А. Терентьев

Беседы о пустоте

по материалам курса лекций,

прочитанного для Буддийского центра Арьядевы

в 2015–2016 гг.

Санкт-Петербург

Изд-е А. Терентьева

2022

УДК 294-3

ББК 86

Т35

Терентьев А. А.

Беседы о пустоте: по материалам курса лекций, прочитанного для Буддийского центра Арьядевы в 2015–2016 гг. — Санкт-Петербург: Изд-е А. Терентьева («Нартанг»), 2022. — 466 с.

ISBN 978-5-901941-50-8

Мадхьямака («срединность») — буддийское понимание реальности как взаимозависимости, где всё сущее пусто — лишено самостоятельного бытия. Материал курса из 24-х лекций, представленный в этой книге, касается раннего периода мадхьямаки — до Нагарджуны (II–III в.), сочинений самого Нагарджуны и его комментаторов, споров тибетских философов о мадхьямаке и параллелей мадхьямаки с философией квантовой физики. При этом автор не претендует на исчерпывающее изложение мадхьямаки, но скорее стремится помочь читателю преодолеть трудности в понимании основных, принципиальных подходов философии «срединности».

Благодаря активному участию слушателей курса в обсуждении материала, лекции обогатились альтернативными точками зрения и превратились в «беседы». Книга предназначена для всех интересующихся философией, в особенности буддийской.

В тексте приводятся переводы А. В. Парибка.

Перевод с санскрита Главы 2 Муламадхьямака-карики с комментарием Чандракирти. Впервые опубликован в ж-ле «Буддизм России». 2004, № 31, с. 9–16).

Перевод с санскрита Главы 15 Муламадхьямака-карики. Перевод подготовлен в рамках Соглашения между Министерством образования и науки РФ и Российского университета дружбы народов № 075-15-2021-603.

Перевод «Малой сутры о Малункье» — впервые опубликован в приложении к книге «Вопросы Милинды». Пер. с пали А. В. Парибка. М.: Гл. редакция вост. литературы изд-ва «Наука», 1989. С. 461–463.

Корректор М. В. Драпкина

Выпускающий редактор Н. В. Аверина

В дизайне обложки использован фрагмент танки «Колесо бытия» работы О. Будаева, любезно предоставленный Государственным музеем истории религии.

ISBN 978-5-901941-50-8

© Терентьев А. А., 2022

© Издание ИП Терентьев А. А., 2022

© Дизайн макета Сосенкова Т.И., 2022

© Дизайн обложки Зайдуллина Д., 2022

Предисловие

Мадхьямака — сердце Учения Будды и наиболее глубокое учение из тех, с которыми мне удалось познакомиться и во время изучения мировой истории философии на философском факультете Ленинградского университета в 1970–1975 годах, и в последующей жизни. За полвека, прошедшие с того времени, я потратил довольно много усилий в стараниях лучше понять эту философию и прояснить трудные для меня места. Эти старания, направляемые и поддерживаемые моими учителями (особенно такими, как ламы Жимба-Жамсо Цыбенов, геше Сонам Ринчен, геше Джамьян Кхенце, Его Святейшество Далай-лама XIV Тензин Гьяцо), мудрыми книгами (в частности, Словом Будды², трудами Нагарджуны, Чандракирти, Чже Цонкапы, исследованиями Д.С. Рюэгга, Дж. Хопкинса, Т. Джинпы, С. Такчо, «Наукой логики» Г. Гегеля и квантово-механическими идеями М.Б. Менского), а также многими коллегами, друзьями и сподвижниками, чьи слова, иронические замечания, улыбки я храню в своём сердце, — в конце концов помогли кое в чём разобраться, но это был долгий и трудный процесс.

Однако поскольку для серьёзного систематического изложения индо-тибетской мадхьямаки у меня и сейчас не хватает подготовки и эрудиции, а время смерти неизвестно, я решил, пока не поздно, поделиться с теми, кто интересуется этой темой, хотя бы теми находками, пониманием и мыслями, которые приобрёл за эти годы. Поэтому в 2015–2016 годах я провёл в нашем питерском Буддийском центре Арьядевы курс лекций, скорее даже бесед, для буддистов и небуддистов, в которых рассказал, что узнал и понял о мадхьямаке.

Эти беседы были записаны на видео и аудио Юрием Вдовиным, Дмитрием Марютиным, Василием Репиным и выставлены на сайте журнала «Буддизм России» (https://buddhismofrussia.ru/at-cv/lectures/), а впоследствии расшифрованы, в основном московскими друзьями — Еленой Ржепаковской и Алесем Шеншиным, но частично и питерскими — Ильёй Государевым и Александром Хаустовым. Я благодарю всех, помогавших в этом деле, особенно буддийский центр Арьядевы, взявший на себя все организационные хлопоты, и Сергея Бугаева (Африку), предоставившего помещение на Аптекарском переулке для этих (и многих других!) лекций. Также благодарю за большую помощь в составлении индекса имён — Леонида Широкова, индекса терминов — Ивана Квашнина, библиографии — Татьяну Лигостаеву.

Процесс подготовки лекционных материалов к печати оказался трудоёмким и затянулся на несколько лет, зато это позитивно сказалось на качестве материала. За это время, благодаря новым консультациям с Его Святейшеством Далай-ламой, долгим дискуссиям с гелонгами Гоман-дацана Йонтеном Гендуном (Максимом Акуловым), Йонтеном Пулджунгом (Эмилем Кергиловым), а также Кристианом Линдтнером, Александром Берзиным, Аланом Уоллесом, Ильёй Кучиным, Сергеем Хосом и Ярославом Комаровским, удалось понять некоторые остававшиеся неясными вопросы, исправить неточности, уточнить формулировки — короче говоря, улучшить содержание книги.

Надеюсь, что этот материал и размышления, хотя они вовсе не претендуют быть истиной в последней инстанции, всё же будут полезны как очередная ступенька для тех критически мыслящих людей, буддистов и небуддистов, кто хочет разобраться в мадхьямаке (и в жизни).

Хочу заранее извиниться перед читателями: эти лекции не предназначались для печати, поэтому я не особо заботился о точном указании источников цитат и прочих академических требованиях к письменному научному тексту. В частности, санскритские и тибетские термины я иногда приводил в фонетической транскрипции, по звучанию, а в более важных случаях (или при первой встрече с термином) — в точной транслитерации латиницей. А вот использование курсива в этой книге такое же, как и во всех предыдущих книгах издательства «Нартанг»: курсив указывает, что слово используется не в обыденном значении, а как особый термин.

При редактировании я кое-что смог исправить и унифицировать, но далеко не всё — жанр неформальных лекций-бесед переделать в академический труд оказалось слишком трудоёмко… а жизнь коротка.

Андрей Терентьев

ноябрь 2021, дер. Баньково

Примечания

2 Так мы с А. Кугявичусом переводим общее название буддийских канонических текстов, автором которых считается сам Будда.

Лекция 1 (19.03.2015)

Введение. Жизнь Нагарджуны

Введение

Во-первых, я всех приветствую и хочу сказать, что начинаю этот курс с некоторым трепетом, потому что его тема — святая святых буддийского учения, самая глубокая, сердцевинная его часть.

Раньше мне даже не приходило в голову пытаться что-то об этом рассказывать, поскольку мы традиционно, когда начинаем изучать Дхарму, привыкли слушать, что нам говорят Учители, которые дают конкретную интерпретацию философских смыслов, и надо просто понять их и научиться смотреть на мир соответственно.

Но в последние десятилетия, когда я стал глубже изучать этот предмет и, в частности, прочитал книгу Рюэгга… Вот у меня есть фотография её автора — это Дэвид Сейфорт Рюэгг³.

Этот исследователь мадхьямаки, мне кажется, был самым замечательным и широко мыслящим учёным в этой области (даже про мой любимый принцип дополнительности при трактовке мадхьямаки писал!). Книгу, которую я имею в виду, он опубликовал в 2000 году, и она посвящена истории мадхьямаки в Тибете⁴. Благодаря этому исследованию я, наконец, осознал, что и у тибетских учёных были очень разные, совершенно разные понимания смысла пустоты, смысла мадхьямаки, смысла учения о срединности, и моя робость отчасти прошла. Я подумал, что раз эти умные люди старательно разбирались в философии мадхьямаки и не стеснялись публично высказывать и обсуждать своё понимание, то и мы, пытаясь освоить мадхьямаку, тоже должны заниматься собственными исследованиями, стремиться постичь, чему же, в конце концов, Будда учил, и не бояться самостоятельно думать об этом. Только так можно придти к правильному пониманию, пусть и через ошибки, исправлению которых поможет критика и обсуждение. Это с одной стороны.

С другой стороны, я с особенным чувством приступаю к этому курсу ещё и потому, что учение мадхьямаки было одним из ключевых моментов, которые привлекли меня к буддизму в целом. Когда я изучал историю философии на философском факультете Ленинградского университета, восточная философия вообще у нас не преподавалась, да и книг почти не было. Одной из немногих доступных тогда книг была «Индийская философия», написанная бывшим президентом Индии Сарвепалли Радхакришнаном. И когда, главу за главой изучая эту книгу, я добрался до Чандракирти, для меня это было как прозрение, как удар молнии: я почувствовал, что нашёл то самое глубокое, что искал по всей истории философии.

В дальнейшем, изучая другие философские системы, я этого мнения не изменил и нахожу, что философия мадхьямаки, даже вне контекста буддизма, помогает совершенно по-новому взглянуть на мир. Она открывает глаза на многие вещи, учит видеть в них относительность, отсутствие собственной сущности. Вот, например, смотришь телевизор: один говорит одно, другой — другое, и, благодаря даже начальному знанию мадхьямаки, теперь уже видишь, какие ошибки совершают выступающие, где они догматизируют свои взгляды, как правильнее сформулировать те проблемы, о которых они говорят.

Теперь расскажу, какой у нас план по этому курсу. Мы начнём с небольшого исторического введения, но особо не вдаваясь в детали: их так много, что курс было бы невозможно закончить. Сначала в общем поговорим о том, что такое мадхьямака, как она появилась и чем отличается от сходных учений; затем будем говорить о Нагарджуне, об источниках его идей; попробуем почитать некоторые основные тексты по мадхьямаке, потому что одно дело — говорить об этом, а другое — пощупать собственными руками, что говорил Нагарджуна, что говорят сутры Праджняпарамиты.

Мы прочитаем и обсудим некоторые места из основных произведений Нагарджуны. Затем пойдём по следам его учеников. У Нагарджуны были личные ученики — такие, как Арьядева, были ключевые комментаторы — Бхавивека (иначе Бхававивека, Бхавья), Буддапалита, Чандракирти, Шантаракшита, Шантидева. В Индии это, пожалуй, главные.

Затем мы перейдём в Тибет, посмотрим, как тибетцы понимали учение мадхьямаки — рассмотрим различные тибетские интерпретации этого учения, немного поговорим о теории «пустоты другого» — важном ответвлении на пути развития мадхьямаки. Обсудим ключевые разногласия между Цонкапой и другими тибетскими философами. Китайской мадхьямаки касаться уже не будем.

Наконец, мы дойдём до сегодняшнего дня, поговорим о том, как сегодня можно понимать учение о пустоте, и о тех параллелях с физикой (квантовой механикой), которые сейчас всё более заметны. Ну и по ходу дела нам придётся касаться самых разных проблем, таких, как возникновение Махаяны, теория «двух истин», проблем перевода и разных других вещей. Вот наш примерный план.

Скажу пару слов о литературе. Кто хочет действительно разобраться в мадхьямаке, конечно, должен не только слушать лекции, но и читать. Литературу для курса я даю на русском и английском языках, кто знает восточные языки — сам найдёт, что нужно.

Интересно ещё отметить, что впервые в Европе о мадхьямаке услышали в 1744 году, когда Евгений Бюрнофф опубликовал свой труд «Введение в историю индийского буддизма», на французском языке⁵. На русском впервые о мадхьямаке написал В.П. Васильев в книге «Буддизм» (Спб., 1857). Больше всех на русском языке написал о мадхьямаке В.П. Андросов, он же перевёл почти все работы Нагарджуны. Не со всем, что пишет Андросов, я согласен, но он проделал громадную работу, и для нас это важное пособие.

Очень важна работа Д.С. Рюэгга, на которую я в основном буду опираться в плане истории. В этой работе «Литература школы мадхьямаки в Индии» Рюэгг даёт анализ основных текстов мадхьямаки, кратко излагает их содержание, говорит об их происхождении, соотношении — там богатейший материал.

Сутра сердца Пряджняпарамиты — именно на примере этой сутры я собираюсь первый раз коснуться самого учения о пустоте.

Ну и дальше цитирую некоторые собственные работы, поскольку хочу изложить своё понимание отдельных спорных вопросов, которое мне кажется правильным. В частности, советую посмотреть мою статью «К интерпретации логико-методологических схем индийской философии». Дело в том, что когда мы начнём читать Нагарджуну, надо знать те индийские философские доктрины, которые послужили основанием для работ Нагарджуны и без которых его невозможно понимать. Они и обсуждаются в этой статье.

Обращаю ваше внимание на то, что в России недавно были изданы две энциклопедии, которые имеют отношение к нашим темам: Энциклопедия религий, московское издание 2008 года (там есть мои статьи «Буддизм» и «Шуньята») и Энциклопедия философии буддизма ИФ РАН.

Остальные работы будут упоминаться по ходу дела, они указаны в Библиографии.

Прежде чем начинать говорить об истории и о понятии мадхьямаки, хочу подчеркнуть: в той традиции буддизма, которая наиболее распространена в Тибете, прежде всего, в школе гелуг, да и в других тоже, считается, что Освобождение — то есть достижение прозрения, просветления, пробуждения, как вы это ни назовёте, — происходит именно благодаря постижению пустоты, поэтому Праджняпарамиту — Учение о запредельной мудрости, о пустоте, и называют Матерью Будд. В принципе, чтобы достичь прозрения, строго говоря, можно больше ничего не делать — только изучать Праджняпарамиту и медитировать о пустоте. Тибетцы любят в этой связи приводить пример человека, который достиг пробуждения именно таким образом: это Мачиг Лабдрон, известная тибетская йогини.

Но это исключительный случай, а вообще в буддизме, как известно, чтобы хоть немного продвинуться, нам приходится на каждом шагу сочетать две вещи — мудрость постижения пустоты и метод великого сострадания. Потому что друг без друга они не работают. Или почти не работают. Не работают хорошо, так скажем.

И ещё: однажды я разговаривал на эту тему с Его Святейшеством Далай-ламой, и он напомнил мне, что ранние буддийские школы (такие, как вайбхашика, саутрантика, школы тхеравады), поскольку в их доктринах нет объяснения пустоты в стиле Чандракирти, то есть прасангика-мадхьямаки, в принципе не могут довести человека до Пробуждения, состояния Будды. Поэтому, даже когда мы изучаем буддизм и практикуем долгое время, если у нас нет постижения пустоты — наша практика неполноценна, она лишена наиболее глубокого своего аспекта. Вот так говорил Его Святейшество. Это дополнительный стимул для изучения мадхьямаки.

Ну, а теперь перейдём к делу.

Во-первых, что такое мадхьямака? Что мы называем этим словом?

Вы, наверное, заметили, что есть два варианта его написания — мадхьямака и мадхьямика. Здесь имеются тонкости: madhyama или madhyamā — это существительное, «то, что принадлежит к середине» — название самого учения о срединности (иногда это учение переводят как «центристское учение»). А mādhyamika — прилагательное: это человек или люди, которые следуют мадхьямаке (тиб. dbu ma pa). То есть это приверженец, последователь мадхьямаки, или же множество таких приверженцев — «школа мадхьямаки». Но существительное madhyamaka тоже может пониматься как школа. То есть применительно к названию школы могут употребляться как существительное (мадхьямака), так и прилагательное (мадхьямика); в то время как учение — только существительное (madhyamaka), а «следующий мадхьямаке» — только прилагательное (mādhyamika)⁶.

Мы будем говорить с вами о мадхьямаке как о философской школе. Хотя Будда с самого начала, как вы, наверное, знаете, называл своё учение срединным путем — мадхьяма-пратипад. Уже в первой проповеди (если не считать самую первую, дарованную им по пути в Сарнатх двум афганским купцам)⁷, которую он дал в Оленьем парке своим пяти ученикам, Будда говорил о верной срединной дороге между двумя крайностями. И в этом плане все буддисты, без какого-либо исключения, следуют срединному пути.

Но когда мы говорим о мадхьямаке как о школе философии, здесь уже более специальное значение термина, которое адресует нас конкретно к основоположнику этой школы и его работам — к Нагарджуне. У Нагарджуны срединный путь понимается уже не просто как говорилось в первой проповеди Будды — путь между крайностями аскетизма и роскошного образа жизни, — а речь идёт о срединном пути между двумя крайними воззрениями. Одно (санкр. шашватавада) условно переводят как «этернализм», то есть учение о существовании без начала и конца, постоянном и вечном. А другое, противоположное, уччхедавада — если можно так сказать, «терминализм»: это учение о том, что всё кончается, и когда человек умирает, ничего не остаётся. Срединный путь у Нагарджуны — это, прежде всего, путь между двумя этими учениями, так в самом первом приближении.

В этом смысле можно сказать, что к мадхьямаке принадлежат в общем-то все буддийские школы. Кстати, те, кто принадлежит к йогачаре, тоже разделяют учение о пустоте. Речь идёт лишь о том, что они иначе расставляют некоторые акценты. И наоборот: Арьядева и мадхьямиков называет «йогачарами», то есть «практиками йоги»⁸.

Иногда для обозначения мадхьямаки используют другой термин — шуньявада, учение о пустоте, в том числе и сам Нагарджуна. Он называет себя «шуньятавадином»⁹, то есть придерживающимся доктрины о шуньяте.

Но и йогачары, как и все буддийские школы, включая самые ранние, тоже придерживаются учения о пустоте (śūnya(tā)vada¹⁰, śunyatādarśana), поведанного ещё в палийском каноне, и в этом смысле они тоже шуньявадины. Значение имеет то, какое место этой пустоте, шуньяте, они уделяют и как её понимают.

Кстати, вот об этих терминах — шунья и шуньята. «Шунья» значит «пустой», а «шуньята» — «пустота». «Та» — это и в санскрите, и в русском абстрактный суффикс, делающий из слова абстрактное существительное. Вначале мы пытались передавать это в русских переводах словом «пустотность». Некоторые и сейчас продолжают этому следовать, но лично меня Андрей Парибок когда-то убедил, раскритиковав этот перевод. Он сказал, что «пустотность» — это вроде свойства пенобетона, то есть наличие множества пустот в каком-то материале, и это правда: «-ность» здесь тот же суффикс, что в санскрите «та», тоже абстрактный суффикс. Но и пустота — это не просто «пустое», а уже некоторое обобщение. Поэтому я придерживаюсь перевода слова «шуньята» как пустота, а не пустотность.

Но и это ещё не всё. Есть, например, такой термин, как «мадхьямака-даршана», буквально — «срединное воззрение». Но этот термин иногда используется в негативном смысле. Нагарджуна предупреждает, что того, кто из пустоты сделает себе воззрение, вылечить уже трудно. Потому что пустота — это метод для того, чтобы мы разрушили те устоявшиеся стереотипы атомарного видения мира, которые у нас сложились. А если мы из самого этого метода делаем ещё один новый стереотип, то его разрушить нам уже будет нечем.

Правда, в этом смысле употребляется слово «дришти» — «взгляд, воззрение», а не «даршана». Термин мадхьямака-даршана появился впервые у Чандракирти в Прасаннападе как название школы и употреблялся в положительном плане. А вот мадхьямака-дришти почти исключительно используют в негативном значении. Но на русский язык оба санскритских слова обычно переводят как «воззрение», поэтому нужно быть внимательным к контексту.

Здесь напомню, что сложность при изучении буддийских текстов состоит ещё и в том, что зачастую одни и те же термины используются в прямо противоположных смыслах. Читая текст, ты должен понимать в каком смысле используется слово, иначе поймёшь с точностью до наоборот.

Возьмите, например, слово «истинный». Хорошее слово, казалось бы, да? Вот истинный буддист, истинный мадхьямик. Но в мадхьямической литературе слово «истинный» привилось как сокращение выражения «истинное существование»: под ним подразумевается самобытие — существование, которое ни от чего не зависит. Ведь независимое существование, если оно действительно независимое, — неуничтожимо, неразрушимо, неизменно. То есть, говоря «истинное существование», мы волей-неволей подразумеваем нечто, существующее абсолютно, независимое ни от чего. Буддизм с начала и до конца такие вещи отрицает. В буддийском понимании мира им нет места. Поэтому слова «истинное существование» или «истинное», когда они используются в таком контексте, значат «неправильное». Но тут же рядом может стоять то же самое слово «истина», которое используется в буквальном, прямом смысле.

Когда мы готовили перевод Ламрима Ченмо — «Большого руководства к этапам Пути Пробуждения», то попытались помочь российскому читателю: в одном случае слово истина давали курсивом, а в другом — обычным шрифтом. Тогда стало легче понять, что истинно, а что на самом деле неистинно. Хотя и называется истинным… Вот с такого рода проблемами мы с вами в этом курсе будем сталкиваться нередко.

Теперь ещё одно название этой доктрины — нихсвабхава-вада, то есть «учение об отсутствии самобытия», свабхавы. Это в первом приближении, безусловно, правильное название, потому что одна из «целей» (я здесь использую военный термин — в армии все объекты, наблюдаемые на экране локатора, называются целями), которую Нагарджуна стремился уничтожить, — представления о том, что вещи имеют некую собственную сущность. Истинную и независимую, понимаете? Такая сущность и обозначается словом «свабхава», или «самобытие». Но в то же время слово «свабхава» имеет ещё несколько значений и тут, в мадхьямаке, иногда будет использоваться и в положительном смысле, как мы увидим. Поэтому, строго говоря, называть мадхьямаку нихсвабхава-вадой тоже не следовало бы.

Тем более, что в позднейшие времена этот термин приобретает ещё более узкое значение: его адресуют к тем, кто говорит о «пустоте себя». Это значение возникло уже после изобретения доктрины «пустоты другого». Для того чтобы отделить от «пустоты другого», Нагарджуну с его приверженцами и называют сторонниками нихсвабхава-вады. То есть это уже как бы «партийное» обозначение — наподобие того, как махаянисты называют раннебуддийские школы хинаяной. Это тоже надо иметь в виду.

Ну а теперь об интерпретациях. С начала XX века, и до сих пор, все стали пытаться соотнести учение Нагарджуны с той или иной философской системой. Рюэгг приводит где-то целый десяток пониманий: её называли нигилизмом, монизмом. (Монизм — это, кстати, наш Щербатской придумал. Он потом защищался от критиков, уточнял, что имел в виду не онтологический монизм, а гносеологический — Erklarungsprinzip¹¹, и в этом смысле он прав, на мой взгляд.) Значит, монизм, иррационализм, агностицизм, скептицизм, критицизм, диалектика, мистицизм, акосмизм, абсолютизм, релятивизм, номинализм, лингвистический анализ терапевтического значения, и вот в позапрошлом году ещё одно новое слово придумали — «антифаундейшенализм»¹².

А Линнарт Мялль в своё время придумал для этого слово «зирология» от «зиро», то есть ноль. Дело в том, что одно из значений слова «шунья» — ноль. В Индии ноль был известен гораздо раньше, чем у арабов, не говоря о Европе. В своих статьях Мялль (он недавно умер, к сожалению; очень был интересный эстонский мыслитель) пытался говорить о шуньяваде как о «нулевом пути». То есть из нуля всё возникает, в нуле всё исчезает… Кто заинтересуется, может эти его статьи прочитать. Они были опубликованы ещё в Советском Союзе, в сборниках тартуской школы семиотики. Это было, кажется, единственное место, где можно было что-то печатать по буддизму¹³.

Но Рюэгг, когда обсуждал эту идею Мялля, не поленился, исследовал индийскую литературе по математике и нашел, что слово «шунья» в качестве нуля стало использоваться уже после Нагарджуны, а в первые века нашей эры вместо этого слова использовались слова «кха» и «бинду», то есть не было такого «нулевого пути». Зато интересно предположить, что философское понятие «шунья», возможно, послужило в Индии прототипом математического понятия нуля.

Подводя некоторые итоги, отметим, что не только тибетцы по-разному понимали мадхьямаку, но и современные учёные тоже трактуют её вкривь и вкось, и конца этому нет. Удивляться тут нечему, потому что когда мы с вами начнем читать тексты, вы увидите, что понимать их можно очень по-разному.

Нагарджуна

Наконец, мы добрались до Нагарджуны. Достоверно о нём известно очень немного. Разные учёные полагают, что он жил где-то с I по III век. Нагарджуна, который, как кажется, был самым великим буддийским философом всех времен и народов, часто величался «вторым Буддой», хотя официально тибетцы считают его лишь бодхисаттвой. Проблема определения времени его жизни осложнена ещё тем, что это имя продолжало фигурировать в индийском буддизме на протяжении нескольких столетий — появлялись всё новые работы, подписанные Нагарджуной. Поэтому традиционно считается, что он жил около 600 лет. Современные учёные, конечно, не могут в это поверить, поэтому полагают, что было по крайней мере два, а скорее и три Нагарджуны, которые писали в разное время. Андросов даже ввёл термин «нагарджунизм» для обозначения этого явления.

Что мы достоверно знаем о его биографии? Мы знаем, что он был родом из южной Индии и получил хорошее брахманское образование. Учителем его был некий Рахулабхадра. Правда, по другим источникам, Рахулабхадра был не учителем его, а учеником. Ещё мы знаем, что Нагарджуна был монахом школы махасангхика, одной из 18-ти школ раннего буддизма¹⁴.

В тибетской литературе, да и в санскритской, говорится о том, что появление Нагарджуны было предсказано самим Буддой. Вот, например, в Махамегхасутре сказано, что «спустя 400 лет после моего ухода один из личчхавов станет монахом под именем Нага и будет проповедовать моё учение. В конце концов, в мире Прасангапрабха он станет Буддой по имени Джнянакапрабха». Это же пророчество содержится ещё в нескольких махаянских сутрах. Но время появления этих сутр мы точно не знаем.

Теперь о том, что нам говорят традиционные источники. Есть несколько биографий Нагарджуны, но наиболее важная в тибетской версии уже довольно поздняя — это то, что написал Таранатха (1575–1634). До него был ещё Кумараджива (344 или 350–409 или 431), из Центральной Азии, тоже написавший биографию Нагарджуны. Кумараджива писал, что Нагарджуна получил имя Арджуна потому, что мать родила его под деревом арджуна. А поскольку в его обращении в буддизм участвовал некий Нага, сложились два слова — «нага» и «арджуна», — и появилось имя Нагарджуна. Говорят, что в 20 лет он был уже широко известен учёностью и освоил все светские науки — астрономию, географию, магию. А потом произошла такая печальная история. Он сдружился с тремя молодцами и, узнав средство, позволяющее становиться невидимым, вместе с ними забрался в царский гарем, где бесчестил царских жён. Но прибежала стража, товарищей Нагарджуны тут же на месте зарубили мечами, а он, поскольку был в шапке-невидимке, уцелел: его не заметили. Но Нагарджуна был глубоко потрясён этой историей, в нём родилась мысль о сострадании: он понял, что источник страдания — вожделение, и решил стать монахом. Уйдя из дома, он принял монашеские обеты в буддийской общине и за 90 дней изучил все Три Корзины Учения, все Три Питаки, и постиг их смысл. Но этого ему было мало, поэтому он стал искать ещё сутры. Более того, поскольку Нагарджуна был несравненным в дебатах и мог победить любого, он решил, что надо бы ему самому стать новым основателем религии. И он стал набирать учеников, придумал новый фасон монашеской одежды. Увидев его впадение в зазнайство, один нагараджа — владыка наг — сжалился над ним и взял его к себе в море. Там показал ему семь хранилищ с сутрами глубокого смысла. Нагарджуна долго читал их и стал скромнее. Тогда властелин наг подарил ему эти сутры Праджняпарамиты и отпустил обратно на землю.

А в то время в южной Индии был раджа, видимо, его звали Удаяна, который не интересовался буддийским учением. Нагарджуна, как человек деловой, понимал, что ему нужен спонсор и защитник. Он взял красный флаг и везде, куда бы раджа ни шёл, ходил перед ним с красным флагом. Семь лет он так ходил с этим флагом, пока, наконец, раджа не заинтересовался и не начал с ним беседовать. Нагарджуна объявил себя всеведущим. А раджа говорит: «Докажи. Ответь на мой вопрос, что сейчас на небе происходит?» Нагарджуна говорит: «На небе идёт война между богами и асурами». И тут же с неба посыпались отсечённые конечности этих асур, оружие. Царь убедился, что это чистая правда, и стал патроном Нагарджуны. Вот такую историю нам рассказывает Кумараджива. Все, наверное, жития Нагарджуны собрал и перевёл в своём труде В.П. Андросов¹⁵.

Ещё рассказывают интересный эпизод из жизни Нагарджуны о том, что, занимаясь алхимией, он создал эликсир бессмертия. Так как Нагарджуна создал этот эликсир, цвет его кожи сделался подобным цвету драгоценности, а занимаясь созерцанием на горе Шрипарвата, он достиг первого уровня (бодхисаттв), и тело его украсилось 32 признаками.

Получив, кроме того, посвящение в мандалу Амитаюса, Будды безграничной жизни, он уже не боялся смерти и потому так долго и жил. Но случилось, что Сушакти, сын того раджи, Удаяны, который тоже стал уже практически бессмертным, был этим недоволен: мол, если папа никогда не умрет, то никогда ему самому царём не быть. А по пророчеству Удаяна мог умереть только после Нагарджуны. И вот этот юноша пришел к Нагарджуне на гору Шри Парвата и говорит: как бы устроить это дело, чтобы вам умереть. Нагарджуна отвечает: понимаешь, моё тело всё пропитано нектаром, и меня ничем нельзя убить, за исключением травинки куша. Но если ты возьмешь травинку куша, то можешь мне этой травинкой голову отсечь (у Нагарджуны с этим были связаны какие-то кармические долги). Ну, юноша обрадовался и сделал это, Нагарджуна развалился на две части и жизнь его закончилась.

Правда, в Индии рассказывают, что его тело и голова превратились в гигантские скалы, то есть тело — в скалу, а голова — в громадный камень, и что этот камень постепенно с каждым годом на несколько сантиметров приближается к этой скале. А когда он до неё добёрется, голова снова присоединится к телу, Нагарджуна оживет и всё будет ОК. Не знаю, насколько это соответствует действительности.

Вот ещё история, рассказанная, кажется, Таранатхой. Когда Нагарджуну избрали настоятелем Наланды и главой буддизма в южной Индии, он стал наводить порядок в местных монастырях и выгнал из них до восьми тысяч монахов, нарушавших правила Винаи.

Ещё он с помощью эликсира превращал камни в золото, и на эти деньги содержал всю сангху в течение многих лет. Потом, когда камни, видимо, стали кончаться, он подговорил богиню Чандику, чтобы она взяла на себя эти дела. Чандика поклялась жить недалеко от Наланды до тех пор, пока громадный гвоздь из дерева кхадира, который Нагарджуна вбил в стену монастыря, не превратится в пепел. 12 лет эта богиня кормила все эти монастыри, начиная с Наланды, пока, наконец, один непотребный шраманера в должности эконома не стал докучать ей своей страстью, на которую она не отвечала. А потом придумала хитрость: обещала согласиться, если он превратит в пепел тот гвоздь из дерева кхадира, который Нагарджуна вколотил в стену. Этот скверный шраманера сжёг гвоздь, и, как только гвоздь превратился в пепел, Чандика тут же исчезла. Тогда Нагарджуна на этом месте основал 108 храмов и в каждом поставил по статуе Махакалы, которому препоручил охранять Дхарму.

Вот ещё такую историю про него рассказывает Таранатха. Жил он с тысячью учеников одно время в северной части Индии на горе Ушира, и один из его учеников был такой глупый, что даже одной шлоки не мог заучить наизусть. Нагарджуна тогда в шутку сказал ему: мол, представь, что у тебя на голове растут рога. Ну, тот пошел созерцать, а в этом деле у него оказался большой талант. И когда Нагарджуна его позвал, он говорит, что не может войти в пещеру, рога мешают. Тогда Нагарджуна сказал: «Теперь представь, что рога у тебя пропадают!» А когда рога у этого ученика пропали, Нагарджуна преподал ему Учение о завершающем этапе тантры. Тот стал практиковать тантру и вскоре приобрел сиддхи Махамудры.

Китайцы, согласно Кумарадживе, считают, что Нагарджуна был Тринадцатым Патриархом Учения и управлял буддизмом на протяжении трёхсот с лишним лет. Кумараджива приводит два мнения; по одному — ему недоставало до 600 лет жизни 71 год, а по другому — 29 лет. Насколько всё это достоверно, мы не знаем.

Интересно, что в XII–XIV веках джайнские авторы включали его в число своих сторонников — ведь в джайнизме было учение о «неоднозначности», близкое мадхьямаке. Также своим его считали и шиваиты-тантрики¹⁶.

Биография, конечно, вещь интересная, но для нас важнее всего идеи Нагарджуны, которые явились ключевыми для дальнейшего развития учения о пустоте. Ведь он впервые дал систематическое изложение теории пустоты всех дхарм.

Мадхьямака до Нагарджуны

Когда мы говорим о пустоте всех дхарм, не следует думать, что это придумал Нагарджуна или вообще махаянисты. Потому что пустота, отсутствие Я у всех дхарм, — это каноническая формула, известная ещё из палийского канона. «Сарва дхарма анатта» (все дхармы — не-Я) — это и в Мадджхима-никае есть, и во множестве других сутт Буддой проповедуется. Она также входит в формулу «Четырёх печатей Учения»:

«Всё составное — преходяще,

всё загрязнённое — страдание,

все дхармы не имеют Я (— анатта!),

нирвана есть покой»¹⁷.

Более того, шуньята — третий из четырёх аспектов первой благородной истины (непостоянство, загрязнённость, пустота, анатма). Подробную разработку понятие шуньяты получило в трактате «Каттхаваттху», написаном Могалипуттатиссой в III веке до н.э. к третьему буддийскому собору царя Ашоки.

Здесь возникает интересная коллизия. Дело в том, что Нагарджуну мы обычно относим к основоположникам махаяны, и одна из первых вещей, о которых вам будет говорить учитель, состоит в том, что вот пришёл Нагарджуна, принёс сутры Праджняпарамиты и стал их первым комментатором. Более того, в тибетской традиции совершенно однозначно говорится, что есть два главных комментатора учения Праджняпарамиты: его явный смысл прокомментировал Нагарджуна, а скрытый смысл — Майтрея в Абхисамая-аламкаре, которую Р.Н. Крапивина перевела на русский язык вместе с комментариями и лекциями геше Джамьяна Кхенце.

Но когда мы возьмем в руки Муламадхьямака-карику, то не найдем там ни единой цитаты из сутр Праджняпарамиты. Как же Нагарджуна мог комментировать сутры Праджняпарамиты, если ни одной из них даже не упоминает? Но зато он неоднократно упоминает и цитирует сутты из палийского канона.

Из западных учёных первым заметил это Вардер в 1998 году. Он написал статью: «А был ли Нагарджуна махаянистом?»¹⁸ Парадоксальное, казалось бы, название, ведь Нагарджуна — общепризнанный столп махаяны! Многие, в том числе В.П. Андросов, считают, что он махаяну и придумал. Но Вардер говорит: «А где тексты?» Вот сутры Праджняпарамиты перед нами лежат, и Муламадхьямака-карика (далее ММК) Нагарджуны никакого отношения к ним не имеет¹⁹.

С тех пор появилось уже несколько работ о том, как учение о пустоте (исследователи иногда называют его протомадхьямакой) существовало в палийском каноне.

Мне это особенно интересно, потому что я своими глазами наблюдал кое-что из этого процесса. Одно время я преподавал в Гонконге, в Центре буддологических исследований Гонконгского университета, и там мы делили кабинет с почтенным профессором Карунадасой. Это один из ведущих шри-ланкийских учёных по философии раннего буддизма. Как-то он взял почитать Нагарджуну у меня со стола — и наутро пришёл возбуждённый, восклицая: «Ну как же так? Мы все повторяем, что Нагарджуна что-то там напридумывал, какую-то махаяну, — а он говорит ровно то, что говорил Будда! Здесь нет ни малейшего расхождения с тем, что сказано в палийском каноне!»

Когда я читал в Гонконге курс по Ламриму, 10–15 часов мы отводили на учение о пустоте. Я пытался студентам втолковать, что пустота — это не нигилизм, как считают многие в южном буддизме, а зависимое возникновение — как об этом учил Нагарджуна. И один из моих студентов, известный буддийский монах-переводчик из Австралии — дост. Хуйфэн (который теперь уже давно защитил докторскую диссертацию в Тайване, выдающихся способностей человек), года через два прислал мне свою статью, которая так и называется «Взаимозависимое возникновение равно пустоте. Нововведение ли это Нагарджуны?»

Он рассматривает этот вопрос на основании ранних буддийских текстов. А какие сохранились ранние буддийские тексты? Вот мы говорим о палийском каноне: сутты, которые сохранились в палийском каноне на Шри-Ланке и которые многими считаются наиболее ранним Словом Будды. Там разделы канона сутт называются «никая». Например, Дигха-никая, Самьютта-никая, Мадджхима-никая и т.д. Но к этому же периоду относится и буддийский канон на санскрите: он создавался не в школе стхавиравада (или тхеравада, если на пали), канон которой был зафиксирован на Шри-Ланке, а в северной Индии, где были разные философские школы — например, вайбхашика, саутрантика и другие. У них было сходное собрание текстов, разделы которого назывались не никая, а агама. Например, Самьютта-агама и так далее. Но на языке оригинала они не сохранились — в индийском климате рукописи быстро приходили в негодность. Дошли эти тексты до нас только в китайском переводе.

Хуйфэн, прекрасно владеющий китайским, изучил эти агамы и эти никаи и нашёл там достаточно много материала, который совершенно однозначно свидетельствует, что и тогда пустота понималась как взаимозависимое возникновение, — то есть базовая концепция Нагарджуны присутствовала в развитой форме и в раннем буддизме. Но не во многих сутрах. Он приводит названия ряда сутр, например, Парамартха-шуньята сутра. Это из агам сарвастивады. В ней, как и у Нагарджуны, говорится, что нет ни прихода, ни ухода:

«Когда глаз возникает, он не приходит из какого-то места. Когда глаз уходит, он не уходит в какое-то место. Таким образом, глаз не реален, однако, возникает. И, возникнув, он кончается и исчезает. Есть действие — карма и результат действия, но нет действующего человека»²⁰.

Он нашел в этих сутрах также и употребление многих других, обычно считающихся махаянскими, терминов — таких, как дхармата, татхата и другие.

Это также было и в других буддийских школах, в частности, в махишасаке — была такая школа, одна из важных, но забытых, входившая в число упоминавшихся Васумитрой 18 школ. В сутрах этой школы тоже довольно много было о пустоте, говорилось о таковости Пути (mārgatathatā), таковости зависимого возникновения (pratītyasamutpāda-tathatā).

Да и сам Нагарджуна цитировал, например, соответствующие «Наставления Катьяяне» в седьмой карике главы 15 ММК²¹.

Ну и уже более подробно это учение о пустоте было разработано в трактате Катхаваттху, который создавался для буддийского собора, созванного Ашокой, то есть в середине III века до н.э. Это трактат о спорных местах, которые в разных буддийских школах того времени трактовались по-разному, в том числе там довольно подробно говорилось о пустоте.

Но надо отметить, что в раннем буддизме пустота не всегда понималась именно как взаимозависимое возникновение: там, как, впрочем, и в махаяне, иногда пустотой называли просто отсутствие. Примером может служить Сūḷasuññata Sutta, которая даже была опубликована на русском языке²².

И всё-таки, почему не так много было о пустоте? Вот в чём вопрос! И здесь есть, по крайней мере, два фактора.

Во-первых, то, как создавался сам палийский канон. Мы привыкли считать, что есть несколько тысяч текстов, зафиксировавших слова Будды. Здесь спорить не о чем. Но у меня случилась любопытная история по этому поводу. Когда мы переводили Ламрим, там в числе 32-х признаков великого человека было указано, что глаза у Будды синие. И я, особенно, когда на Западе лекции про буддизм читаю, начинаю обычно с шутки, что вообще-то Будда был русским. Потому что он происходил из арийского племени шакьев, а арьи пришли с северо-запада; они родственны с саками, а саки — это скифы²³, то есть «…говорят, они с Поволжья, как и мы!» В русском языке и в санскрите многие корни совпадают, и глаза у Будды были синие. Так что, короче, русским он был! Разумеется, это шутка, но, говорится, во всякой шутке есть доля шутки.

Когда я спросил геше Джамьяна Кхенце: а правда ли, что у Будды были синие глаза, он ответил: «Нет, слово «синие» здесь значит просто «тёмные». На самом деле у него были карие глаза». Но он никак не обосновал эту мысль. А я вскоре после этого читал лекцию в Сарнатхе, и там один профессор из местного университета повёл меня к своему знакомому настоятелю тайского монастыря. Настоятель — лет 80-ти, такой человек чёрного цвета, в одной набедренной повязке, традиционный до безобразия. Ну и я, по ходу беседы, его спрашиваю: «А как вы думаете, вот в житии сказано, что у Будды были синие глаза. Действительно они были синие? Я слышал, что были другого цвета». Он на меня посмотрел внимательно и говорит: «А я не видел Будду». Я снова: «Понимаю, что вы не видели, но вот палийский канон, — там же должно быть написано, какие глаза были у Будды». Он отвечает: «А ты знаешь людей, которые записали эти тексты? К этим текстам очень осторожно надо относиться. Один услышит одно, другой услышит другое, всё надо проверять. На веру ничего брать не надо. Не знаю, какого цвета были глаза у Будды».

Для меня это было некоторого рода шоком, потому что я гораздо менее критически относился к текстам канона. Понимал, конечно, что они составлялись по памяти, что пятьсот лет передавались просто из уст в уста, но доверял. Уже позже, когда прочитал некоторые исследования о том, как создавался буддийский канон, я лучше понял позицию тайского настоятеля. Оказалось, что и там всё было непросто. Что вообще, когда Будда ушёл из этой жизни, Общине было непонятно, что делать дальше. Многие считали, что роль лидера должен взять на себя Ананда, как самый близкий к Будде человек и к тому же его родственник. Но откуда-то пришел Махакашьяпа и сказал, что Будда передал ему свои одежды ещё в прошлом году, поэтому теперь он будет всем руководить, а Ананда вообще не архат, и ему нужно идти заниматься, чтобы достичь архатства. А когда стали подбираться тексты для канона, был жёсткий отбор — что включать, что не включать, и была довольно серьёзная редактура. В частности, по статистике оказывается, что когда Будда приходил читать проповеди, по количеству он больше учений давал монахиням, чем монахам. А найдите в каноне проповеди, которые монахиням прочитаны! Хотя там упоминаются разные истории, но проповедей, которые непосредственно монахиням читали, — их просто нет.

Более того, в отдельных сутрах мы встречаем какие-то выражения или пассажи, которые говорят о том, что Будда относился к женщинам несколько хуже, чем к мужчинам. Некоторые авторы тоже считают, что это происки Махакашьяпы. Он сам был из брахманов, принял буддизм довольно поздно, а в брахманизме женщина считалась нечистым существом. Возможно, думают некоторые, свои предрассудки Махакашьяпа перенес и в редактирование буддийского канона. Насколько это соответствует истине, не знаю, поскольку палийским каноном никогда не занимался. Но здесь есть о чём подумать.

Во-вторых, очень интересна цитата, тоже из палийского канона, которую я нашел в качестве эпиграфа для этих лекций:

«…в будущем, когда будут декламироваться сутты, произнесённые Татхагатой, — глубокие, связанные с пустотой, — [у монахов] не будет желания их слушать, они не будут склонять к ним ухо, не будут утверждать свои сердца в их познании, не будут думать, что их стоит изучать и практиковать. Вместо этого они будут слушать сутты, что являются трудами чужаков, словами учеников, — трудами поэтов, изящными в звучании. К ним они будут склонять ухо, утверждать свои сердца в их познании, думать, что их стоит изучать и практиковать. Так, монахи, те сутты, произнесённые Татхагатой, — глубокие, глубокие в своём значении, сверхмирские, связанные с пустотой, — исчезнут»²⁴.

Поэтому правы, мне кажется, те исследователи, которые говорят, что роль Нагарджуны состояла не в том, что он внёс какие-то инновации или модернизировал учение Будды, а в том, что он выбрал из него наиболее важное, наиболее глубокое и придал этому достойное место, а также разъяснил понятным образом. Учение Будды, которое представлено в таком виде, мы и называем мадхьямакой, учением о пустоте.

Работы Нагарджуны

Какое же наследие осталось от Нагарджуны? Как я уже говорил, ему приписывается много всяческих работ, около сотни. Но Чандракирти упоминает лишь восемь. Во-первых, это главный труд Нагарджуны... правда, точное название его мы на самом деле не знаем. Мы называем его Муламадхьямака-карика-праджня-нама — «Коренные карики срединности, именуемые Мудрость». Такое название дошло до нас через рукопись комментария Чандракирти на Муламадхьямака-карику, который называется Прасаннапада. Отдельно санскритский текст ММК не сохранился, он сохранился только внутри этого комментария, написанного в VII веке, — то есть, в общем, текст довольно поздний. Там дано лишь это описательное название текста Нагарджуны: «Коренные стихи о срединности, называемые праджня», а порой Чандракирти называет его просто «Трактат о мадхьямаке» (санскр. madhyamaka śāstrа). Кристиан Линдтнер предполагал, что, может быть, первоначально текст назывался просто «Праджня». «Праджня» обычно переводят как «мудрость» или «понимание» (есть и другие переводы, но это отдельная история, сейчас касаться этого не будем). Во всяком случае, это главный текст Нагарджуны, из которого исходит всё остальное. Коренной текст о мадхьямаке — это Муламадхьямака-карика-праджня-нама (тиб. dBu ma rtsa ba’i chig le’ur byas pa shes rab shes bya ba).

Он дошёл до нас и на санскрите, и в тибетском переводе. Некоторые другие переводы на русский и английский языки будут указаны далее, а также в Библиографии.

На русском уже дважды публиковался перевод Валерия Андросова с подробными историческими и текстологическими комментариями. Причём Андросов перевёл ММК вместе с комментарием, который называется Акутобхая. Комментарий этот не совсем понятно, кто написал. Традиционно считается, что это Автокомментарий Нагарджуны. Так это или не так, мы не знаем, некоторые подвергают это большим сомнениям, в частности, потому что в нём цитируется работа Арьядевы, ученика Нагарджуны. По крайней мере, это считается одним из самых ранних комментариев.

Анонимный сетевой перевод ММК сделан в другом стиле, чем перевод Андросова, и выложен в интернете на сайте народ.ру. Андросов стремился сделать свой перевод как можно понятнее, поэтому вставлял много поясняющих слов. Вместе с комментарием это действительно во многих случаях помогает лучше понять смысл сказанного Нагарджуной. Но иногда, мне кажется, это, наоборот, ограничивает понимание. Кроме того, хотя у Андросова много интересных находок, русские эквиваленты некоторых важных терминов явно неудачны: так, например, он переводит термин Дхарма как «Закон» или «Законоучение» (что имеет мирское и юридическое звучание и другие нежелательные ассоциации), дхармы — как «дхарма-частицы» (но разве можно дхарму «сознание», например, назвать «частицей»?), Татхагата — как «Истинносущий» (а мы увидим, что «истинносущее» в мадхьямаке — это основной объект отрицания) и т.п. Тем не менее, этот фундаментальный труд Андросова — перевод и исследование большинства работ Нагарджуны — обобщает очень большой исторический, текстологический, философский и источниковедческий научный материал и будет полезен каждому, кто захочет подробнее ознакомиться с трудами Нагарджуны.

Тот русский перевод, который выложен в интернете, гораздо лаконичнее и сделан, как я уже говорил, с английского перевода тибетского перевода. Дело в том, что многие переводы последних десятилетий делались с тибетских переводов. Ибо тибетский буддизм широко распространился в Европе и в Америке, где живёт большинство тибетологов, и многие буддисты и буддологи уже хорошо знают тибетский язык, — вот и переводили с тибетского²⁵.

Тибетский перевод немного отличается от санскритского текста. Он очень точен, но иногда чуть упрощает санскритский текст, выбирая лишь одно значение многозначного санскритского слова. Потом я расскажу об этом подробнее.

Вопрос: А был один перевод Нагарджуны на тибетский язык?

Ответ: Я знаю о существовании только одного перевода — Джнянагарбхи и Луи Гьялцена (klu’i rgyal mtshan, VIII век). А поскольку исследователи не говорят о других переводах, скорее всего, только один и есть.

Вопрос: Скажите, пожалуйста, а это ведь перевод первой волны распространения Дхармы в Тибете и сделан в школе ньингма?

Ответ: Да, конечно, только школой ньингма это ещё не называлось. Причём тогда, в первой волне, были переводы высочайшего качества, и тексты были подобраны очень умно. Тогда же всё в Тибете было централизовано. Царь создал Переводческий комитет, за большие деньги пригласили лучших индийских наставников. Работали только вместе: индиец и тибетец. Был создан единый словарь терминологии — Махавьютпатти, всё шло на высшем уровне. Тексты редактировались — что плохо было написано, отправлялось в доработку… поэтому эти переводы первой волны все сделаны классно.

Это потом уже, когда буддизм при Ландарме разогнали, а потом стали его заново самопально ввозить, самые разные люди ходили в Индию, чему-то там обучались, приходили обратно и переводили то, что изучили. Это, как правило, были талантливые люди, но всё уже делалось самодеятельно, и многое переводили по-разному. В основном переводили хорошо, надо сказать, но не было уже такого единства стиля, единства терминологии. И тексты зачастую переводились, ну... не первой необходимости. Иногда даже небуддийские. А тексты первой волны были превосходно подобраны.

Это всё я говорю к тому, что тот русский перевод ММК, который выложен в интернете, сделан не с санскрита. Кое-какие аспекты и детали, которые есть в санскрите, там отсутствуют. Но, тем не менее, этот перевод тоже очень хороший, просто немного теряет вкус и запах оригинального Нагарджуны.

Далее, как я уже говорил, Чандракирти перечислил восемь работ, принадлежащих Нагарджуне, хотя сам цитировал больше. Помимо Муламадхьямака-карики, это такие работы, как Юкти-шаштика, Шуньятасаптати, Виграхавьявартани, Вайдалья-сутра, Ратнавали (иногда вместо Ратнавали включают утраченный текст Вьявахарасиддхи), Сутра-самуччая и Самстути (гимны). Первые шесть из них входят в набор так называемых философских трактатов — yukti на санскрите (тиб. rigs tshogs). Дело в том, что труды Нагарджуны условно разделяют на две части. У него есть ряд работ, которые посвящены сугубо мадхьямаке, где он говорит: «всё пустота». А есть у него ещё так называемые гимны (bstod tshogs): Гимн Будде, например, преодолевшему сансару, Гимн дхармадхату — в общем, целый ряд текстов, которые написаны в позитивном ключе. К третьей группе — Parikatha (тиб.gtam chogs) — относятся остальные небольшие работы, из которых наиболее известно «Письмо другу» (Suhṛllekha, иногда именуемое Rajaparikatha-Ratnāvali).

Некоторые даже считают, что они написаны разными авторами, но большинство придерживаются мнения, что всё-таки Нагарджуной. И я думаю, — мы до этого дойдем, когда будем говорить о философии, — что с точки зрения доктрины двух истин, которую Нагарджуна кладёт в основу своей философской доктрины (точнее, не своей, а Будды), нет противоречия между этими его гимнами и философскими трактатами.

Но про гимны мы ещё будем говорить отдельно. А к третьей группе, как я уже упоминал, принадлежит известный текст Сухри-лекха («Письмо другу»), его переводили и Загумённов, и Андросов. И ещё есть Сутра-самуччая, то есть «собрание сутр», которая даже опубликована в русском переводе А. Донца. Это собрание, компендиум текстов, как бы книга для чтения, где Нагарджуна собрал для какой-то цели отрывки важных сутр.

Вот это те работы, которые до нас дошли и которые считаются действительно ему принадлежащими. Философские — это, безусловно, его работы, а вторые — некоторыми оспариваются, но тоже, как правило, причисляются к подлинным. Затем есть ещё целый ряд работ, относящихся уже к Ваджраяне и Тантре. Есть работы о том, как делать эликсиры бессмертия или эликсиры, преобразующие камни в золото.

Среди них есть приписываемый Нагарджуне трактат, являющийся комментарием на практику Гухьясамаджа-тантры. И как к этому относиться, уже трудный вопрос. Потому что в традиции комментирования Гухьясамаджа-тантры есть два основных направления. Одно называется Арья, что здесь значит «Арья Нагарджуна», то есть это традиция, идущая от Нагарджуны; и второе — традиция, идущая от Джнянапады, автора, жившего, трудно сказать, когда.

Работа ли это Нагарджуны или нет, не знаю. Многие современные учёные считают, что это был просто тёзка Нагарджуны. Во всяком случае, к мадхьямаке эти спорные работы, за исключением Бодхичитта-вивараны, не относятся. Бодхичитта-виварана, или «Объяснение бодхичитты», — это текст, о котором ряд исследователей, например, Кристиан Линдтнер (он к нам пару раз сюда, в Питер, приезжал), считают, что это всё-таки работа Нагарджуны. Она переведена на русский Кугявичусом, и мы её издавали²⁶. Там на первой же странице большая цитата из Гухьясамаджа-тантры. Мы не знаем точно, когда появилась Гухьясамаджа-тантра, но бóльшая часть исследователей считает, что она появилась много позже Нагарджуны. Может быть, и Гухьясамаджа-тантра, и Нагарджуна использовали цитату из какой-то ранней утраченной махаянской сутры?

О Муладахьямака-карике будем говорить достаточно подробно. О других философских трудах тоже будем говорить, но выборочно. О тантрических трудах и других — мы говорить вообще не будем, поскольку это к теме курса не относится. Ну и на этом мы сегодня остановимся.

***

Вопрос: Вот про этернализм и «нигилизм»... это вечность, постоянство или этернализм чего? И также: это прекращение или «нигилизм», отрицание чего? Речь идёт про Я, про душу? Или мы должны как-то это связать со свабхавой?

Ответ: На этот вопрос ответ будет двоякий. Потому что понимают его по-разному. Когда мы встречаем его в тибетских текстах, акцент обычно делается на применении к Я, к личному существованию. То есть кончается ли всё со смертью, или я буду жить вечно. Обе эти идеи некорректны, потому что ни вечности, ни прекращения по отдельности нет. Но есть объяснение того, как эти процессы идут во взаимозависимости. А если мы берём контекст философский, то это, конечно, рассматривается шире, потому что обе эти доктрины («этернализм» на санскрите — шашвата-вада, а «нигилизм», который я предпочитаю переводить словом «терминализм», — «конечность», уччхеда-вада) — концепции, которые рассматриваются не только в буддизме, но и в других индийских философских системах.

Вопрос: Вопрос про школы мадхьямака, саутрантика… Это разделение чисто тибетское? И насколько оно правильно?

Ответ: Это вопрос к истории буддийской доктрины. В Тибете принято считать, что есть всего четыре философские школы: две школы хинаяны — вайбхашика и саутрантика, и две школы махаяны — мадхьямака и йогачара. По такой простой системе строятся учебники истории философии в тибетской традиции. В действительности дело обстоит гораздо сложнее, конечно. Потому что мадхьямака и йогачара — это буддийские школы, которые действительно возникли в рамках махаяны. А попробуйте вы поехать, например, на Шри-Ланку и спросить: где у вас тут хинаянские вайбхашика и саутрантика? Вас вообще не поймут, если вы скажете слово «хинаяна», потому что это уничижительное слово: «малая» колесница, «низкая» колесница — полемический термин, который никем, кроме махаянистов, не использовался. И сейчас, поскольку, махаянисты это уже поняли, они тоже его не используют, говоря про тхераваду. А тхеравада — это вам не вайбхашика или саутрантика. А что же это такое? Здесь, сделаем ещё раз шаг назад, в сторону упоминавшейся уже работы Васумитры, жившего где-то в I веке и описавшего 18 буддийских школ, которые к тому времени сложились. Из них одна школа называлась «стхавира», на пали это название звучит как «тхера». Эта школа и сохранилась как «тхеравада» — «доктрина старейшин». А другие разные школы, их много, — они соединялись, разъединялись, и из них в северной Индии и вышло то, что в первые века нашей эры называлось махасангхика, вайбхашика, саутрантика, сарвастивада и т.д. Это школы, которые использовали санскрит, а не пали. Они существовали одновременно со стхавирой, но канон имели несколько другой, санскритский. Он был утрачен, но частично, как я уже говорил, сохранился в китайских и тибетских переводах.

Вопрос: Ну а эту полемику вайбхашиков и других с мадхьямакой, скажем, в Китае или Японии можно встретить вообще?

Ответ: Да, про это пишут. Но нельзя забывать о том, что основные трактаты вайбхашики, такие, как Махавибхаша или Абхидхарма-коша, были написаны позже Нагарджуны. То есть Махавибхаша это, видимо, конец II века, а Нагарджуна — скорее начало II века, допустим. Абхидхарма-коша — ещё на два века позже. Идеи абхидхармиков, конечно, существовали, но говорить о какой-то полемике Нагарджуны с вайбхашикой вряд ли имеет смысл. Правильнее, думаю, говорить о полемике Нагарджуны с Абхидхармой, которая была и в палийском каноне.

Вопрос: Насколько я понял, для тхеравады пробуждение — это прекращение существования как такового. А если это правильно, как это соотносится с «нигилизмом» и как тогда можно говорить, что Нагарджуна комментировал в рамках палийского канона?

Ответ: Во-первых, я думаю, что в тхераваде нирвана не так просто трактуется: например, если мы обратимся к тем вопросам, на которые Будда отвечал молчанием, то среди них был и этот вопрос. Когда мы понимаем релятивность этих вопросов, употребляющих субстанциально понятие «я», то видим, что сам вопрос о существовании после смерти поставлен некорректно.

Вопрос: Но если вопрос, существует ли Татхагата после смерти, некорректно поставлен, тогда получается, что вопрос существует или не существует Татхагата при жизни, тоже некорректно поставлен!

Ответ: Конечно. И Нагарджуна об этом сказал в ММК, мы увидим это. Цонкапа тоже цитирует в Нагриме из Восьмитысячной Праджняпарамиты, что «...и Будда подобен иллюзии, и Нирвана подобна иллюзии, и если есть какая-то дхарма выше Нирваны, то и она подобна иллюзии»²⁷. Поэтому когда мы говорим о том, что что-то «истинно» существует или не существует, это просто наше упрощённое восприятие реальности на уровне относительной истины — о чём мы ещё будем говорить подробно.

Примечания

2 David Seyfort Ruegg (1931–2021). Я только что узнал, что в феврале 2021 года он скончался от осложнений после ковида.

3 Ruegg D.S. (2002) Three studies in the History of Indian and Tibetan Madhyamaka Thought. Part I. Wien: Arbeitskreis für Tibetishe und Buddhistische Studien, Universität Wien. (xiv+326 p.)

4 L’Introduction a l’Histoire du Bouddhisme Indien. — 1744.

5 Благодарю за консультацию профессора Прадипа Гокхале (Pradeep Gokhale).

6 Upasak 1990, p. XIII.

7 В сходном смысле термин «йогачара» употреблялся ещё в Винае махасангхиков-локоттаравадинов. Подробнее см. Жутаев Д.И. Концепция десяти ступеней бодхисаттвы в «Махавасту» (традиция махасангхиков) и буддийский доктринальный текст. М.: Издательский дом ЯСК, 2020, с. 78–80.

8 В Виграхавьявартани и Вайдалья-пракаране. Подробнее см. Mochizuki (2006), p. 209 и далее.

9 «Однако не стоит забывать, — говорит Mochizuki, — что йогачары тоже называли себя шуньявадинами». Cм. Mochizuki (2006), р. 210.

10 В его статье в Rocznik Orientalistyczny RO 10 (1934), p. 21 note 1, как её указывает Рюэгг.

11 Ян Вестерхоф (из Даремского университета) — на конференции в Америке.

12 Эти статьи были с разрешения автора перепечатаны в «Буддизме России»: Мялль Л. Нулевой путь // БР №34 (2002), с. 80–81; он же: Об одном возможном подходе к пониманию śūnyavāda // БР №35 (2002), с. 80–84.

13 Подробнее об этом см. сочинение Васумитры. Его русский перевод (с тибетского перевода) «Колесо, располагающее по порядку различия главных школ [буддизма]» опубликован Б.И. Кузнецовым в книге: Ранний буддизм и философия индуизма по тибетским источникам. Научная ред. и вступ. ст. Монтлевича В.М. — СПб.: Издательская группа «Евразия», 2002, с. 176–192.

14 Андросов 2018, с. 22–58.

15 Подробнее см. Андросов 2018, с. 21.

16 Подробнее см., напр.: Дзонгсар Кхенце Ринпоче. Четыре печати буддизма // Буддизм России, №38 (2005), с. 29–36.

17 Warder 1998: 138. Хотя Хуйфэн пишет, что Йин Шун отметил это ещё в 1949 году (Shi Huifeng. “Dependent Origination = Emptiness” — Nāgārjuna’s Innovation? An Examination of the Early and Mainstream Sectarian Textual Sources // Journal of the Centre for Buddhist Studies. Sri Lanka. Vol. XI, 2013. P. 175–228.

18 Правда, есть комментарий на «50-тысячную Праджняпарамита-сутру», приписываемый Нагарджуне, — Маха-праджняпарамита-шастра. Он сохранился только в китайском переводе, называется Да чжи лунь дю и был переведён на китайский в 404–405 гг. Кумара-дживой. Однако большинство современных исследователей сомневаются в том, что Нагарджуна был автором этого текста.

19 SĀ 335. Цит. по Хуйфэн, с. 27.

20 Kaccāyanagotta-sutta (Samyutta 2.17, 3.134f)

21 Короткая сутта о пустотности // Орлов А. Читтаматра. Миф и реальность. — М.: Шечен, 2005. (Это Сūḷasuññata Sutta. — А.Т.)

22 См., напр.: Саки (племена) https://ru.wikipedia.org/ 30.10.2020

23 Samyutta Nikaya 20.7, Ани сутта (сокращено с сайта Theravada.ru).

24 Уже после завершения этого курса, в 2019 г., в сети был выложен ещё один русский перевод ММК, сделанный с тибетского перевода Ильёй Кучиным, http://buddhismrevival.ru/teachings/root_text/mulamadhyamakakarika/ И. Кучин — хороший знаток тибетского языка, но с русским у него хуже, поэтому иногда понять смысл его перевода нелегко.

25 Арья Нагарджуна. Объяснение бодхичитты и практика Гухьясамаджи. Пер. с тиб. А. Кугявичуса.

26 В 2017 г. вышел перевод этой сутры «Сутра «Праджня-парамита восьмитысячная» на русский язык, сделанный А.М. Донцом. Там эта цитата находится на с. 41.

Лекция 2 (02.04.2015)

Продолжение введения. Праджняпарамита Хридая сутра

В прошлый раз мы говорили о том, что такое мадхьямака вообще. Говорили о том, что учение о пустоте это не какое-то изобретение Нагарджуны, а наиболее глубокая, неотъемлемая часть учения Будды, которая прослеживается и в палийском каноне. Мы отметили интересный факт, что Муламадхьямака-карика, то есть основное произведение мадхьямаки, не содержит в себе ни одной цитаты из сутр Праджняпарамиты.

Но сегодня мы начнём, тем не менее, всё-таки с сутр Праджняпарамиты: хотя Нагарджуна их и не комментирует, но основные его идеи — те же, что и там.

Вот самая знаменитая из кратких сутр Праджняпарамиты. А вообще их много: «Юм» («Мать»), как зовут собрание сутр Праджняпарамиты в Тибете, занимает 21 том в тибетском каноне из 108 томов.

Сутры Праджняпарамиты очень полезны☺. Я сейчас зачитаю цитату из Ваджраччхедика-праджняпарамиты, которая публиковалась у нас в 37-м номере журнала «Буддизм России». Вот что там говорит Будда:

«И ещё Субхути, если женщина или мужчина соберёт столько «царей гор» Сумеру, состоящих из семи драгоценностей, и сколько ни есть этих гор в трёх миллионах миров отдаст их в дар Татхагатам, архатам, совершенным Буддам... А, с другой стороны, сын или дочь из хорошей семьи возьмёт хоть одну четырёхстопную строфу из изложения Дхармы Праджняпарамиты и покажет её другим, то первое собрание заслуг не составит даже сотой части этого собрания святых заслуг, — нельзя даже сравнивать».

То есть изучение сутр Праджняпарамиты даёт столько благой кармы, что ни в сказке сказать, ни пером описать. Но сейчас мы сутру будем читать не для обретения заслуг, а чтобы понять, что, собственно, нам дало нового учение Праджняпарамиты и мадхьямаки, как оно по-новому высветило всё Учение Будды. А из чего состояло Учение Будды, если попытаться суммировать его в наиболее общей форме? Во-первых, он предложил несколько вариантов представления о мире — не «объективных» космологий, а мира переживаемого, субъективного. Космологиями Будда не занимался.

Сначала, по его совету, мы рассматриваем мир в самой простой форме, через призму пяти совокупностей, пяти скандх²⁸. Туда входят: рупа-скандха, что обычно переводят как «форма», — это сфера «материальных» образов чувственного восприятия; затем ведана-скандха — это эмоционально окрашенные ощущения; самджня-скандха — сфера распознавания образов; санскара-скандха — очень сложное понятие (Щербатской переводил санскары как «синергии», и я далее по возможности буду следовать его переводу), куда входит много различных дхарм, связанных с кармой, с энергиями, которые заставляют нас делать то или другое; и, наконец, виджняна-скандха — обычно её переводят как «сознание». Важно понимать, о чём здесь идёт речь.

Ведь эти пять скандх мы привыкли рассматривать как психофизические составляющие человеческой личности. Но на самом деле в буддизме мы и не занимаемся ничем другим, кроме человеческой личности, и весь мир, о котором мы говорим и о котором беспокоимся, представлен нам не иначе как совокупность всех наших восприятий, мыслей и эмоций — через пять скандх. Поэтому пять скандх для нас тождественны всему миру, пять скандх, пять совокупностей — это всё, что у нас есть.

Чуть более развёрнутое изложение — это объяснение мира через 12 «источников сознания», 12 аятан. К числу аятан относятся пять органов чувств и ум²⁹, который в индийской традиции тоже входит в число органов чувств, а также пять сфер восприятия органов чувств, таких, как зримое, слышимое, вкушаемое и т.д. А объектом ума являются дхармы — явления, то есть сфера восприятия ума — это дхармы. Итого их 12.

Таким образом, мы можем говорить о мире как о том, что воспринимается через пять органов чувств и ум. Это тоже описание всего мира, а не просто нашего субъективного мира. Я хочу подчеркнуть, что субъективное описание мира не значит, что он существует только субъективно. Просто Дхарма, Учение Будды не занимается онтологией как таковой, то есть изучением, из чего устроен мир, вечен он или не вечен, конечен или бесконечен, — это не тема буддизма. Когда Будде задавали такие вопросы, он на них отвечал молчанием. Будда объяснял ученикам своё молчание тем, что эти вопросы не относятся к Дхарме, не ведут к очищению, не ведут к отречению, не ведут к упокоению омрачений, не ведут к нирване. Поэтому он и не учит этим темам. Ананда тогда спросил, а чему же учит Бхагаван, и Бхагаван ответил: «Я учу тому, что есть страдание, есть причина страдания, есть прекращение страдания, есть путь, ведущий к прекращению страданий, — вот чему я учу».

То есть учение Будды — это учение о прекращении страданий, а не о том, как устроены сверхновые звёзды, чёрные дыры и т.д. Буддизм — не астрономия, не физика и не медицина. То, о чём мы говорим в буддизме, это мир воспринимаемый. Он может быть представлен через пять скандх или через 12 источников (аятан), и ещё через 18 классов элементов (дхату). В число 18-ти классов элементов входят те же 12 аятан, источников сознания, и к ним добавляется ещё шесть специализированных сознаний: пять специализированных сознаний, которые воспринимают сигналы органов чувств, и шестое — сознание ума.

Это то, что Будда говорил об устройстве мира. Начинал же он, как вы помните, с четырёх истин: страдание, источник страдания, прекращение страдания и путь, ведущий к прекращению страдания. Особенно важен здесь «источник страдания», который объясняется в учении о взаимозависимом возникновении (пратитья-самутпада). Вот как это было сформулировано в палийском каноне:

«Обусловлены неведением синергии (санскары);

обусловлено синергиями сознание (виджняна);

обусловлены сознанием — имя–и–форма;

обусловлены именем и формой — шесть сфер восприятия;

обусловлен шестью сферами восприятия — контакт;

обусловлены контактом — чувства;

обусловлена чувствами — жажда;

обусловлена жаждой — привязанность;

обусловлено привязанностью — становление;

обусловлено становлением — рождение;

обусловлены рождением — старость и смерть,

горе, стенания, боль, печаль, отчаяние.

Таково происхождение страданий»³⁰.

Таким образом, у нас есть 12 пунктов, на которые Будда разложил мир опыта, приводящий к страданию. И затем он говорит, что если мы пресечём эту причинно-следственную цепь, то

«...из полного истощения пресечения неведения произойдет пресечение синергий — санскар.

Из пресечения синергий — пресечение сознания.

Из пресечения сознания — пресечение имени и формы.

Из пресечения имени и формы — пресечение шести сфер восприятия.

Из пресечения шести сфер восприятия — пресечение контакта.

Из пресечения контакта — пресечение чувств.

Из пресечения чувств — пресечение жажды.

Из пресечения жажды — пресечение привязанности.

Из пресечения привязанности — пресечение становления.

Из пресечения становления — пресечение рождения.

Из пресечения рождения — приходит пресечение старости, смерти, горя, стенаний, боли, печали и отчаяния.

Таково пресечение всех этих страданий»³¹.

Из этих групп категорий и состояло учение Будды. Сутра сердца Праджняпарамиты — наиболее краткий из праджняпарамитских текстов, непосредственно адресуется ко всему этому смысловому блоку раннего буддийского учения.

Заглянем теперь в текст сутры. Кстати, с этим текстом связано множество всяческих загадок. Мы не знаем, когда он возник. Большая часть исследователей считает, что это краткая выжимка из 25-тысячной Праджняпарамиты, сделанная в III веке. Но один из исследователей, Фукс, утверждал, что она впервые была переведена на китайский язык уже в 233 году³². В последние десятилетия были выдвинуты другие интересные гипотезы, в частности гипотеза, что в том виде, в каком она до нас дошла, Сутра сердца была переведена обратно на санскрит с китайского языка³³. Во всяком случае, это один из ранних текстов. Есть две основные версии, и более полная начинается, как и все палийские сутты:

«...Так я слышал однажды».

А кто слышал? Мы не знаем, кто слышал. Но в других сутрах всегда известно, кто услышал сутру и запомнил её. Обычно это Ананда, ближайший из учеников Будды. Здесь же, кто услышал эту сутру, так и не выяснено. Но хорошо, что понятно хоть, где это было.

«Однажды Благословенный пребывал в Раджагрихе, на горе Коршуна, с великой общиной монахов и великой общиной бодхисаттв. В то время Благословенный, произнеся поучение под названием «Видимость глубокого», погрузился в самадхи. И в тот же миг бодхисаттва-махасаттва Арья Авалокитешвара так узрел³⁴ суть практики глубокой Праджняпарамиты: «Следует видеть только³⁵ пять скандх, и пустыми: без собственной сущности!»

Тогда достопочтенный Шарипутра, побуждаемый силой Будды, спросил у бодхисаттвы-махасаттвы Арья Авалокитешвары: «Если какой-то сын благородной семьи или дочь благородной семьи захотят практиковать глубокую Праджняпарамиту, как [им] следует учиться?»

В ответ на это бодхисаттва-махасаттва Арья Авалокитешвара так отвечал достопочтенному Шарипутре:

«Если, Шарипутра, какие-нибудь сын семьи, или дочь семьи захотят практиковать глубокую Праджняпарамиту, следует так истинно показать: «Следует видеть только пять скандх, и пустыми: без собственной сущности!»

Здесь, Шарипутра, форма — пустота, а пустота — форма. Пустота не отлична от формы, форма не отлична от пустоты. Что форма — то пустота, что пустота — то форма. Точно так же чувства, распознавания, синергии, сознание [тиб. — все пусты]³⁶.

Здесь, Шарипутра, все дхармы пусты, не имеют признаков³⁷. Не рождены и не преходящи, не загрязнены и не очищены, не ущербны и не совершенны. Поэтому, Шарипутра, в пустоте нет формы, нет чувств, нет распознаваний, нет синергий, нет сознания; нет глаза, нет уха, носа, языка, тела, ума, видимого, слышимого, обоняемого, вкушаемого, осязания, нет дхарм³⁸.

Нет элементов (дхату), начиная от глаза и кончая сознанием ума³⁹.

Нет неведения, нет пресечения неведения и далее вплоть до того, что нет старости и смерти, нет пресечения старости и смерти⁴⁰. Страдания, источника, пресечения, Пути нет⁴¹.

Нет познания, нет достижения и нет недостижения. Поэтому, Шарипутра, бодхисаттва, опираясь на Праджняпарамиту посредством недостижения, без психологических завес (в тибетском переводе нет слов «без психологических завес» — санскр. читта-аварана. — А. Т.) и благодаря отсутствию психологических завес, бесстрашно отринув превратное, в конце концов, достигает нирваны. Все Будды трёх времён полностью пробуждались к высочайшему, подлинному, совершенному прозрению, опираясь на Праджняпарамиту...»

Здесь мы остановимся.

Давайте немного подробнее посмотрим на этот текст. Во-первых, на слова «сын семьи или дочь семьи». Под «семьей» здесь имеется в виду семья махаяны. То есть Татхагата — Будда — это отец семьи, а дети — бодхисаттвы.

Теперь немного о пустоте. Когда мы говорим, что все совокупности пусты в их самобытии, у нас возникает два вопроса: что такое «собственная природа», самобытие, и что такое пустота? И оба эти вопроса не просты. На них трудно ответить в двух словах. Но мы будем это делать, как принято в буддийском комментировании, кругами. То есть сначала я просто дам краткие, «сырые» определения того и другого, а потом, по мере того как мы будем осваивать комментарии, станем возвращаться и обогащать эти определения новыми смыслами так, чтобы мы смогли на самом деле это понять, а не просто запомнить, как фокусническую фразу. Например, нам в Сутре сердца сказали: «глаза нет». Вот какой фокус. Глаз исчезает от этого? А он не исчезает. Если прочитаем сутру внимательнее, увидим, что глаза нет «в пустоте». Что это значит?

Задача наша сейчас состоит не в том, чтобы мы затвердили эти определения, а в том, чтобы мы поняли, для чего они делаются, и о чём вообще речь идет. Итак, у нас здесь два понятия: то, что здесь было переведено как «собственная природа», или «самобытие», и то, что оно пусто. Самобытие — это перевод санскритского термина «свабхава» или тибетского «рангшин». Причём надо сказать, что и в санскрите, и в тибетском языке это слово имеет целый веер различных значений, в том числе прямо противоположных.

Но основное, о чём говорится в текстах Праджняпарамиты и мадхьямаки, это собственно природа любой дхармы, то есть любого явления, — Парибок предлагал переводить это как «способ бытия». Это понятие разъясняется мадхьямиками во всей его глубине, в противовес абхидхармическому пониманию его как «природы, или собственного признака» дхармы. Потому что дхарма, как единичное явление бытия, в ранней буддийской литературе определялась как то, «что несёт свой признак»: «Дхарма — свалакшана дхаранат!» на санскрите. Слово «несёт» связано с тем, что слово «дхарма» производно от глагола дхри — нести, то есть «потому, что несёт». И если это явление выделяется чем-то среди остальных явлений, то, что его выделяет, то свойство, которое выделяет его, мы называем «признак», на санскрите — лакшана. «Дхарма свалакшана дхаранат» означает «дхармой [она называется] потому, что несет своё свойство (или свой признак)».

А в Праджняпарамите, мадхьямаке говорится, что у дхармы «нет признаков». Что имеется в виду? Имеется в виду, что когда мы говорим о сущностном признаке (лакшане) дхармы, то есть какого-то явления, если считать, что эта дхарма, это явление имеет собственную природу, отсюда следует ряд логических трудностей. Ведь вот если, например, очки имеют собственную природу, то значит эта их природа, их свойство, неразрывно с ними связаны, и если этого свойства, этой собственной природы не будет, то очки, явление перестанет быть самим собой, оно станет другим явлением.

Понимаете?

Вопрос, который мы выясняем, на самом деле, несложный. Он для любого человека доступен, просто надо «въехать» в него как следует. То есть если мы говорим, что у любого явления, будь то очечник, кружка или нирвана, есть собственная природа, то эта природа должна быть неизменной и вечной. Почему? Потому что если она вдруг чуток изменится, то перестает быть этой природой. Она станет другой, и, значит, исчезнет явление, чьей природой она была.

Вопрос: А можно на примере? Допустим, дхарма — это стул, лакшана — это его цвет, а что будет природой стула? Вот вы ввели понятия — лакшана, дхарма и природа дхармы. В чём природа дхармы?

Ответ: Мы в мадхьямаке как раз и говорим, что вечной и постоянной природы ни у одной дхармы нет. Цвет не является собственным признаком, собственной природой стула — ведь если цвет изменится, то стул не перестанет быть стулом. Это же относится и ко всем другим его свойствам, но заметьте: все они результат взаимодействия массы разных факторов, а не что-то постоянное. Цвет, например, зависит от свойств освещения, параметров воспринимающих органов наблюдателя и т.д. Когда мы говорим о свойствах той или иной вещи, то никто не оспаривает, что она может иметь те или иные свойства. Мы говорим о том, что она не имеет «внутренне присущей природы», то есть такого свойства, которое всегда делает её данной вещью, данной дхармой.

Вопрос: Если мы всё-таки соотносимся с европейской философией, можно ли соотнести это с понятием сущности, которая проявляется в свойствах? Может быть, это слово ближе?

Ответ: Да, это уже более сложный вопрос. Здесь штука в том, что в индийской философии нет этой пары понятий: «сущность и явление». Там как-то обходились без него. Мы иногда пытаемся переводить индийские философские тексты с использованием этих терминов, и я сам тоже пытаюсь. Но это не совсем точно соответствует той паре понятий, которые мы имеем в европейских философиях, когда говорим, что скрытая истина явления — это сущность, и эта сущность явления ЯВЛЯЕТСЯ, и в явлении она, эта сущность, представлена.

Здесь мы говорим о более простых вещах. Мы говорим, что вот, например, есть кружка, она имеет свойство вмещать, и в этом состоит её природа. Но ни у одной вещи нет такого свойства, которое мы могли бы счесть постоянным, отдельным от всего другого и, таким образом, зафиксировать как нечто незыблемое. Вот о чём здесь идёт речь.

Когда мы начнём с вами читать текст Муламадхьямака-карики, то увидим, что большая часть этого текста и посвящена иллюстрации именно такого подхода на массе различных примеров. Поэтому углубить и расширить его мы сможем ещё на протяжении нескольких лекций. Сейчас же важно понять главную идею: что является здесь объектом отрицания. Объект отрицания — наличие внутренней собственной природы у любого явления, поскольку если бы у явления такая собственная природа была, она была бы вечной и незыблемой.

Хуже того: если бы такая природа — вечная и незыблемая — существовала, то мы с этой вещью не могли бы вступить в контакт. Потому что всякий контакт есть изменение как одной стороны, так и другой. Если бы вещь была незыблемой, вечной и неизменной, то она была бы вне сферы взаимодействия с чем бы то ни было.

Вопрос: У меня по понятиям вопрос. Должны ли мы понимать в этом изложении природу и свалакшану, собственный признак, как синонимы?

Ответ: Относительно таких вещей, как внутренняя природа, самобытие, собственный признак, — нет однозначного определения. Даже если взять только Нагарджуну и Чандракирти, то и у них эти слова иногда используются как синонимы, а иногда как указание на разные аспекты одного понятия.

Вопрос: В качестве примеров отсутствия сущности приводят в основном предметы условно-материального мира, а вот сострадание — имеет свою сущность или нет?

Ответ: Ни сострадание, ни сущность сострадания не имеют своей сущности. Потому что иначе эта сущность была бы постоянной и неизменной и само сострадание тоже.

Вопрос: Скажите, насколько я понимаю, пространство как таковое обладает самобытием. Но мы же можем с ним взаимодействовать?

Ответ: Пространство тоже не обладает самобытием. Ничто не обладает самобытием. И не потому, что Будда так говорит, а потому что если бы пространство обладало самобытием, мы не могли бы его видеть, слышать и с ним взаимодействовать: оно было бы вне предела нашего опыта.

Вопрос: Но оно же неизменно…

Ответ: Вот именно поэтому. Но почему вы решили, что оно неизменно? Мы уже выяснили, что любая сущность, которая является вечной и неизменной, не может вступать в контакт. Контакт есть изменение. Есть взаимодействие нашего сознания с пространством или нашей руки с пространством, если что-то взаимодействует с чем-то, то и в той, и в другой вещи происходят изменения.

Вопрос: А как пространство меняется? Какие-то движения?

Ответ: Как оно изменяется? Сейчас мы, допустим, знаем, что физическое пространство искривляется вблизи объектов, имеющих массу. Суньте что-нибудь в пространство — оно и искривится. Но какой пример могли бы привести в Древней Индии — затрудняюсь сказать. Что об этом думал сам Нагарджуна, мы, может быть, узнаем, когда дойдём до главы 5 ММК.

***

Но давайте пока не будем подходить к сложным вопросам, вернёмся к простым. Чтобы продвинуться дальше, нам нужно договориться до того, что никакое отдельное явление не может рассматриваться атомарно, как независимое от других, как сущее в себе, как имеющее свою сущность, которая его делает таковым. Именно с этой точки зрения здесь и говорится, что «нет глаза», «нет чувств» и т.д. Противопоставляется этому, то есть отсутствию самобытия или собственной природы, — пустота, понимаемая как взаимозависимое возникновение.

Но здесь, наверное, предварительно я должен сказать пару слов о том, что это такое. Вот мы читаем в Сутре сердца: «Форма есть пустота, пустота есть форма»⁴². О чём идёт речь? Когда мы говорим слово пустота, то подразумеваем то же самое взаимозависимое возникновение. Будда не говорит, что это вакуум. Вакуум и пустота — совершенно разные вещи. Когда мы говорим о вакууме, это понятие, относящееся к физике, к физическому восприятию мира, а пустота — это понятие философское, они принципиально несоотносимы. Когда мы говорим о пустоте, ещё раз повторю, мы говорим о взаимозависимости всех вещей.

Вот, например, глаз. «В пустоте нет глаза» — сказано здесь. Имеется в виду, что с точки зрения взаимозависимости и глаз, и то, что он видит, находятся в миллиардах бесчисленных связей, и каждое наше выделение глаза из множества этих связей — это выдёргивание его из всей ткани реальности. Это уже не реальность, а то, что мы нашим восприятием или нашим сознанием из этой бесконечно сложной совокупности явлений выдернули. Их нет отдельно как таковых потому, что мы не можем, строго говоря, ничего сказать, например, о том, какого цвета эта чашка. Что такое «белое»? Что такое «с рисунком»? В одном освещении у неё будет один цвет, в другом — другой цвет. Для нас это чашка, а для микробов, в ней живущих, это дом родной. А, например, некоторые птицы, которые видят более широкий спектр цветов, будут видеть её совсем в ином виде.

Я уже не говорю про гравитацию, про другие пронизывающие всё и влияющие на всё поля... и так со всем. То есть, говоря о любой вещи, тем более о воспринимаемой вещи, мы не можем говорить отдельно о воспринимающем сознании, об объекте этого сознания, о чувственном восприятии, о тактильном, зрительном, потому что в реальности они все неразрывно связаны. И только силой нашего абстрагирующего сознания или других воспринимающих аппаратов мы обрубаем эти бесчисленные связи, как бы говоря: «Я буду рассматривать кружку только как сосуд для питья, только в спектре видимого света, только вот с такой силой тяжести, только как находящееся здесь и сейчас и т.д.».

В действительности вещи выдёргивать вот так из реальности нельзя. Когда мы их так выдёргиваем и начинаем рассматривать отдельно от контекста, то абстрагируемся от учёта многих свойств, которые нам в данном случае не важны, превращая таким образом объект в чисто умозрительный, а не реальный, — и нарываемся на кучу логических противоречий. Они у Нагарджуны будут последовательно рассматриваться.

Сейчас нам важно понять следующее: когда мы говорим «глаза нет», это не значит, что глаза нет. Имеется в виду, что нет самосущего глаза как какого-то явления, обладающего собственной природой, потому что эта собственная природа была бы вечной, неизменной и неконтактной. Поскольку глаз не таков, значит, он существует зависимо, и не существует как независимая сущность. И со всем остальным так же.

Но почему же говорится в самом начале сутры, что пять скандх являются пустыми от самобытия, а дальше Арья Авалокитешвара говорит: «Вот, Шарипутра, здесь форма — пустота, а пустота — форма. Форма не отлична от пустоты, пустота не отлична от формы. Что пустота — то форма, что форма — то пустота». Это чрезвычайно важный, тоже ключевой момент. Когда Будда говорит такие вещи, что он хочет сказать? Он хочет сказать, чтобы мы не искали пустоты ЗА пределами формы, помимо формы. Пустоты как таковой, как физического объекта — не существует. Нельзя обойти это понимание, словами «форма пуста от себя, но не пуста от другого» или иными подобными выражениями. Нет ничего непустого (независимого), есть только взаимозависимость. Все вещи — форма, глаз, всё остальное — существуют только как взаимозависимость, по отдельности ничего нет, отдельно от всего остального существующего. Вот о чём говорится. Это и есть пустота, пустота и есть форма. Больше ничего здесь нет.

Вопрос: А почему нельзя было так и сказать: «глаза нет независимо», зачем надо говорить «глаза нет»? Не было бы это значительно проще?

Ответ: Для нас, наверное, было бы проще. Но всё, что говорилось Буддой, говорилось для конкретных слушателей. Тогда послушать Сутру сердца собрались кто? Архаты и великосущные бодхисаттвы. Это очень умные были люди, им достаточно было сказать «глаза нет», и они сразу всё понимали, думаю. С другой стороны, если мы перейдём к более прозаической интерпретации, то давайте вспомним, что это Сутра сердца, или Сутра сущности. Сердце — это квинтэссенция, самая сущность, поэтому сутра кратка. Разные сутры не только с разной степенью подробности и внятности излагают материал, они ещё служат как бы мнемоническим кодом сути учения. Вот большую сутру, например Стотысячную, запомнить трудно, а здесь, смотрите, перечисляются пять скандх, 12 аятан, 18 элементов — мы всю реальность, которая описывается одним способом, другим или третьим, снимаем отрицанием как имеющую свабхаву и говорим, что никаких дхарм, имеющих свабхаву, — нет, потому что все они пусты. То есть их нет как самосущих.

Вопрос: Значит, мы на самом деле не знаем, есть ли вещи, имеющие самобытие, поскольку мы их не можем воспринимать, даже если они и есть. То есть правильный ответ мы не знаем?

Ответ: С точки зрения логики — да. Это же воображаемые объекты, которых мы даже представить себе не можем. Но для буддизма, думаю, это и вообще неважно. Потому что буддизм занимается не изучением мироустройства, а имеет другие задачи — преодоление страдания. В этом отношении нас интересует только то, что есть в опыте — «познаваемое» (тиб. shes bya). Если и есть такие дхармы, которые мы никак не можем воспринимать и с которыми никак и никогда не можем взаимодействовать, то, значит, в рамках буддизма нам до них нет дела. Мы рассматриваем только то, что имеет отношение к страданию.

***

Вот почему здесь говорится о тождестве формы и пустоты. Пустоты никакой отдельно нет, термин пустота — это философско-психологический инструмент для понимания реальности. Если мы просто будем говорить, что нет ничего, кроме пустоты, то останемся такими же дурными, как и раньше. Просто будем говорить вместо «глаз есть» — «пустота есть». Мы сменили лейбл, ярлык — и остались там, где были. Вся опасность в том, что если у кого-то сразу возникло чувство, что он прекрасно понимает, что такое самобытие и что такое пустота, то это, скорее всего, заблуждение, с которым потом трудно будет справиться. Напомню снова: «Понять — значит упростить!» Потому что сделать над собой ещё одно усилие в отрицании каждый раз сложнее.

Вопрос: Каким будет тогда противоядие от того, чтобы не впасть в это состояние, когда ты уже станешь безнадёжен?

Ответ: Средство здесь такое же, как и во всей буддийской практике. Сначала мы слушаем, изучаем, потом анализируем, потом медитируем. Анализ должен нам показать, что верного в том, что мы изучили. Когда же мы понимаем, что это истинно, то с помощью медитации делаем это своим внутренним достоянием. Все тексты — и Праджняпарамита, и ММК, — собственно и занимаются тем, что состругивают лишние понятия, лишние знаки, которые мы так привыкли накладывать на реальность, шаг за шагом помогают нам избавиться от этих привычных ложных восприятий, заблуждений, пока они все не отпадут.

Вопрос: Можно уточнить? Вот говорится: «природа кружки» — так природа это, наверное, и есть сущность? И сущность может быть, это главный признак?

Ответ: Верно, где-то мы можем употреблять и слово «сущность». В том же санскрите, например, используются для этого слова «сварупа» или «таттва» (эти термины иногда используются как синонимы, иногда — не совсем). Но мы должны каждый раз стараться понимать, о чём идёт речь, то есть какой референт у данного понятия. Можем сказать слово «сущность». Просто для меня сейчас это было бы не совсем удобно: говоря про сущность и явления, мы сразу уходим от того, что обсуждаем, и переходим на язык европейской философии, которая противопоставляет эти категории особенным образом. Нам сейчас это не нужно. Поэтому здесь и теперь лучше не использовать слово «сущность». Слово «природа» более нейтрально. (Переводческая работа она такая, требует многие факторы учитывать.) Но ведь скажи мы «природа», или «сущность», или «главный признак» — всё это лишь условные обозначения, меняющиеся от контекста, места, времени и т.п. — ничто из этого не является постоянным.

Основную идею, мне кажется, мы с вами обсудили: то, что атомарные, отдельные факты не существуют самостоятельно. Существует только взаимодействие, взаимозависимость, и это и есть пустота. Прошу прощения за такое, может быть, не совсем пока понятное объяснение, мне тоже это всё трудно объяснять. Но дальше, по мере того как будем проходить этот путь заново и заново, мы постепенно расширим и углубим своё понимание.

Вопрос: Атомарного факта не существует, существует взаимообусловленность. А откуда берётся вот это жёсткое желание, что, мол, «нет, существует!»? В вопросах это слышится.

Ответ: Это естественное для всякого человека в его мировосприятии, даже для ребёнка, представление о реальности. Поскольку мы видим вещи как бы существующими отдельно, нам кажется, что они и являются отдельными самосущими вещами. Их взаимосвязи мы улавливаем очень постепенно, по мере нашего умственного развития и роста. Это врождённое заблуждение, с которым пришло время бороться. Именно оно и лежит в корне, между прочим, всего остального. Когда мы доборемся, победим веру в то, что у каждой вещи есть своя сущность, это уже практически достижение Освобождения.

Вопрос: То есть это и есть преодоление неведения?

Ответ: Да, верно. В этом оно и состоит.

***

Теперь я хотел бы ещё кое-что добавить к тому, о чём уже говорил вкратце. Это важно. Третий фрагмент Сутры гласит: «Шарипутра, все дхармы отмечены пустотой» или «все дхармы пусты, не имеют признаков». Как я говорил, здесь санскритский текст грамматически допускает два толкования: все дхармы либо «имеют признаком пустоту», либо все дхармы «пусты, не имеют признаков». Так построена фраза. Если вы посмотрите в тибетский перевод сутры, то там сказано: все дхармы пусты, не имеют признаков. А если вы посмотрите в китайский перевод Сюань Цзана, там написано: все дхармы имеют в качестве признака пустоту. Почему? Напомню ещё раз: дело здесь в том, что в санскрите cлова пишутся слитно, без промежутков — śūnyatālakṣaṇa. Это сочетание слов можно понять двумя путями: как śūnyatā-lakṣaṇa (тогда был бы прав Сюань Цзан) или как śūnyatā-аlakṣaṇa — тогда правы тибетские переводчики и Кумараджива в своём китайском переводе⁴³, буква «а» в санскрите означает отрицание.

Из этого происходит «великое заблуждение», если можно так выразиться, китайского буддизма. Дело в том, что когда Кумараджива впервые переводил Сутру сердца на китайский язык, он всё правильно написал, в соответствии с индийскими комментариями. А Сюаньцзан был сторонником виджнянавады, йогачарином. А в йогачаре многими считается, что, да, все дхармы пусты, но ум, сознание, «пуще»☺ других и лежит в основе всего. И вот когда мы говорим, что все дхармы имеют признаком пустоту, то можно понять, что

27 «Субхути, Татхагата называет миром пять скандх» — Сутра «Праджняпарамита восьмитысячная», с. 183.

28 Соответствующий термин — виджняна/rnam shes мы по-русски будем называть «ум» или «сознание» в зависимости от контекста. Подробнее см. в моей лекции о сознании (06.08.2020), часть 1: youtu.be/sArE7VZugqU

29 В основном здесь следую переводу Э. Конзе: Buddhist Scriptures. Selected and Translated by E. Conze. P. 187.

30 Там же.

31 Fuchs W. Die Mandjurischen Drückausgabe des Hsin-Ching (Hṛdaya-sūtra) mit Reproduction der Vier- und Fünfsprachigen Ausgabe. Wiesbaden, 1970, S. 2. Правда, Е. Торчинов говорил мне, что Фуксу не верит.

32 Подробнее см., например, очень интересную статью Хуйфэна: Shì Huìfēng (Matthew Ors-born). Apocryphal Treatment for Conze’s Heart Problems: “Non-attainment”, “Apprehension” and “Mental Hanging” in the Prajñāpāramitā Hŗdaya.// Journal of the Oxford Centre for Buddhist Studies, 2014, Vol. 6.

33 Здесь скрыта игра слов: санскритский оригинал — vi-avalokayati, то есть от того же корня, что и имя «Авалокита» — «взирающий». Не здесь ли кроется ответ на вопрос, почему именно Авалокитешвара был избран для передачи этой сутры?

34 tāṃś ca / тиб. yang — слово образовано от санскр. tān: (masculine accusative plural) от корня tad — то, это, он, она, именно эти. Но С. Хос в книге Далай-ламы «Сутра сердца» перевёл в этом месте тибетское yang как «даже». Его Святейшество Далай-лама там поясняет, что «Слово “даже” предполагает, что в это представление пустоты будет включён всеобъемлющий перечень феноменов». Далай-лама XIV Тензин Гьяцо. Сутра сердца. Элиста: Океан мудрости, 2008, с. 70 (англ. оригинал — с. 85).

35 То есть перечисляются все пять совокупностей (скандх), и в тибетском переводе добавляется: «все они пусты».

36 Здесь необходимо отметить важный для всей истории буддийской философии раскол, возникший из различия в понимании этого пассажа. Дело в том, что санскритское слово śūnyatālakṣana может пониматься по-разному: как śūnyatā-lakṣana — «c признаком пустоты», или как śūnyatā-аlakṣana — «пуста, не имеет признаков». Великий китайский переводчик Сюань-цзан, придерживавшийся йогачары, ввёл в приписываемом ему традицией переводе первый смысл, который стал доминировать в китайском буддизме, но индийские комментаторы Сутры сердца, такие как Камалашила, Атиша и другие, понимали это выражение во втором смысле — как «не имеет признаков», и в Тибете закрепилось именно это, правильное (как я считаю), понимание.

37 Так снимаются у нас все 12 аятан.

38 То есть снимаются все 18 дхату.

39 Значит, полностью снимается доктрина взаимозависимого возникновения в её первичной интерпретации. Но на следующем этапе зависимое возникновение будет отождествлено с пустотой.

40 Снимаются все четыре истины.

41 Кстати, некоторые считают, что возможно и другое понимание этого выражения — как происходящее из известного ещё в палийском каноне медитативного опыта «пребывания в пустоте» (suññatā-vihāra). Подробнее см. Jayarava Attwood. Form is (Not) Emptiness: The Enigma at the Heart of the Heart Sutra. — JOCBS.2017 (13): 52–80.

42 Сейчас, правда, многие текстологи сомневаются, что это перевод именно Кумарадживы.