6 См.: Васильев В. П. Дараната. Буддизм, его догматы, история и литература. Т. 1–3. СПб., 1857–1869; Минаев И. П. Буддизм. Т. 1. Вып. 1. СПб., 1887; Позднеев А. М. Очерки быта буддийских монастырей и буддийского духовенства в Монголии в связи с отношениями сего последнего к народу. СПб., 1887; Щербатской Ф. И. Теория познания и логика по учению позднейших буддистов. Ч. 1–2. СПб., 1903–1909; Ольденберг Г. Будда, его жизнь, учение и община. М., 1905; Рис-Дэвидс Т. В. Буддизм. СПб., 1906. С индийской философией знакомились в основном по книге английского востоковеда Макса Мюллера — Шесть систем индийской философии. М., 1901.

7 См.: Азиатский музей — Ленинградское отделение Института востоковедения АН СССР. М., 1972. С. 151–154.

8 Цит. по: Д-ч. Буддизм в Париже // Русский вестник. 1890. 17 мая. № 133.

9 Перевод текста был сделан с немецкого издания, опубликованного в том же году в Лейпциге, священником Т. Буткевичем. См. также: Буддийский катехизис. Перевод с монгольского. СПб., 1902.

10 Поэма Эдвина Арнольда (1832–1904) «Свет Азии» («The Light of Asia») была впервые опубликована в Англии в 1879. Первый русский перевод, выполненный в прозе А. Анненской, появился в Петербурге в 1890 г. (переиздан в 1893). Известны также переводы И. Юринского (изд. в 1891, 1895), А. М. Федорова (1895 и 1906, первое изд. с предисловием Э. Арнольда, второе — с предисловием и примечаниями академика С. Ф. Ольденбурга) и И. Сабашникова (Свет Мира или Великое Утешение. М., 1917). Поэма издавалась также в пересказе О. Пассек (Свет Азии. Индийское Сказание. М., 1899) и в кратком изложении в серии «Народные издания» (СПб., 1903).

11 Елихина Ю. Н. Бурятские дары дому Романовых из коллекции Государственного Эрмитажа // Буддийская культура: История, источниковедение, языкознание и искусство. Четвёртые Доржиевские чтения. Буддизм и современный мир. С.-Петербург: Нестор-История, 2011. С. 284.

12 Там же. С. 284–285.

Глава 2

Посланец Далай-ламы — Хамбо Агван Доржиев

8. Агван Доржиев, Санкт-Петербург, ок. 1898 г. / Agvan Lobsan Dorzhiev, St. Petersburg, ca. 1898.

Летом 1898 года в одном из номеров петербургского журнала «Строитель» промелькнула крохотная заметка следующего содержания:

«Ввиду большого количества лиц, исповедующих буддийскую религию проживающих постоянно в Петербурге, как нам передают, возбуждено ходатайство об открытии небольшой буддийской молельни, рассчитанной на 100–120 человек. Молельня будет помещаться в одной из центральных частей столицы»¹³.

Появление этого любопытного объявления совпало с приездом в Россию посланца XIII Далай-ламы Тубтэна Гьяцо, ученого, бурятского ламы Агвана Доржиева¹⁴. Можно думать, что «ходатайство» об устройстве «буддийской молельни» — не где-нибудь, а в самом центре православной столицы Российской империи — было инспирировано не кем иным, как загадочным гостем из заоблачного Тибета, будущим строителем Петербургского буддийского храма.

Родом из хоринских бурят, российский подданный Агван Лобсан Доржиев (1853/54–1938) в 19-летнем возрасте покинул Забайкалье и отправился вместе со своим учителем в Тибет с целью получения высшего буддийского образования. Вскоре он, правда, вернулся на родину — Лхаса в ту далекую пору являлась запретным городом для иностранцев, в том числе и для бурятских и калмыцких паломников, которые легко могли поплатиться жизнью за нарушение запрета.

9. Портрет Далай-ламы XIII. Н. Д. Кожевников (карандашный рисунок) / 13th Dalai Lama Tubten Gyatso. Drawing by N. D. Kozhevnikov

Несколько лет спустя, впрочем, собрав необходимые для обучения средства, юноша снова отправился в эту буддийскую Мекку, где поступил в одну из школ крупнейшего в Тибете монастыря Дрепунг в окрестностях Лхасы — Гоман дацан. Закончив ее в 1888 году, Доржиев получил высшую ученую степень лхарампа и в том же году, благодаря своей блестящей учености, был назначен от этой школы одним из наставников (цаннид-хамбо) юного Далай-ламы — фактически его партнером для традиционных философских (цаннидских) диспутов. Со временем Доржиев приобрел большое влияние на Далай-ламу и стал его ближайшим доверенным лицом и другом. При дворе верховного правителя Тибета он создал русофильскую политическую группировку, определившую на долгие годы характер тибетской внешней политики.

В конце 1897 года Доржиев был отправлен Далай-ламой в Европу — в Россию и Францию — с секретной дипломатической миссией: прозондировать почву относительно возможности оказания помощи Тибету этими странами в противостоянии экспансионистской политике Британской империи. Речь, в конечном счете, шла о том, чтобы склонить русское правительство, как открыто покровительствующее буддистам (в чем Доржиев старательно пытался убедить тибетцев), к установлению протектората над Тибетом, путем заключения соответствующего договора. В Петербург тибетский посланец прибыл в феврале 1898 года в сопровождении бурятского тайджи (дворянина) Буды Рабданова, в недавнем прошлом участника центральноазиатских экспедиций Г. Н. Потанина. Благодаря протекции одного из великосветских необуддистов князя Э. Э. Ухтомского — ученого, дипломата и путешественника, издателя «Санкт-Петербургских ведомостей», Доржиев без труда получил аудиенцию у Николая II. Будучи убежденным англофобом, император отнесся к призывам Лхасы весьма сочувственно и посоветовал, чтобы Далай-лама обратился к нему с официальной письменной просьбой.

10. Далай-лама XIII на троне, нач. 1900-х / 13th Dalai Lama seated on the throne, early 1900s

В этот свой первый приезд в Петербург Доржиеву также удалось завязать дружеские отношения с рядом крупнейших русских ученых — востоковедов и географов, таких как С. Ф. Ольденбург и П. П. Семенов (Тян-Шанский), проявлявших живой интерес к ситуации, складывающейся вокруг Тибета. В это же время в Петербурге полным ходом шла подготовка к большой монголо-тибетской экспедиции, снаряжаемой Императорским Русским Географическим обществом (далее РГО. — А. А.), которую должен был возглавить ученик и сподвижник Н. М. Пржевальского П. К. Козлов. С приездом Доржиева появилась надежда, что русской экспедиции наконец-то удастся пройти в запретную Лхасу, и по этому случаю были даже заготовлены подарки из средств Министерства двора для поднесения правителю Тибета. В письме помощника начальника экспедиции А. Н. Казнакова Козлову читаем:

«Ухтомский хлопочет усиленно пока, он сегодня был у Государя и объяснил ему, что надо торопиться с подарками, а что Фредерикс тянет дело. Государь обещает «похлопотать». Григорьева (секретарь РГО. — А. А.) об этом извещу, и П. П. Семенов, приехавший вчера, со своей стороны нажмет на Фредерикса. Государь сказал сегодня Ухтомскому, что он непременно хочет, чтобы мы прошли в Лхасу»¹⁵.

11. Феликс Регамей. Буддийская служба в Музее восточных искусств в Париже, 27 июня 1898 г. Лама на троне — Агван Доржиев / Felix Regamey. A Buddhist ceremony at the Guimet Museum in Paris, 27 June 1898

Находясь в Петербурге, Доржиев также имел возможность познакомиться и со столичной «буддийской колонией» — бурятами, калмыками и русскими великосветскими буддистами — и, вероятно, даже совершил по их просьбе не одно богослужение. Именно тогда, очевидно, у него и родилась идея устроить в Петербурге общую буддийскую молельню. Это могло бы, с одной стороны, объединить местных буддистов и дать толчок распространению Дхармы на запад России, туда, где традиционно господствует православная церковь, и в то же время до некоторой степени способствовать политическому сближению России и Тибета.

12. Агван Доржиев выходит из Большого Петергофского дворца, 23 июня 1901 г. / Agvan Dorzhiev leaving the Great Petershoff Palace after the audience with Tsar Nicholas II, 23 June 1901

Летом того же года, заручившись рекомендательными письмами С. Ф. Ольденбурга, Доржиев вместе со своим помощником Рабдановым направился в Париж. Здесь, как и в Петербурге, он вновь пытается соединить политический зондаж с религиозной проповедью. Известно, что 27 июня Доржиев и Рабданов совершили в помещении библиотеки знаменитого Музея восточных искусств (Музей Гимэ) показательное богослужение — «Молебен Будде Шакьямуни и другим буддам о ниспослании всем людям любви и сострадания». На этой необычной службе присутствовало несколько сотен человек — представители парижского «бомонда», дипломаты и политики, включая будущего премьера Жоржа Клемансо, и местные буддисты, среди которых было немало русских. В числе последних оказался поэт Иннокентий Анненский, передавший впоследствии свои переживания в стихотворении «Буддийская месса в Париже». Перед началом ритуала Доржиев выступил с короткой лекцией с целью познакомить французскую публику с историей тибетского буддизма, в то время практически неизвестного на Западе.

В 1900 и 1901 годах Доржиев совершил еще две поездки в Петербург, на этот раз во главе официальных миссий к Русскому двору, последняя из которых именовалась «чрезвычайным посольством». Результатом их стало непродолжительное, но интенсивное «русско-тибетское сближение», которое имело, впрочем, весьма плачевные последствия для Тибета, спровоцировав англо-индийскую военную интервенцию в страну в 1903–1904 годах. В ходе переговоров был поднят вопрос об учреждении «русского консульства в Тибете», на чем особенно настаивал князь Э. Э. Ухтомский, высказывавший даже пожелание самому стать во главе такого представительства. Однако, поскольку Тибет формально находился «под сюзеренитетом» Китайской империи и был фактически закрыт для европейцев, то в Петербурге решили учредить консульство в городке Кандин (Дацзянлу) в провинции Сычуань, вблизи восточной границы Тибета. (По предложению Доржиева, консулом назначили Буду Рабданова, который, впрочем, занимал эту должность недолго — с сентября 1903 по сентябрь-октябрь 1904 года, после чего консульство было ликвидировано российским Министерством иностранных дел.)

Установление дипломатических отношений между Россией и Тибетом позволило Доржиеву вновь заговорить о необходимости устройства «буддийской молельни» в Петербурге, тем более что русское правительство декларировало свое стремление установить «непосредственные и постоянные сношения» не с правительством Тибета, но «с высшими буддийскими властями» этой страны¹⁶. (Что, разумеется, делалось для того, чтобы закамуфлировать наличие политических интересов у России в отношении Тибета.) «Молельня» в таком случае, помимо своего прямого назначения, становилась также и чем-то вроде неофициального духовного представительства Далай-ламы в России, поскольку правитель Тибета являлся главой тибетской буддийской церкви. В то же время еще со времен Екатерины Великой российские самодержцы также почитались бурятами и калмыками как воплощения одного из высших буддийских божеств — милосердной Цаган Дара-Эхе (Белой Тары). Последнее обстоятельство особенно использовалось Доржиевым в его прорусской политической агитации в Лхасе как один из главных доводов, почему Тибету следует искать покровительства, прежде всего, России — страны, где правит Великий Белый Царь (Цаган Батор) и где находится легендарная Счастливая Страна северных буддистов — Шамбала. Инициатива Доржиева, однако, поначалу успеха не имела — в своей тибетской автобиографии он сообщает, что, хотя царь и дал свое согласие на строительство буддийского храма в Петербурге, этому решительно воспротивились представители православного духовенства («длинноволосые») и затею пришлось отложить до лучших времен¹⁷.

13. Знаменитый востоковед-буддолог Ф. И. Щербатской в монгольской одежде. Урга, 1905 г. / The distinguished Buddhist scholar F. I. Stcherbatskii dressed in Mongolian deli, Urga, 1905

Эти времена, казалось, наступили в 1905 году, когда Николай II, под влиянием русской революции, был вынужден перейти к более либеральной внутренней политике, в частности издать указ об укреплении начал веротерпимости от 17 апреля, запретивший, между прочим, впредь именовать «ламаитов» в официальных актах «идолопоклонниками» и «язычниками». В том же году (18 мая) Комитет министров учредил Особое совещание по делам веры, которому было поручено тщательно изучить современное положение буддистов в России с целью пересмотра действующего в отношении них законодательства. По удивительному стечению обстоятельств в это же самое время о строительстве буддийского храма в Петербурге начал поговаривать и сам Далай-лама. Бежав в июне 1904 года из Лхасы от англичан и поселившись затем в Урге во Внешней Монголии — «вблизи русских пределов», он как никогда прежде ищет покровительства России. По сообщению Ф. И. Щербатского, посетившего тибетского первосвященника Ургинском монастыре Гандан летом 1905 года, «в то время Далай-лама стремился лично посетить С.-Петербург и носился уже с мыслью о постройке у нас буддийской молельни»¹⁸.

Осенью того же года Агван Доржиев окончательно переселился в Россию, Петербург, где начал выступать в роли конфидента и уполномоченного Далай-ламы. Это позволило ему необычайно активизировать свою политическую, общественную и религиозно-просветительскую деятельность, как в столице, так и на окраинах империи — в Бурятии и Калмыкии. Известно, что Доржиев, наряду с нойоном Ц.-Д. Тундутовым и зайсангом А. Михайловым, принимал участие в работе Особого совещания, которое, среди прочего, рассматривало многочисленные петиции бурят и калмыков о разрешении открывать богословские школы, основывать монастыри и устраивать при них типографии для печатания богослужебных книг¹⁹. 22 февраля 1906 года «посланец Далай-ламы» был удостоен новой высочайшей аудиенции, во время которой вновь завел речь о буддийской молельне в Петербурге. Три дня спустя в популярном в те годы оккультистском журнале «Ребус» появилась любопытная заметка:

«…Весь Петербург охвачен необычайно сильным мистическим движением, и в настоящее время там образовался уже целый водоворот маленьких религий, культов и сект. Движение охватывает собою как верхние слои общества, так и нижние. В верхних слоях мы находим теософско-буддийское течение. Любители теософии соединяются вместе и уже начинают обсуждать вопрос об устройстве буддийской ламасерии (общежития) и теософско-буддийской моленной-храма»²⁰.

Эти «обсуждения», однако, ни к чему не привели. Идея строительства буддийского храма-ламасерии определенно наталкивалась на чье-то сильное противодействие. Но Доржиев не терял надежды. Потерпев неудачу в Петербурге, он временно переключил свое внимание на Калмыкию. В 1907 году, стремясь к распространению буддийского просвещения среди калмыков, он построил в Малодербетовском улусе, в урочище Амта Бургуста, буддийское конфессиональное училище — Цанид чоре. Разрешение на постройку было получено у астраханского губернатора с большим трудом. Помогло лишь то обстоятельство, что инициатива формально исходила от Далай-ламы. На сооружение чоре тибетский дипломат потратил около 5000 золотых рублей; кроме того, он участвовал в строительстве 48 домов-келий для учеников. Этому училищу были затем переданы привезенные Доржиевым из Тибета 300 томов священных канонических текстов Ганджура и Данджура, большое количество позолоченных статуй-бурханов, серебряная и медная утварь и пр.²¹ В начале 1908 года Министерство внутренних дел (МВД) России утвердило устав калмыцкой «Духовной академии», назначив ее директором (чорин-хамбо) самого Доржиева. Училище находилось в ведении Департамента духовных дел иностранных исповеданий (далее ДДД ИИ) под надзором астраханского губернатора. Прототипом для него послужила аналогичная конфессиональная школа для забайкальских бурят при Гусиноозерском дацане — наиболее крупном и престижном монастыре, резиденции Бандидо Хамбо-ламы — главы бурятских буддистов. Вскоре Доржиев учредил еще одно чоре в урочище Санзырь Икицохуровского улуса, также в Астраханской губернии.

14. Члены астраханской делегации, посетившей С.-Петербург по случаю трехсотлетия добровольного вхождения калмыков в состав России, 17 февраля 1909 г. / Members of the Astrakhan delegation visiting St. Petersburg on the occasion of the tercentenary of the Kalmyk khanate joining the Russian Empire, 17 February 1909.

В самом конце 1907 года калмыцкая диаспора Петербурга — очевидно, по подсказке Доржиева — направила ходатайство директору ДДД, поскольку именно это ведомство, находившееся в структуре МВД, давало санкцию на строительство инославных богослужебных зданий на территории Российской империи:

«Нас, калмыков-буддистов, проживающих здесь, в С.-Петербурге, насчитывается до двух десятков. Кроме нас в С.-Петербурге проживает немало бурят, приезжают монголы, тибетцы и пр., исповедующие буддийскую религию. И мы все не имеем храма для удовлетворения нашего религиозного чувства.

В виду изложенного, мы нижеподписавшиеся, сим имеем честь покорнеше ходатайствовать перед Вашим Превосходительством разрешить нам постройку буддийского храма-молельни в С.-Петербурге. Причем считаем нужным доложить, что на первых порах нам придется для этой цели приспособить специально нанятую квартиру. Нам известно, что буряты намерены возбудить аналогичное ходатайство»²².

Петицию подписали более тридцати питерских калмыков во главе с представителями калмыцкой родовой знати — Тюменями и Тундутовыми. Это ходатайство, однако, было «доложено» директору департамента лишь два месяца спустя (27 февраля 1908 года). В результате принимается решение: производство дела приостановить «за неуказанием просителями ни места жительства, ни представителя, с кем можно было бы всегда объясниться по делу».

А тем временем Агван Доржиев, оставив Петербург, спешил на встречу с Далай-ламой, который после трехлетнего пребывания в Монголии временно поселился в монастыре Утай-шань неподалеку от Пекина. Далай-ламе предстояла высочайшая аудиенция со своим «сюзереном» — императором Китая — для обсуждения вопроса о возвращении в Тибет.

По завершении визита Доржиев сообщил своим соотечественникам в Петербурге:

«Время выезда в Тибет еще не установлено. Мне очень хотелось бы скорее вернуться, но, наверное, меня еще скоро не отпустят. Относительно постройки храма посланник (российский посланник в Пекине, Д. Д. Покотилов. — А. А.) говорил: “В начале были некоторые основания опасаться Синода, но теперь этих оснований уже нет и можно приступить к постройке”. Прошу передать обо всем изложенном С. Ф-чу [Ольденбургу. — А. А.] с моим душевным приветом.

P. S. Кьямгон (Далай-лама. — А. А.) указал место для храма — на Петербуржской стороне. Подумывайте там заранее о подходящих местах, а также квартире, чтобы мы все могли поместиться. Да, к тому же, я намерен отсюда привезти с собой тибетцев-учащихся»²³.

Итак, судя по этому письму, вопрос о постройке буддийского храма в С.-Петербурге кажется вполне решенным. Более того, Далай-лама — несмотря на то, что он никогда не был в Петербурге — даже указал место для его возведения в северной части столицы.

Вернувшись в Петербург в начале июня 1908 года, Доржиев немедленно передал в Министерство иностранных дел (далее МИД) новые послания Далай-ламы русскому правительству, на помощь которого — против англичан и китайцев, покушающихся на независимость Тибета — он все еще рассчитывал. Среди них было и ходатайство о постройке в столице молитвенного здания для местных буддистов. Новый глава дипломатического ведомства А. И. Извольский (подписавший с англичанами в 1907 году договор, признавший их преимущественные экономические интересы в Тибете²⁴) против постройки храма не возражал. В своем письме от 12 июня с грифом «весьма секретно» на имя министра внутренних дел П. А. Столыпина он писал:

«Принимая в соображение, что Далай-лама дружески расположен к России и что сохранение добрых с ним отношений имеет для нас существенное значение как с точки зрения политических интересов наших в Китае, так и в смысле возможности использовать в благоприятную сторону его влияние на наших подданных ламайского исповедания, я с особым вниманием отнесся к ходатайствам Его Святейшества, исполнение коих находится в моей компетенции. Что же касается просьбы о разрешении сооружения храма, то я считаю долгом поддержать ее пред Вашим Превосходительством, уверенности, что благосклонное отношение наше к этому желанию Далай-ламы произведет глубокое впечатление в нашу пользу как на него самого, так и на многих ламаистов в пределах России»²⁵.

П. А. Столыпин отнесся к просьбе Далай-ламы «вполне сочувственно», разрешив возведение буддийской молельни «при условии соблюдения правил Устава строительного»²⁶. Инициатива Далай-ламы была затем одобрена и лично Николаем II, который заверил Доржиева во время аудиенции в Царскосельском дворце 23 февраля 1909 года, что «буддисты в России могут чувствовать себя как под крылом могучего орла»²⁷. (В ходе той же аудиенции Доржиев также испросил разрешение на постройку в Иркутской губернии, в местности, откуда вышли его предки и где он имел участок земли, дугана (небольшого храма) во имя долголетия Наследника Цесаревича.) Таким образом, принципиальное согласие самых высоких инстанций было получено Доржиевым, как кажется, без особого труда.

Началась подготовка к строительству.

13 Строитель. 1898. № 13–14. Стб. 540.

14 О нем см.: Берлин Л. Е. Хамбо Агван Доржиев // Новый Восток. 1923. № 3; Заятуев Н. Г. Цанит Хамбо Агван Доржиев. Улан-Удэ, 1991; John Snelling. Buddhism in Russia: The Story of Agvan Dorjiev, Lhasa’s Emissary to the Tsar. Shaftesbury, Dorset, 1993.

15 Архив Русского Географического общества (РГО). Ф. 18. Оп. 3. Д. 265. Л. 20. Письмо не датировано. В. Б. Фредерикс (1838–1927), граф, ген.-адъют., министр Императорского двора (1897–1917).

16 Архив внешней политики Российской империи (АВПРИ). Ф. Китайский стол. Д. 1449. Л. 1.

17 См.: Предание о кругосветном путешествии, или Повествование о жизни Агвана Доржиева. Улан-Удэ, 1994. С. 59.

18 Российский государственный исторический архив (РГИА). Ф. 821. Оп. 133. Д. 448. Л. 19 об. (письмо Ф. И. Щербатского П. А. Столыпину от 7 июня 1909).

19 См.: Дорджиева Г. Ш. Буддизм и христианство в Калмыкии: Опыт анализа религиозной политики правительства Российской империи (середина XVII — начало XX в.). Элиста, 1995. С. 84–85.

20 Ребус. 1906. 25 февраля. № 8–9. С. 4.

21 Государственный архив Российской Федерации (ГАРФ). Ф. 5263. Оп. 1. Д. 160. Л. 2.

22 РГИА. Ф. 821. Оп. 133. Д. 393. Л. 179. Петиция датирована 27 декабря 1907.

23 Архив Санкт-Петербургского филиала Российской Академии наук (СПФ РАН). Ф. 203. Оп.3. Д. 28. Л. 43. (Перевод содержания письма А. Доржиева кому-то из его друзей в Петербурге. Приложен к письму Б. Б. Барадийна С. Ф. Ольденбургу от 21 октября 1908.) Кьямгон (тиб.: skyabs mgon) — Высшее Прибежище, эпитет Далай-ламы.

24 Речь идет об англо-русской конвенции по делам Персии, Афганистана и Тибета (подписана в С.-Петербурге 18/31 августа 1907). Русский текст этого договора см.: Кулешов Н. С. Россия и Тибет в начале XX века. М., 1992. С. 263–264.

25 РГИА. Ф. 821. Оп. 133. Д. 448. Л. 1.

26 Там же. Л. 2.

27 Там же. Д. 446. Л. 35.

Глава 3

«К постройке этой молельни уже приступают…»

15. Буддийский храм в лесах, 1909 г. / The Buddhist temple in scaffolding, 1909

16 марта 1909 года Доржиев приобрел у директора санкт-петербургской конторы Московско-купеческого банка, потомственного почетного гражданина И. А. Исаева, участок земли площадью 648,51 кв. саженей, уплатив за него 18 тысяч рублей. [Т. е. 1 кв. сажень обошлась Доржиеву в 2 руб. 77 коп. Для сравнения: в 1909 году закладные