Майтрея

Различение середины
и крайностей

(Мадхьянта-вибханга)

Различение явлений и подлинной сущности

(Дхарма-дхармата-вибханга)

Москва

Фонд «Сохраним Тибет»

2021

УДК 24-24-256
ББК 86.35-2
М14

Майтрея

«Различение середины и крайностей» (Мадхьянта-вибханга). «Различение явлений и подлинной сущности» (Дхарма-дхармата-вибханга); пер. с тиб. А. Кугявичуса; ред. А. Терентьев. – М.: Фонд «Сохраним Тибет», 2021. – 248 с. – (Наланда).

ISBN 978-5-905792-45-8

В этой книге представлен выполненный А. Кугявичусом перевод с тибетского языка двух тематически связанных сочинений из «Пятикнижия Майтреи» – «Различения середины и крайностей» (Мадхьянта-вибханги) и «Различения явлений и подлинной сущности» (Дхарма-дхармата-вибханги).

Оба эти трактата Майтреи записаны, как считает тибетская традиция, Арья Асангой на небе Тушита в IV веке. Они посвящены переработке центрального для мадхьямаки учения о двух истинах (уровнях реальности) в доктрину о трех модусах реальности, различении относительного и абсолютного в философии йогачары-виджнянавады-читтаматры, – буддийской школы, основанной Арья Асангой с его братом Васубандху. Вместе с переводом этих сочинений здесь публикуется и комментарий на оба сочинения, который написал Ронгтон Шейчжа Кунриг Шакья Гьялцен (1367–1449).

«Различение середины и крайностей» и «Различение явлений и подлинной сущности» рекомендованы к переводу и изданию на русском языке Его Святейшеством Далай-ламой XIV.

Различение середины и крайностей

Санскр. Мadhyānta-vibhaṅga-kārikā

Тиб. dbus dang mtha' rnam par 'byed pa'i tshig le'ur byas pa

Различение явлений и подлинной сущности

Санскр. dharmа-dharmatā-vibhaṅga-kārikā

Тиб. chos dang chos nyid rnam par 'byed pa'i tshig le'ur byas pa

Пер. с тиб. А. Кугявичуса

Редактор перевода А. Терентьев

Консультант дост. Йонтен Пулджунг (Э. Кергилов)

Редактор серии «Наланда» Ю. Жиронкина

Кураторы серии «Наланда» А. Мельников, Г. Кубарева

Фонд «Сохраним Тибет» благодарит Айю Хирлиг-ооловну Чамзы-Ооржак, Тензина Андриановича Ооржака и Аюму Феликсовну Чамзы за бескорыстную помощь в подготовке этого издания.

Предисловие

Данный перевод выполнен по рекомендации Его Святейшества Далай-ламы XIV, который хотел бы видеть на русском языке все «Пятикнижие Майтреи». Публикация в этой книге двух тематически связанных текстов из «Пятикнижия» – «Дхарма-дхармата-вибханги» и «Мадхьянта-вибханги»¹ – завершает этот проект, так как первый текст из «Пятикнижия», «Абхисамая-аламкара», был переведен и издан в четырех томах несколько лет назад Р. Н. Крапивиной с подробными комментариями геше Чжамьяна Кхенце, а «Уттаратантра» и «Махаяна-сутра-аламкара» в переводе А. Кугявичуса опубликованы фондом «Сохраним Тибет» в 2017 и 2021 годах, соответственно.

Комментарий на оба публикуемых здесь сочинения написал великий учитель из сакья Ронгтон Шейчжа Кунриг Шакья Гьялцен (rong ston shes bya kun rig shakya rgyal mtshan, 1367–1449). Это выдающийся тибетский учитель, достаточно упомянуть, что среди его учеников были такие известные ученые, как автор «Синей летописи» лоцава Гой Шоннупэл, философы Шакья Чогден и Горампа Сонам Сенге².

Комментарии Ронгтона³, которые нам посоветовал использовать для перевода Его Святейшество Далай-лама, текстуально очень близки к первому индийскому комментарию на эти сочинения, написанному Васубандху – младшим братом составителя трактата Арья Асанги (IV в.), но написан он чуть более развернуто, раскрывая смысл порой очень кратких замечаний Васубандху.

Помимо комментария Ронгтона переводчик также использовал комментарий и самого Васубандху, имеющийся во многих изданиях, и комментарий Джу Мипама⁴.

Технические замечания

Для удобства читателя коренной текст Майтреи и комментарий Ронгтона объединены: текст Ронгтона вставлен обычным шрифтом после соответствующих стихов коренного текста, выделенного жирным шрифтом.

Комментарии Васубандху отмечены Вас., комментарии Мипама – Мип.

В квадратных скобках – интерполяции переводчика, как правило, введенные на основе использованных комментариев, их следует читать как часть текста. В круглых скобках – дополнительные пояснения переводчика.

В переводе «Дхарма-дхармата-вибханги» между фигурными скобками – примечания автора интерполированного толкования Женпена [Чокьи] Нангвы (далее – Жен.).

Курсивом выделены переводы важных терминов, не в полном объеме совпадающие с избранным для перевода русским словом.

Мадхьянта-вибханга

Обычно «Мадхьянта-вибхангу»⁵ причисляют к йогачаре, так как здесь в основу изложения кладется доктрина «трех модусов [сущего]» (санскр. trisvabhāva)⁶ и центральная для этой традиции интерпретация пустоты как недвойственности. Долпопа же включал этот текст в традицию махамадхьямаки⁷.

Первым исследовал этот текст и в 1936 году опубликовал в томе ХХХ «Библиотеки Буддики» перевод с санскрита его первой (и ключевой) главы на английский язык наш великий буддолог Ф. И. Щербатской⁸. Он опубликовал эту главу вместе с переводом обоих известных нам индийских комментариев: «Мадхьянта-вибханга-бхашья» Васубандху и субкомментарием (санскр. ṭīkā) на этот комментарий Стхирамати «Мадхьянта-вибханга-бхашья-тика». При этом Щербатской опирался на санскритский текст всех трех работ, опубликованный в 1932 году Бхаттачарьей и Туччи⁹. К сожалению, эта превосходная работа Щербатского забыта до такой степени, что в последнем американском исследовании и переводе «Мадхьянта-вибханги» с санскрита, выполненных Марио д'Амато, она вообще не упоминается в списке английских переводов этого текста, который у автора начинается только с 1953 года...¹⁰

Забыли эту работу Щербатского напрасно – поторопившись обругать Федора Ипполитовича за использование в его переводе кантовской и гегелевской терминологии. Думается, что критики перевода Щербатского не вполне поняли и недооценили герменевтические задачи, которые он поставил в этом переводе. Щербатской же писал: «Перевод имеет целью вразумительное изложение буддийских идей; поэтому за редким исключением [автор перевода] избегает оставлять термины непереведенными – в нем делается попытка передать буддийские технические термины соответствующими эквивалентами, заимствованными в европейской философии. Метод этот кажется мне небезнадежным, поскольку, на мой взгляд, индийская философия достигла очень высокого уровня развития и принципиальные направления этого развития параллельны тем, что знакомы изучающим европейскую философию...»¹¹.

Наибольшей критике подверглось использование Щербатским термина «абсолют» и «монизм» применительно к философии махаяны. Но вот что в действительности он писал об этом: «...этот монизм имеет относительность феноменов в качестве надстройки (superstructure), или же [можно сказать, что] относительность феноменов имеет свое основоположение в Абсолюте, неотносительном, Реальности. Абсолют, таким образом, – это “реальность нереальности”¹². ...Верно, что у мадхьямиков есть абсолютная истина (санскр. paramārtha-satya), которая состоит в отрицании всякого [самосущего. – Ред.] абсолютного бытия (санскр. paramārtha-sat)»¹³.

Думаю, трудно в принципе не согласиться с так очерченным использованием слова «абсолют» в махаяне. Что еще придает глубину использованию термина «абсолют» в этой работе Щербатского, так это то, что он и словом «абсолют», и словом «относительность» переводил один и тот же санскритский термин śunyatā – в зависимости от контекста. Разумеется, сегодня, когда 80 лет интенсивных буддологических штудий выявили пласт буддийской философской литературы, неизвестной еще Щербатскому, мы видим, что не во всех своих рассуждениях он был прав, – тем не менее в его время, пожалуй, он лучше всех других буддологов понимал глубину обсуждаемых им проблем. Во многом мысли Щербатского, высказанные в этой его последней работе, и сейчас представляют большой интерес.

Тексты для перевода использовались следующие. Основной текст: Maitreyanātha. dbus dang mtha' rnam par 'byed pa'i tshig le'ur byas pa bzhugs so из коллекции TBRC¹⁴. Для сверки также использовался изданный в Эгитуйском дацане¹⁵ тибетский ксилограф dbus dang mtha' rnam 'byed bzhugs so из коллекции А. Терентьева. Текст «Мадхьянта-вибханги» целиком и частями, с различными комментариями, переводился на английский язык, насколько мне известно, двенадцать раз, а первая глава переводилась и на русский:

1. Madhyanta-Vibhanga, «Discource on Discrimination between Middle and Extremes» ascribed to Bodhisattva Maiteya and commented by Vasubhandu and Sthiramati, translated from the Sanskrit by Theodore Stcherbatsky. Bibliotheca Buddhica XXX, Academy of Sciences. USSR Press, Moscow/Leningrad, 1936. (Только глава 1. – Прим. ред.)

2. Madhyāntavibhāga-ṭīkā: An Analysis of the Middle Path and the Extremes. David Lasar Friedmann. Rijksuniversiteit te Leiden, 1937. (Это перевод главы 1 комментария Стхирамати. Было перепечатано в 1984 г. – Прим. ред.)

3. O’Brien, P.W. (trans.) A Chapter on Reality from the Madhyāntavibhāgaśastra [Part 1]. Monumenta Nipponica, Vol. 9, 1953. P. 277–303. (Первая часть главы 3, пер. с китайского.) [Part 2]. Monumenta Nipponica, Vol. 10, 1954. P. 227–269. (Вторая часть главы 3, пер. с китайского.)

4. A Buddhist Doctrine of Experience: A New Translation and Interpretation of the Works of Vasubandhu the Yogacarin by Thomas Kochumuttom. Motilal Banarsidass. Delhi, 1982. (Перевод комментариев Васубандху и Стхирамати на первую главу: с. 27–89. – Прим. ред.)

5. Vasubandhu. Commentary on the separation of the middle from extremes (Madhyānta-vibhāga-bhāṣya. Р. 191–286). Seven Works of Vasubandhu by Stefan Anacker. Motilal Banarsidass, Delhi, 1984.

6. Maitreya’s Madhyāntavibhāga. The Principles of Buddhist Psychology by David J. Kalupahana. State University of New York Press. Albany, 1987. (Перевод первой главы коренного текста с собственными комментариями Калюпаханы: с. 149–171. – Прим. ред.)

7. A Study of the Madhyāntavibhāga-bhāṣya-ṭikā by Richard Stanley. Doctoral dissertation. Australian National University, April, 1988. (Полный перевод с санскрита коренного текста и комментариев Васубандху и Стхирамати. – Прим. ред.)

8. Mind Only: A Philosophical and Doctrinal Analysis of the Vijñānavāda by Thomas E. Wood. University of Hawaii Press. 1991. (Введение, перевод и обсуждение главы 1: с. 10–30.)

9. Distinguishing the Middle from the Extremes. Chapter Five: The Distinctive Path of the Mahayana by Maitreya through Asanga with the commentary A Garland of Light Rays by Mipham Rinpoche. Under the guidance of Khenpo Tsultrim Gyamtso Rinpoche translated by Michele Martin. Kathmandu: Marpa Institute, 1991.

10. Middle Beyond Extremes: Maitreya’s Madhyantavibhaga with Commentaries by Khenpo Shenga and Ju Mipham by the Dharmachakra Translation Committee. Snow Lion Publications. Ithаca, 2007.

11. Distinguishing the Middle and the Extremes by Asaṅga, Commentary by Vasubandhu: Draft Translation with brief annotations by John D. Dunne. Неопубликовано.

12. Maitreya’s Distinguishing the Middle from the Extremes (Madhyāntavibhāga): Along with Vasubandhu’s Commentary (Madhyāntavibhāga-Bhāṣya): A Study and Annotated Translation by D’Amato, Mario. New York, American Institute of Buddhist Studies, 2012.

Также был использован следующий перевод на русский язык: Ачарья Васубандху. Объяснение анализа середины и крайностей. Комментарий к первой главе трактата «Анализ середины и крайностей», написанного Майтреей-Асангой. (Пер. с тиб. Д. Устьянцева.) Александр Орлов. Читтаматра. Миф и реальность. ЦБИ Шечен, 2005. С. 451–494.

(В действительности в это издание включен и текст самого комментируемого трактата Майтреи, а также добавлены переведенный с английского перевода Ф. И. Щербатского комментарий на эту же главу Стхирамати и даже собственный комментарий А. Орлова.)

Комментарий Ронгтона на этот текст, по нашей информации, ранее на европейские языки не переводился.

Дхарма-дхармата-вибханга

Для перевода использовались следующие тексты:

1. Maitreyanātha. Сhos dang chos nyid rnam par 'byed pa'i tshig le'ur byas pa sogs tshan pa gsum. Bilakuppe, Mysore: snga 'gyur slob mdo sngags rig pa'i byung gnas. 2002. TBRC: W1KG2766-I1KG2824-1-118 (pdf-файл). Три сочинения в одном издании:

1) Коренной текст Майтреянатхи в стихах «Различение явлений и подлинной сущности» (chos dang chos nyid rnam par 'byed pa'i tshig le'ur byas pa rtsa ba, с. 5–19).

2) Интерполированное толкование «Различения явлений и подлинной сущности» (chos dang chos nyid rnam par 'byed pa'i tshig le'ur byas pa'i mchan 'grel. Женпен [Чокьи] Нангва, gzhan phan [chos kyi] snang ba, с. 21–45).

3) Толкование «Различения явлений и подлинной сущности», [именуемое] «Выявление света Мудрости» (chos dang chos nyid rnam par 'byed pa'i tshig le'ur byas pa'i 'grel pa ye shes snang ba rnam 'byed: Мипам Чжамьянг Намгьялва, mi pham 'jam dbyangs rnam rgyal ba, с. 47–118).

2. Комментарий Ронгтона: Ронгтон Шейчжа Кунриг Шакья Гьялцен. Разъяснение «Дхарма-дхармата-вибханги», [именуемое] «Небесный барабан прекрасных наставлений». Shes bya kun rig shakya rgyal mtshan. chos dang chos nyid rnam par 'byed pa'i rnam bshad legs par 'doms pa lha'i rnga bo che zhes bya ba.yams chos sde lnga'i grel pa rong ston shes bya kun rig gis mdzad pa. Kathmandu: Sachen International, Guru Lama, 2008. P. 59–77. (TBRC: W1KG17217-I1KG17901-1-218: kun mkhyen rong ston chen po'i gsung 'bum.)

«Дхарма-дхармата-вибханга» Майтреи, которого в некоторых индийских рукописях именуют Майтреянатхой, с различными комментариями не раз переводилась на европейские языки:

1. John Younghan Cha. A Study of the Dharmadharmatāvibhaga. An Analysis of the Religious Philosophy of the Yogācāra, Together with an Annotated Translation of Vasubandhu’s Commentary. Ph.D. Dissertation. Evanston, Illinois: Northwestern University, 1996.

2. Distinguishing Dharma and Dharmata by Asanga and Maitreya with a Commentary by Thrangu Rinpoche, Translated by Jules Levinsion (Bibliotheca Indo-Buddhica, Series No. 217, Sri Satguru Publications. A Division of Indian Books Centre Delhi, India, 1999).

3. Maitreya’s Distinguishing Phenomena and Pure Being with commentary by Mipham Jamyang Namgyal (1846–1912). Translated by Jim Scott under the guidance of Khenpo Tsültrim Gyamtso Rinpoche. Ithaca, New York: Snow Lion Publications, 2004.

На русский язык этот текст был переведен Д. Устьянцевым в составе работы: Васубандху. Комментарий к «Разделению явлений и абсолютной реальности». Абсолютное и относительное в буддизме. М.: Ганга/Сватан, 2012. С. 27–103. (В перевод Д. Устьянцева включен и перевод тибетской версии данной работы Майтреи, без указания источника перевода.)

Комментарий Ронгтона, насколько нам известно, еще не переводился на европейские языки.

1 В китайской традиции вместо этого текста в «Пятикнижие» включают работу «Йогачарабхуми» (или «Йогачарьябхуми-шастра»). Это самый большой по объему философский памятник индийского буддизма. А «Мадхьянта-вибханга» там считается работой Асанги. В индо-тибетской традиции, напротив, именно «Йогачарабхуми» считается сочинением самого Асанги, а не Майтреи.

2 Подробнее см. Rongton Sheja Kunrik: https://treasuryoflives.org/biographies/view/Rongton-Mawai-Sengge/TBRC_P431.

3 Shes bya Kun rig. Byams chos sde lnga'i 'grel pa Rong ston shes bya Kun rig gis mdzad pa (TBRC, No. W1KG17217). Отсканированная копия издания, выпущенного издательством Sachen International, Катманду, 2008 г.

4 Mi pham rgya mtsho. dbus mtha' rnam 'byed kyi 'grel pa 'od zer phreng ba (TBRC, No. W1KG3704). Отсканированная копия текста, изданного Ngagyur Nyingma Institute, Билакуппе, Карнатака. Дата не указана.

5 Иногда этот текст называют «Мадхьянта-вибхага», что имеет почти то же значение. В Дергеском Тенгьюре этот текст значится под номером 4021.

6 Обычно этот термин переводят как «три природы». Однако слово «природа», по нашему мнению, не вполне адекватно отражает смысл данного понятия как трех «срезов», или «измерений», существующего. Оно может быть воспринято как наличие трех отдельных и самостоятельных сущностей. Кроме того, слово «природа» уже используется в других контекстах, например таких, как «природа Будды», и, таким образом, чревато нежелательными ассоциациями. Поэтому вместо слова «природа» мы выбрали латинский термин «модус» (лат. modus – «образ, вид, мера, способ»).

7 Stearns, 1999, p. 218, note 26.

8 После чего эта серия и была прикрыта советской властью окончательно. Поэтому обещанный Щербатским в следующем томе «Библиотеки Буддики» анализ философии «Мадхьянта-вибханги» так и не был издан и неизвестно, был ли написан.

9 Madhyāntavibhagasūtrabhāṣyaṭīkā of Sthiramati ed. by Vidhushekhara Bhattacharya and Giuseppe Tucci. (Calcutta Oriental series No. 24). Calcutta, 1932.

10 Maitreya’s Distinguishing the Middle from the Extremes (Madhyāntavibhāga): Along with Vasubandhu’s Commentary (Madhyāntavibhāga-Bhāṣya): A Study and Annotated Translation by D’Amato, Mario. New York, American Institute of Buddhist Studies 2012. р. 31. (Впрочем, на с. 36 д’Амато все-таки упоминает выполненный Щербатским перевод комментария Стхирамати.)

11 Перевод цитат из трудов Ф. И. Щербатского здесь и далее выполнен А. А. Терентьевым.

12 См. «Мадхьянта-вибханга» (ст. 2).

13 Madhyanta-Vibhanga. «Discource on Discrimination between Middle and Extremes» ascribed to Bodhisattva Maiteya and commented by Vasubhandu and Sthiramati, translated from the Sanskrit by Theodore Stcherbatsky. P. V–VI.

14 По каталогу номер W1KG5817. В 2017 г. TBRC (Tibetan Buddhist Resource Center) переименован в Buddhist Digital Resource Center (BDRC).

15 Благодарю Дмитрия Шаханова за консультацию о месте издания этого ксилографа.

Майтрея

Различение
середины и крайностей

(Мадхьянта-вибханга)

c комментарием Ронгтона Шейчжи Кунрига Шакьи Гьялцена «Разъяснение “Мадхьянта-вибханги”, [именуемое] “Украшение замысла Непобедимого”»

Различение середины и крайностей
(Мадхьянта-вибханга)

На санскрите: Madhyānta-vibhaṅga-kārikā.

На тибетском: dbus dang mtha' rnam par 'byed pa'i tshig le'ur byas pa.

С комментарием
Ронгтона Шейчжи Кунрига Шакьи Гьялцена
«Разъяснение “Мадхьянта-вибханги”, [именуемое] “Украшение замысла Непобедимого”¹»

На тибетском: dbus dang mtha' rnam par 'byed pa'i rnam par bshad pa mi pham dgongs rgyan zhes bya ba.

[Вступление]

Поклон Манджушри Кумарабхуте!

Искреннее почтение обладателю прекрасного,
   светлого, как Луна, тела,
возникшего из взбитого молочного океана
   двух накоплений, –
другу чистой расцветшей водяной лилии моего ума,
белоснежной кладези интеллекта!

Пусть торжествует океан мудрости и любви
   Муниндры –
океан, где играет лунный свет знания,
бурно танцуют волны деятельности
и цветут лотосы безмерного сострадания!

Пусть торжествует Непобедимый, Старший Сын
   Победителей –
величественная гора безграничной любви,
блистающая солнечным и лунным светом
   двух накоплений,
возвышающаяся среди усмиряемых на [всех]
   четырех континентах!

Здесь раскрою солнечным светом разъяснения
лотос прекрасно изреченного Слова Майтреи –
украшение моря Слова [Будды],
небывалое, рожденное на берегу океана мудрости
славного учителя – владыки туч,
украшенных чередой облаков обширного познания,
блистающих молниями удивительного красноречия,
изливающих дождь прекрасных изречений.

Когда этот Бхагаван, [именуемый] Непобедимым, был монахом по имени Стхирамати, он усердно осваивал самадхи любви, вследствие чего и окружающие спонтанно погружались в самадхи любви. Поэтому его прозвали Майтреей («Любящим»). /2/

Заботясь об усмиряемых (учениках), он сочинил «Пять учений Майтреи». Из них здесь будет разъяснено «Различение середины и крайностей».

Здесь две [части]: 1) смысл названия и 2) смысл текста.

1. [Смысл названия]

1.1. Перевод названия

Санскритское слово madhya [означает] «середина», anta – «края», а vibhaṅga – «различение».

1.2. Объяснение названия

[Этот текст] так называется, поскольку указывает срединный путь, устраняя крайние [представления] – этернализм и терминализм.

[Начальная] фраза: «Поклон...» вставлена переводчиком как выражение почтения.

2. [Смысл текста]

Здесь две [части]: 1) общее содержание и 2) подробное разъяснение.

2.1. Общее содержание

1.   Характеристики, помехи, таковость,
освоение противоядий,
этапы их [применения], достигаемые результаты
и высшая колесница².

Специфические характеристики предметов, помехи добродетелям, являющийся противоядием объект созерцания – таковость, – постепенное освоение противоядий, этапы освоения противоядий и результаты, достигаемые вследствие [применения] противоядий, – таковы предметы общей колесницы. Высшая колесница – это великая колесница (махаяна).

Их очередность следующая. Поскольку сначала нужно узнать определения омраченности и очищения, то разъясняются их характеристики. Поскольку очищение не достигается, если не устранить препятствия, затем указываются помехи. Поскольку помехи устраняют, созерцая таковость, затем разъясняется таковость. Поскольку возникает мысль: «Каковы противоядия, удаляющие помехи?», далее указываются противоядия. Поскольку возникает мысль: «Каковы этапы [освоения] противоядий?», затем разъясняются этапы. Поскольку возникает мысль: «Какие результаты достигаются вследствие [освоения] противоядий?», далее указываются достигаемые результаты. Поскольку возникает мысль: «Какой особый путь [приводит] к достижению [состояния] будды?», то разъясняется высшая колесница.

Изложение общего содержания [текста] завершено. /3/

2.2. Подробное разъяснение

[Сначала разъясняются] характеристики и прочие из пяти [предметов].

[Глава 1. Характеристики]

2.2.1. Разъяснение характеристик

[Оно состоит из] двух: 1) разъяснения характеристик омраченности и 2) разъяснения характеристик очищения.

2.2.1.1. [Разъяснение характеристик омраченности]

[Характеристик омраченности] восемь [видов]: 1) характеристики существования и несуществования, 2) индивидуальные характеристики, 3) общие характеристики, 4) характеристики метода, 5) характеристики разновидностей, 6) характеристики синонимов, 7) характеристики действия и 8) характеристики омраченности.

2.2.1.1.1. [Характеристики существования и несуществования]

2.   Несоответствующее реальности восприятие³
   существует.
[Воспринимаемой] в нем двойственности
   не существует⁴,
а пустота существует.
Но само [восприятие] тоже [некоторым образом]
   существует.

Чтобы избежать нигилизма, несоответствующее реальности восприятие считается действительно существующим⁵.

– Но ведь это противоречит указанию, что все явления пусты.

– Не противоречит, если иметь в виду, что [это восприятие] пусто относительно двух – объекта и субъекта⁶.

Во избежание гипостазирования⁷ считается, что в этом воспринимаемом образе объект и субъект действительно не существуют. Чтобы не отрицать пустоту объекта и субъекта, пустота в этом восприятии считается существующей, представляя собой его подлинную сущность⁸. А при [таком понимании] пустоты это восприятие существует в качестве обладателя [этой] подлинной сущности.

3.   «Не является ни пустым, ни непустым» –
именно так все объясняется.
Поскольку существует, то не существует,
поэтому существует⁹ – таков срединный путь¹⁰.

Итак, [несоответствующее реальности] восприятие не является ни пустым от cубстанциального существования, ни непустым от двух – объекта и субъекта. И это отражает смысл сказанного в сутре: «Все явления не являются ни пустыми, ни непустыми».

Отход от двух крайностей – существования и несуществования – представляет собой срединный путь, поскольку служит дверью постижения сути отсутствия постоянного и прекращающегося.

– Как отходят от крайностей существования и несуществования?

– [Постигая], что несоответствующее реальности восприятие действительно существует, двойка – объект и субъект – не существует, и существует пустота – отсутствие объекта и субъекта.

Это отражает смысл сказанного в «Груде драгоценностей»:

Кашьяпа! Существование – это [одна] крайность,
несуществование – другая... /4/

Изложение характеристик существования и несуществования закончено.

2.2.1.1.2. Изложение индивидуальных характеристик

4.   Объекты, самости, существа, осознавания¹¹ –
видимости, всецело порождаются [алая]виджняной.
[Воспринимаемые шестью сознаниями] объекты
   не существуют, а поскольку их нет,
то [сознание как субъект]¹² тоже не существует.

– Сколько же видов несоответствующих реальности восприятий?

– Это видимости объектов, существ, самости и сознаний как осознающих¹³. Они возникают из «семян», [посеянных в] алая[виджняне].

Видимости объектов – это видимости формы и прочих объектов. Видимости существ – это видимости, [возникающие вследствие] глаз и прочих органов чувств. Видимости объектов и существ суть алаявиджняна. Видимость самости – омраченный ум. Видимости осознаваний – это шесть сознаний.

Объекты этих шести сознаний – форма и прочие не такие, как кажутся, ибо кажутся объектами, но не являются ими. Так же с органами чувств и прочими видимостями существ.

Поскольку объект, то есть внешние объекты, не существует, то не существует и сознание как субъект, ибо субъект зависит от объекта.

5.   Итак, установлено, что это несоответствующее реальности восприятие –
[видение явлений] не такими [как есть] –
не является вовсе не существующим¹⁴.
Когда приходит конец этому [восприятию],
«происходит освобождение» – так считается.

Поскольку воспринимаемый внешний объект не существует – не существует и воспринимающее его сознание, ибо субъект и объект взаимоопределяемы. Но хотя воспринимаемых вещей и нет, сущность сознаний, осознающих видимости объектов, существ и самости, действительна, поскольку является несоответствующим реальности восприятием. Объект и субъект не существуют как двойственная видимость, но основа видимости – [несоответствующее реальности] восприятие – не является вовсе не существующим, ибо оно источник заблуждения. Считается, что, когда приходит конец этому заблуждающемуся сознанию, достигается освобождение.

Изложение индивидуальных характеристик завершено.

2.2.1.1.3. Общие характеристики

6.   А что такое воображаемое, зависимое¹⁵ /2/
и совершенное?
Они обозначают (соответственно) объекты¹⁶,
несоответствующее реальности восприятие
   и отсутствие двойственности.

Они указываются, поскольку [ложное] восприятие охватывает [все] три модуса. Его можно соотнести с воображаемым, зависимым и совершенным. Ведь [воображаемое] – это кажущаяся двойственность объекта и субъекта, /5/ [зависимое] является [самим] несоответствующим реальности восприятием, а [совершенное] – сущностью отсутствия двойственности объекта и субъекта. Так [несоответствующее реальности] восприятие соотносится с тремя модусами.

Изложение общих характеристик завершено.

2.2.1.1.4. Изложение характеристик метода

7.   Вследствие рассмотрения воспринимаемого
   [как лишь сознания]
рождается осознание отсутствия [вещей
   как внешних]¹⁷,
а вследствие рассмотрения [их] отсутствия
рождается [осознание] отсутствия
   воспринимающего [субъекта]¹⁸.

8.   Поэтому воспринимаемое, по сути,
не [является] воспринимаемым [внешним объектом]¹⁹.
Значит, воспринимаемое следует понимать так же,
как невоспринимаемое²⁰.

Излагается метод прихода к чистому восприятию. Благодаря пониманию того, что этот объект – видимость формы – всего лишь явление сознания, [формирующееся] под действием [кармических] отпечатков, возникает представление об отсутствии внешних объектов. Ведь, познав, что видимости – лишь ум, избавляются от представления их в качестве объектов. Благодаря пониманию отсутствия объектов, познается также и отсутствие субъекта: ведь, не сознавая объекта, постигают, что нет и субъекта. Поскольку воспринимаемые объекты отсутствуют, воспринимающий их ум становится, по сути, невоспринимающим, ибо если нет объекта, то нет и субъекта. Если нет объекта, не проявляется и его восприятие. Поэтому знайте, что воспринимаемый объект и его восприятие – оба, по сути, равны невосприятию.

Изложение характеристик метода завершено.

2.2.1.1.5. Характеристики разновидностей [несоответствующего реальности восприятия]

9.   Несоответствующее реальности восприятие
   [охватывает]
ум (сознание) и психические факторы [существ]
   трех сфер.
Воспринимаемые объекты – это сознание,
а их особенности – психические факторы.

Указываются характеристики разновидностей восприятия. Несоответствующее реальности восприятие [охватывает] оба – ум и психические факторы.

– Разве незагрязненные ум и психические факторы тоже относятся к [несоответствующим реальности восприятиям]?

– [Нет.] Только отдельность объекта и субъекта характерна для [несоответствующих реальности восприятий] всех трех сфер.

Изложение характеристик разновидностей завершено.

2.2.1.1.6. Характеристики синонимов

Они указываются, чтобы мы узнали, что ум и психические факторы – синонимы [несоответствующего реальности] восприятия.

– Что такое ум и психические факторы?

– Из этих двух [ум] воспринимает просто объект сознания /6/, а психические факторы представляют собой субъектную установку восприятия особенностей объектов. А ум, объективируя форму, проявляется в виде формы, но лишен отдельных особенностей установки восприятия: сознает лишь сам объект.

Для психических факторов, в отличие от ума, характерны отдельные особенности установки восприятия, поэтому их называют его (ума) особенностями.

– Каковы эти особенности установки восприятия?

– Например, при различении сознаются признаки [объектов], а при ощущении [объекты] непосредственно переживаются.

Различая в общем объект и его особенности, считать, что ум и психические факторы отличаются восприятием общего и отдельного, [соответственно], не имеет смысла. Доказательства и опровержения этого [мнения] подробно изложены в «Украшении “Семи трактатов”»²¹.

Изложение характеристик синонимов завершено.

2.2.1.1.7. Характеристики действия

10.  Первое²² – сознание-условие,
а остальные [сознания] – функционирующие.
Ощущения, различения
и их побуждения – это психические факторы.

Указывается причинно-следственное действие этого восприятия. Действие – двух видов: действие в потоке мгновений и действие в других жизнях. Здесь имеется в виду первое.

Одно [сознание] – алаявиджняна – называется «сознанием-условием», ибо служит причиной остальных сознаний. Остальные семь сознаний²³ называются «функционирующими в отношении объектов». Они совершенно ясно воспринимают форму и прочие объекты. Ощущения называются «вкушающими», ибо представляют собой сущность вкушения плодов кармы. Различения называются «устанавливающими», ибо устанавливают [объекты] посредством осознавания [их] признаков. Общие и частные побуждения²⁴ и прочие психические факторы побуждают сознания воспринимать объекты, ибо служат побудителями ума [к восприятию] объектов. /7/

Изложение характеристик действия завершено.

2.2.1.1.8. Характеристики омраченности

11.  Поскольку [неведение]²⁵ препятствует [постижению
   истины, движущие силы] сеют [семена кармы];
поскольку [сознание] приводит [к месту рождения,
   имя и форма] зачинают все [тело];
поскольку [шесть аятан его] развивают, [контакт]
   соединяет три²⁶;
поскольку [ощущение] позволяет вкушать²⁷, жажда
   «собирает» [следующее существование],

12.  а поскольку [привязанность] привлекает [к нему,
   становление его] осуществляет,
и поскольку [два остальных²⁸ звена служат основой]
   страдания, то существа становятся
   омраченными.
Три вида, два вида, а также [остальные] семь видов
[этих] омрачающих [звеньев возникают] вследствие
   несоответствующего реальности восприятия.

Они излагаются, чтобы мы узнали, что вызывает омраченность. Здесь говорится, что первое из двенадцати звеньев зависимого [происхождения] – неведение – омрачает существ, поскольку препятствует постижению истины. Движущие силы омрачают существ, ибо сеют в [их] сознании семена следующего [обусловленного] существования. Сознанием здесь считается алая[виджняна]. Пронизанная отпечатками кармы алаявиджняна омрачает существ, поскольку приводит их к [следующему] месту рождения. Имя и форма²⁹ омрачают существ, ибо зачинают и поддерживают все сансарное тело. Шесть аятан омрачают существ, поскольку развивают состояние имени и формы. Контакт омрачает существ, ибо вследствие соединения трех – объектов, органов чувств и сознания – завершает создание представления воспринимаемого объекта.

Ощущение омрачает существ, поскольку из-за него вкушаются приятные и неприятные плоды кармы. Жажда омрачает существ, ибо, питая семена следующего существования, формирует рождение в следующем существовании. Привязанность омрачает существ, поскольку влечет их к следующему существованию. Становление омрачает существ, ибо осуществляет следующее существование, а именно следующую жизнь, не отделенную другой жизнью [от этой]. Рождение омрачает существ, поскольку приводит к старости, смерти и прочим страданиям. Старение-смерть омрачает существ, поскольку проявляет созревшие плоды кармы.

Двенадцать звеньев заключают в себе омрачающие клеши, /8/ омрачающую карму и омрачающие [факторы] рождения. Три – неведение, жажда и привязанность – это омрачающие клеши. Два – движущие силы и становление – тоже омрачают, ибо представляют собой омраченную карму. Остальные семь звеньев – сознание и прочие – [тоже] омрачают, поскольку являются омрачающими [факторами] жизни.

Иначе говоря, неведение, жажда и привязанность представляют собой омрачающие причины, но не только они: движущие силы и становление также являются омрачающими причинами. А омрачающие плоды – это сознание и прочие из [остальных] семи звеньев.

Корнем всех трех [видов] омрачающих [звеньев] служит [ложное] восприятие, поскольку они возникают от несоответствующего реальности восприятия.

Изложение характеристик омраченности закончено.

2.2.1.2. [Разъяснение] характеристик очищения

Здесь два [раздела]: 1) краткое указание и 2) подробное описание.

2.2.1.2.1. [Краткое изложение характеристик очищения]

13.  Вкратце описание пустоты сводится
к [пяти аспектам]: характеристика, синонимы,
их смысл, виды [пустоты]
и утверждение.

– Какова пустота, лишенная омраченности?

– Следует знать, что пустота вкратце описывается на основании пяти аспектов: характеристики, синонимов, смысла синонимов, видов [пустоты] и логического утверждения.

2.2.1.2.2. [Подробное изложение характеристик очищения]

Оно состоит из четырех частей: 1) описание характеристики, 2) синонимов, видов [пустоты] и 3) описание, 4) основанное на утверждении.

2.2.1.2.2.1. Характеристика

14.  Пустота характеризуется
как нереальность двух³⁰ и реальность [этой]
   нереальности.
Она (пустота) ни существует, ни не существует³¹;
для нее нехарактерна ни отдельность, ни единство³².

Сущность нереальности обоих – объекта и субъекта – это характеристика пустоты.

– Почему?

– Потому, что она (пустота) – отсутствие двойственности объекта и субъекта, ибо является сущностью нереальности обоих – объекта и субъекта. /9/ Здесь слово «реальное»³³ подразумевает отрицание представления, что пустота не существует [вовсе], подобно рогам зайца.

Пустота [имеет] следующие четыре особенности. Она ни существует как реальность обоих – объекта и субъекта, – ибо это пустота от двойственности объекта и субъекта, ни не существует как реальность отсутствия этих двух. Если бы не существовала пустота обоих, то существовали бы объект и субъект, ибо отрицание является утверждением. Пустота – отсутствие двойственности объекта и субъекта – по природе [не существует] отдельно от несоответствующего реальности восприятия, ибо естественно присутствует в нем. Она также по природе не едина с ним, поскольку [несоответствующее реальности] восприятие присуще «близоруким», [а не восприятие пустоты]. Такого [восприятия пустоты] не бывает.

2.2.1.2.2.2. Синонимы

15.  Вкратце синонимы пустоты³⁴ –
1) «таковость», 2) «предел истины»³⁵,
3) «отсутствие признаков», 4) «высшая истина» и
5) «сфера дхарм (дхармадхату)»³⁶.

[Понятие] пустоты вкратце передается синонимами: «таковость», «предел истины», «отсутствие признаков», «высшая истина» и «сфера дхарм (дхармадхату)». Суть этих синонимов одна, [хотя] слова разные.

16.  Не [становится] иной, не является ложной,
[представляет собой] прекращение³⁷, объект
   постижения арьев
и основу свойств арьев –
таков, соответственно, смысл синонимов [пустоты]. /3/

Здесь, соответственно, изложен смысл синонимов. Пустота – отсутствие двойственности объекта и субъекта – называется «таковостью», поскольку является сущностью, не переходящей из одного состояния в другое. Она называется «пределом истины», поскольку, представляя собой подлинный способ существования вещей, безошибочна. Она называется «отсутствием признаков», ибо представляет собой сущность опровержения признаков [всех] измышлений. [Пустота] называется «высшей истиной», поскольку служит высшим объектом Мудрости арьев. Она называется «сферой дхарм» (дхармадхату), поскольку представляет собой причину свойств (дхарм) арьев, ибо при [ее] восприятии у воспринимающего появляются свойства арьев.

2.2.1.2.2.3. Виды [пустоты]

Приводится подразделение пустоты на два вида, /10/ на четырнадцать видов и на два остальных вида.

2.2.1.2.2.3.1. [Подразделение пустоты на два вида]

Здесь два [параграфа]: 1) собственно подразделение; 2) устранение возражения.

2.2.1.2.2.3.1.1. [Собственно подразделение]

17.  Омраченная и чистая [пустота] –
это загрязненная и незагрязненная [таковость].
[Но] она считается чистой [по своей природе],
подобно тому как чисты вода, золото и пространство.

Пустота подразделяется на два [вида] – загрязненную и незагрязненную, ибо различают омраченную [пустоту] и совершенно очищенную противоядиями.

2.2.1.2.2.3.1.2. [Устранение возражения]

– Как она, будучи загрязненной, может достичь незагрязненного состояния?

– Хотя вода, золото и пространство содержат грязь, примеси и облака (соответственно), они считаются чистыми, ибо те [загрязнения] им неприсущи. Так и дхармате ума неприсущи нечистоты; они могут быть удалены, значит, она чиста по своей природе. Итак, правильно [считать], что после того, как противоядия удаляют загрязнения, [раскрывается] совершенно чистая [пустота].

2.2.1.2.2.3.2. [Подразделение пустоты на четырнадцать видов]

18.  Пустота вкушающих, пищи,
их тел и основы местопребывания,
а также того, кто сознает, и того, что так сознается³⁸.
– Почему же [созерцают] пустоту?

1) Глаза и прочие из шести органов чувств называются «вкушающими», поскольку воспринимают объекты. «Вкушающие» представляют собой внутреннее, поэтому их пустота называется «внутренней пустотой»³⁹.

2) Форма, звук и прочие объекты называются «пищей», поскольку представляют собой воспринимаемое. «Пища» охватывается [понятием] «внешнее», поэтому ее пустота называется «внешней пустотой»⁴⁰.

3) Опора этих «вкушающих» и «пищи» – тело – называется «внешним» и «внутренним», ибо его не воспринимают [целиком внешние] органы чувств, но воспринимают ум и поток [сознания]. Поэтому его пустота называется «внешней и внутренней пустотой»⁴¹.

4) Основа местопребывания – мир-сосуд называется «великим», ибо он очень большой. Поэтому его пустота называется «великой пустотой»⁴².

5) Ум, сознающий эти внешние и внутренние явления пустыми, называется «пустотой», поскольку является субъектом пустоты. Это субъект, обозначенный названием объекта. /11/ Поэтому его пустота называется «пустотой пустоты».

6) Пустота, сознаваемая как высшая [истина], называется «высшей».

– Почему?

– Потому, что эта пустота – объект Мудрости. Называя эту пустоту «высшей», ее обозначают [таким же] названием [Мудрости]. Эта пустота – «высшая пустота».

– Почему бодхисаттвам нужно созерцать пустоту, практикуя путь?

19.  – Для достижения двух [видов] благ⁴³,
чтобы постоянно помогать существам,
[чтобы] не оставить сансары⁴⁴,
не истощить [корни] добродетели⁴⁵,

7) и 8) Чтобы [бодхисаттвы] созерцали пустоту обусловленного и необусловленного, выделяются пустота обусловленного и пустота необусловленного.

– Почему же созерцаются эти две?

– Чтобы достичь благ обусловленного и благ необусловленного. Созерцание обеих пустот очищает от привязанности к обусловленному и необусловленному, и [так] проявляется чистота обоих. Иначе [говоря], чтобы очиститься от привязанности к благам обусловленного и необусловленного, следует созерцать пустоту обусловленного и необусловленного, а для этого приводятся, соответственно, эти два [вида] пустоты. «Обусловленное» – это путь, а «необусловленное» – нирвана.

9) Уход за пределы [обусловленного] существования и покоя – это «запредельное». Его пустота – «пустота запредельного». Она созерцается, чтобы постоянно помогать существам.

10) Сансара не имеет начала и конца. Ее пустота – это «пустота безначального и бесконечного». Она созерцается, чтобы ради блага существ не оставить сансары. Ведь если нет познания пустоты сансары, сансара сознается как ущербная и оставляется.

11) Неистощение корней добродетели даже во время [достижения нирваны] без остатка [скандх называется] «неотбрасыванием». Их пустота – это «пустота неотбрасываемого». /12/ Она созерцается, чтобы корни добродетели не истощились даже при [достижении нирваны] без остатка. Ведь ее созерцание очищает корни добродетели от «скверны» [двойственности] субъекта и объекта, и [так] достигается дхармакая, благодаря чему поток корней добродетели не прекращается.

20.  чтобы полностью очистить готру⁴⁶,
обрести знаки и признаки [будды]⁴⁷,
чтобы [достичь] чистых дхарм (достоинств) будды⁴⁸,
бодхисаттвы практикуют [этот путь].

12) Присущая [всем существам] готра – это природа [будды]. Ее пустота – «пустота природы». Она созерцается с целью очищения готры будды, поскольку ее созерцание устраняет скверну привязанности к готре.

13) Знаки и признаки [будды] – его собственные характеристики. Их пустота – это «пустота собственных характеристик». Она созерцается, чтобы обрести чистейшие знаки и признаки, ибо ее созерцание полностью очищает от цепляния за истинность знаков и признаков.

14) Силы, бестрепетность, уникальные качества и прочее – это «все дхармы». Их пустота – это «пустота всех дхарм». Она созерцается, чтобы [достичь] чистых дхарм (достоинств) будды. Ведь, созерцая ее, очищаются от привязанности к дхармам будды и так обретают чистые дхармы будды.

Ради указанных благ обусловленного и необусловленного и прочих [целей] бодхисаттвы практикуют путь, созерцая пустоту.

2.2.1.2.2.3.3. Указание остальных двух [видов] пустоты

21.  Индивиды и явления нереальны;
здесь [созерцается их] пустота⁴⁹.
Существующая реальность нереального –
это оставшийся [вид] пустоты⁵⁰.

15) Нереальность самости индивидов и самости явлений здесь – «пустота нереального».

16) Существующая реальность нереальности этих двух самостей – это «пустота – реальность нереального»; она объясняется как [вид] пустоты, отличный от предыдущего.

О предыдущем [виде] говорится, чтобы устранить [представление], приписывающее [самость] индивидам и явлениям, а о последующем – чтобы отбросить отрицание [существования их] пустоты.

2.2.1.2.2.4. Объяснение на основании утверждения

22.  Если бы не были омраченными, все были бы
   свободны⁵¹.
Если бы не очищались, их старание [освободиться]
   было бы бесплодным.
Они ни омраченные, ни неомраченные,
ни чистые, ни нечистые.

– Если [пустота] чиста по своей природе, /13/ как она впоследствии становится омраченной и как очищается?

– Если бы пустота была изначально неомраченной, все существа были бы свободны без всякого старания, ибо они изначально не имели бы пут омрачений. А если бы [пустота] была изначально омраченной, как могла бы она стать чистой? Если бы не происходило очищения от омрачений, несмотря на освоение противоядий, то старание на пути избавления от омрачений было бы бесплодным.

– Как [пустота], чистая по природе, может быть вместе с тем и омраченной?

– Пустоте ума неприсущи омрачения, ибо она представляет собой ясный свет, поэтому не является нечистой по природе. Не является и неомраченной, ибо имеет привходящие омрачения, а значит, не полностью чиста. Иначе [говоря], природа ума – пустота – не нечиста по своей природе, поскольку она неомраченная сущность, ибо представляет собой ясный свет. Она не является и совершенно чистой, поскольку имеет привходящие омрачения. А от привходящего можно избавиться.

Таково разъяснение первой главы – о характеристиках.

Такова первая глава трактата «Мадхьянта-вибханга», именуемая «Характеристики».

[Глава 2. Помехи]

2.2.2. Объяснение помех

Здесь три [части]: 1) общее указание, 2) подробное разъяснение и 3) обобщение.

2.2.2.1. [Общее указание]

23.  Названы «охватывающие», «ограниченные»,
«чрезмерные», «равносильные» [помехи] и
[помехи] принятию [сансары] или избавлению
   [от нее],
то есть помехи обоим [– мудрости и методу]⁵².

Две завесы у представителей рода бодхисаттв называются «охватывающими помехами», ибо препятствуют всему их собственному благу и благу, [вершимому ими] ради других.

Помехи представителей родов шравак [и пратьекабудд] называются «ограниченными помехами», поскольку препятствуют лишь их собственному благу.

Привязанность и прочие чрезмерно проявляющиеся омрачения представителей всех трех родов /14/ – это «чрезмерные помехи», ибо они проявляются чрезмерно даже в отношении «малых» объектов. А омрачения представителей трех родов, проявляющиеся равносильно по отношению к объектам, называются «равносильными помехами», поскольку [сила] их проявления соответствует «величине» объектов.

Две помехи – цепляние за причины сансары и мысленное оставление сансары – служат препятствиями продвижению бодхисаттв по пути, ибо препятствуют мудрости и методу бодхисаттв. Ведь благодаря мудрости бодхисаттвы постигают отсутствие самобытия сансары, а благодаря методу – состраданию – не оставляют существ.

Первые и последние [из всех этих помех] – это помехи пути бодхисаттв, вторые – помехи путям шравак и пратьекабудд, а «чрезмерные» и «равносильные» объясняются как помехи, общие для великой и малой колесниц.

2.2.2.2. Подробное разъяснение

Здесь три [параграфа]: завесы омрачений (клеши); помехи добродетели и прочему; помехи пути.

2.2.2.2.1. [Завесы омрачений]

Здесь две [темы]: 1) помехи-«оковы»; 2) каким достоинствам они препятствуют.

2.2.2.2.1.1. [Помехи-«оковы»]

24.  Девять [помех] с характеристиками омрачений –
это помехи-«оковы»⁵³.
[Они не дают] разочароваться [в сансаре],
уравновесить [ум], постичь таковость,

– Сколько существует препятствующих омрачений?

– Помехи с характеристиками омрачений определены как девять помех-«оков».

– Какие девять?

– Девять помех-«оков» – это пять, не относящихся к воззрению⁵⁴, воззрение, одержимость, зависть и алчность. Эти девять называются оковами, поскольку «приковывают» к разным страданиям.

«Воззрение» – это [ложное] воззрение и остальные из трех⁵⁵. «Одержимость» двояка: одержимость моральными правилами и аскетизмом⁵⁶.

2.2.2.2.1.2. [Каким достоинствам они препятствуют] /15/

– Чему препятствуют эти омрачения?

– Окова страстной привязанности не позволяет разочаровываться в сансаре, ибо привязывает к ней. Гнев мешает [достичь] равновесия ума, поскольку тревожит его изнутри. Остальные семь в общем препятствуют постижению таковости.

25.  [не позволяют осознать ущербность] эгоцентрического воззрения, [познать] его основу,
[осуществить истину] прекращения, [осваивать
   истину] пути,
[увериться в достоинствах Трех] Драгоценностей,
[осознать ущербность] обретений и почестей
   и [пользу от] уменьшения имущества.

Отдельные их функции таковы. Гордыня не дает осознать ущербность эгоцентрического воззрения, ибо препятствует осознаванию ущербности цепляния за «я». Неведение не позволяет познать подлинный способ существования пяти «прихватываемых» совокупностей – основы эгоцентрического воззрения, поскольку порождает представление об их постоянстве и прочие заблуждения. Окова воззрения препятствует осуществлению истины прекращения, ибо эгоцентрическое воззрение и цепляние за крайности порождают страх перед прекращением, опасение, что прекратится «я», а ложное воззрение [побуждает] отрицать прекращение. Два [вида] одержимости препятствуют [освоению] истины пути, поскольку [представляют собой] одержимость помехами для пути. Сомнение мешает осознать достоинства [Трех] Драгоценностей, ибо служит неверию в их достоинства. Зависть не позволяет осознать ущербность обретений и почестей, поскольку [порождает] привязанность к собственным обретениям и почестям и нетерпимость к чужим. Окова алчности не дает осознать достоинство обладания лишь немногим, ибо [является] чрезмерным пристрастием к вещам.

Две оковы из [девяти] – привязанность и гнев – мешают приступить к постижению таковости, а остальные не позволяют прийти к постижению таковости.

Разъяснение препятствующих омрачений завершено.

2.2.2.2.2. Разъяснение помех добродетели
и прочему /16/

Здесь три [темы]: 1) разъяснение тридцати помех; 2) разъяснение добродетели и прочих из десяти объектов, которым [они] препятствуют; 3) что чему препятствует.

2.2.2.2.2.1. [Разъяснение тридцати помех]

Это разъяснение помех, отличных от предыдущих [препятствующих омрачений, – помех], препятствующих добродетели и прочим из десяти предметов. Иначе говоря, помехи, препятствующие добродетели⁵⁷ и прочим из десяти, отличные от препятствующих омрачений, таковы⁵⁸:

26.  [Есть] и другие [помехи, препятствующие] добродетели и прочим из десяти⁵⁹:
1) неспособность совершать [благое],
2) невозможность закладывать и взращивать
   [корни добродетели], /4/
3) последствия неправильной йоги,
4) отсутствие [старания] в закладывании
   [корней добродетели]
и 5) размышлении [о пробуждении и пути],

[Предмет 1.]

1) «Неспособность совершать [благое]» – это неспособность приступать к благому из-за беспечности и лени.

2) «Невозможность закладывать и взращивать [корни добродетели]» – это невозможность достигать пробуждения из-за привязанности к трактатам чужаков.

3) Последствия йоги, лишенной правильной установки, – это применение методов, не подходящих для избавления от омрачений.

[Предмет 2.]

4) Отсутствие [старания] в закладывании корней добродетели препятствует пробуждению, ибо пробуждение не достигается, если нет добродетелей.

5) Отсутствие [старания] в размышлении тоже препятствует пробуждению, поскольку из-за лени корни добродетели не становятся превосходными.

27.  6) несовершенство [двух] накоплений,
7) отсутствие готры [махаяны] и 8) [благого] друга,
9) разочарованность,
10) отсутствие практики,

6) «Несовершенство накоплений» – это несовершенство собрания причин двух накоплений⁶⁰.

[Предмет 3.]

7) «Необладание готрой» – значит непринадлежность к роду махаяны.

8) «Отсутствие [благого] друга» не позволяет полностью войти в [практику] добродетелей махаяны, хотя и принадлежишь к ее роду.

9) «Разочарованность» – это разочарование в трудных делах махаяны, хотя и есть благой друг. Иначе [говоря], это разочарованность в усердной, трудной практике добродетелей.

[Предмет 4.]

10) «Отсутствие практики» – это нежелание практиковать парамиты.

28.  11) и 12) дружба с дурными и злыми людьми,
13) три [вида] индивидуальных скверных потенций,
14) преобладание [одного] из них, 15) отсутствие
   зрелой мудрости,
16) естественные скверные потенции,

11) «Дружба с дурными людьми» – это дружба с незнающими достоинств бодхисаттвы.

12) «Дружба со злыми [людьми]» – это дружба с теми, кто, приписывая бодхисаттве пороки, ищет [повод для] придирок.

То есть говорится о дружбе двух видов – с дурными и со злыми людьми. /17/

[Предмет 5.]

13) «Три [вида] индивидуальных скверных потенций» – это завесы омрачений, кармы и ее плодов.

14) Преобладание какой-либо из трех завес.

15) «Отсутствие зрелой мудрости», обретенной посредством слушания и размышления.

[Предмет 6.]

16) «Естественные скверные потенции» – это следы омрачений, от которых избавляются на стадии освоения.

29.  17) лень, а также 18) беспечность,
19) привязанность к обусловленному существованию
и 20) испытываемому, 21) малодушие,
22) отсутствие веры и 23) почтения,

17) «Лень» – это отсутствие энтузиазма [совершать] благое.

18) «Беспечность» – отсутствие [старания] охранять ум от скверн.

[Предмет 7.]

19) «Привязанность к обусловленному существованию» – привязанность к пяти скандхам.

20) «Привязанность к испытываемому» – привязанность к формам и прочим объектам.

21) «Малодушие» – неспособность приступать к великим благим деяниям.

[Предмет 8.]

22) «Отсутствие веры» – отсутствие убежденности и веры в методику махаяны.

23) «Отсутствие почтения» – представление о неправильности глубокого и обширного Слова [Будды].

30.  24) следование лишь словам [Учения],
25) отсутствие твердой уверенности в Святой
   Дхарме,
26) жажда обретений, 27) отсутствие сострадания,
28) отказ слушать [Учение], 29) малое [его] слушание
и 30) неразвитое самадхи.

24) «Следование лишь словам [Учения]» – это буквальное понимание таких выражений, как «невозникшие» и «изначально спокойные», – незнание их смысла.

[Предмет 9.]

25) «Отсутствие твердой уверенности в Святой Дхарме» – отсутствие благоговения перед Дхармой.

26) «Жажда обретений» – стремление главным образом к обретениям.

27) «Отсутствие сострадания» – нечистая мотивация при разъяснении Дхармы.

[Предмет 10.]

28) «Отказ слушать [Учение]» – накапливание кармы отказа от Дхармы; избегание слушания Святой Дхармы.

29) «Малое слушание» – неспособность запомнить много [наставлений], хотя отчасти и слушаешь [Дхарму].

30) «Неразвитое самадхи» – отсутствие старания его развивать при помощи стремления, усердия и прочих «ног» [магических сил].

Разъяснение тридцати помех завершено.

2.2.2.2.2.2. Разъяснение добродетели и прочих из десяти предметов, [которым препятствуют] помехи

31.  1) Добродетель, 2) пробуждение, 3) истинное
   устремление [к нему],
4) [становление] мудрым, 5) [достижение] безошибочной и 6) беспрепятственной [стадий],
7) посвящение [заслуг], 8) отсутствие боязни
   и 9) скупости
и 10) [достижение десяти] сил [будды] –
   это «добродетель и прочие [из десяти]»⁶¹.

1) «Добродетель» – это вся совокупность добродетелей, служащих причинами пробуждения.

2) «Пробуждение» – это постижение сущности [всего] как она есть.

3) «Истинное устремление» – /18/ это устремленность к пробуждению – его причина.

4) «Мудрый» – это бодхисаттва, ибо остры его [умственные] способности.

5) «Безошибочная [стадия]» – стадия видения, ибо на ней прямо постигается истина, вследствие чего зарождается незаблуждающееся [состояние] ума.

6) «Беспрепятственная [стадия]» – стадия освоения, ибо на ней применяется противоядие от всех помех. Иначе [говоря], не остается никаких помех.

7) «Посвящение [заслуг]» – искусность в средствах, поскольку заслуги превращают в причину пробуждения.

8) «Отсутствие боязни» – это бестрепетность по отношению к глубокому и обширному Слову [Будды].

9) «Отсутствие скупости» – это проповедование святой Дхармы, не мотивированное обретениями и почестями.

10) «Силы» – это состояние будды, ибо у него совершенны десять сил⁶².

Эти десять предметов – от добродетели до сил – [представляют собой] добродетель и прочие из десяти предметов, которым препятствуют [помехи].

32.  Знайте, что для каждого из [десяти]
есть по три помехи.
Эти десять действующих причин – 1) порождающая,
2) укрепляющая, 3) поддерживающая,
   4) освещающая,
5) изменяющая, 6) удаляющая, 7) превращающая,
8) убеждающая, 9) способствующая познанию
   и 10) способствующая достижению –

33.  напоминают глаза, пищу, землю, светильник,
огонь и тому подобное,
серп, ювелира, дым,
[логическое] обоснование, путь и тому подобное⁶³.

Здесь учитель Васубандху, приводя примеры, объясняет эти десять [предметов], которым препятствуют помехи, как [десять] действующих сил.

1) Порождающая причина напоминает глаза, орган зрения, на основе которого возникает зрительное сознание (восприятие).

2) Укрепляющая причина подобна четырем [видам] пищи⁶⁴, укрепляющим тело [и прочее].

3) Поддерживающая причина подобна миру-сосуду – земле, держащей на себе «соки» – существ.

4) Освещающая причина напоминает светильник, освещающий формы.

5) Изменяющая причина подобна огню, на котором варится [пища].

6) Удаляющая причина подобна серпу, скашивающему траву.

7) Превращающая причина напоминает ювелира, мастера золотых дел, превращающего золото в браслеты и прочие [ювелирные] изделия.

8) Убеждающая причина напоминает дым – признак огня.

9) Причина, способствующая познанию, подобна тезису и логическому обоснованию, приводящим к уверенному познанию.

10) Причина, способствующая достижению, напоминает путь, который приводит к нирване.

Итак, [в коренном тексте] сказано:

Эти десять действующих причин – 1) порождающая, /19/
2) укрепляющая, 3) поддерживающая,
   4) освещающая,
5) изменяющая, 6) удаляющая, 7) превращающая,
8) убеждающая, 9) способствующая познанию и
   10) способствующая достижению –

напоминают глаза, пищу, землю, светильник,
огонь и тому подобное,
серп, ювелира, дым,
[логическое] обоснование, путь и тому подобное.

К тому же [этот учитель в своем толковании] последовательно говорит о добродетели – порождающей причине, – пробуждении – укрепляющей причине – и о прочих из десяти предметов, которым препятствуют помехи, а также о помехе порождению, помехе укреплению и о других из десяти препятствующих факторов.

Последовательность такова. Сначала приступаешь к [закладыванию] корней добродетели, затем решительно устремляешься к высшему пробуждению,

1 Эпитет Майтреи.

2 Вас. /15/: «Это семь предметов». Но в тексте только пять глав, пятый и шестой из этих предметов входят в четвертую главу «Освоение противоядий».

3 Санскр. abhūta-parikalpa; тиб. yang dag ma yin kun rtog. «Термин abhūta означает “нереальное”, но не несуществующее. Тибетские переводчики, соответственно, передавали его не как “несуществующее” (тиб. med pa или dngos po med pa = санскр. abhāva), а как “не совсем реальное”, “не полностью реальное” (тиб. yan dag pa ma yin pa); он может быть передан как “относительно реальное”, “феноменальное”, “неабсолютное”. Его синоним – vitathā, то есть “не татхата”. И действительно, с одной стороны, это понятие должно отличаться от абсолютного небытия (санскр. аbhāva или atyanta-abhāva), а с другой стороны – от абсолютного бытия (санскр. bhūtārtha-tattva-tathatā-pariniṣpanna-śūnyatā). То есть у нас есть полное право называть это феноменальной видимостью, просто видимостью, иллюзорной видимостью, иллюзорным миром, трансцендентальной иллюзией, феноменальным миром или мирами – поскольку все отдельные феномены, как и все миры, – все, за исключением трансцендентного абсолюта, охватывается им.

Parikalpa передается на тибетском как kun nas rtog pa (“универсальный конструктор”), но характеристика “универсальный” может быть опущена, и термин может быть замещен термином vikalpa или просто kalpa...

В логике мы передавали vikalpa как “продуктивное воображение” (в кантовском смысле). В ранней виджнянаваде (āgama-anusārin) было бы грубой ошибкой сохранять эту интерпретацию, поскольку parikalpa здесь контрастирует с parikalpita (“воображаемая вещь”). Мы обязаны отличать и даже противопоставлять “творческое воображение” “сотворенному воображением”. Поэтому правильным переводом термина abhūta-parikalpa будут такие выражения, как “воображатель”, “конструктор явлений”, “создатель видимости”, “создатель феноменального мира”, “творитель мира-иллюзии”, “созидатель трансцендентальной иллюзии” с учетом того, что это никоим образом не личностный творец, а просто человеческий ум как способность воображения. Это он “реальный творец нереального”, то есть всех явлений; это та реальность, которая создает видимость...». См. Щербатской, 1936. С. 011, прим. 1.

А также: «...Сравните с замечанием Камалашилы (Tattva sp. 369s) о том, что в логической школе йогачары vikalpa означает “построение образа, способного сливаться с наименованием” (санскр. abhilāpa-saṃsarga-yogya-pratibhāsa-pratīti), в то время как в ранней йогачаре он прежде всего означает конструирование субъекта и объекта (санскр. grāhya-grāhaka-kalpanā), или разделение на субъект и объект. Конструирование проявляет себя в разделении, и vikalpa означает и разделение, конструирование, а также конструктор (санскр. parikalpayitṛ)». Там же, прим. 2. – Прим. ред.

4 Есть существенная разница в терминах оригинального санскритского и тибетского текстов, переведенных в этой карике словом «существует». В первом случае используется самый обычный санскритский глагол «быть» (санскр. āsti, тиб. yod), во втором – совсем другое санскритское слово – na vidyate (тиб. yod ma yin). Это словосочетание производно от глагола vid, означающего «видеть», «знать», «познавать», «признавать» и только уже в позднем индийском языке имеет основным значением просто отрицание и переводится как «не существует».

Именно этот глагол использует Нагарджуна в «Муламадхьямака-карике», когда деконструирует обыденные понятия, например, такие как «рождение». Он никогда не использует слово nāsti («не существует»). Он пишет na vidyate, что мы можем передать как «не познается», «не ведается», «не видится», «противоречит очевидности», уходя от прямого отрицания. То есть, строго говоря, это выражение следует понимать как «нельзя сказать, что существует».

Здесь Асанга как последователь и комментатор Нагарджуны, видимо, следует его лингвистическим наработкам. Поэтому, опираясь на санскритский оригинал, перевести эту карику можно было бы так (это верно и для других карик, где используется глагол na vidyate, условно переводимый как «не видится»):

abhūta-parikalpo 'sti dvayan tatra na vidyate/
śūnyatā vidyate tv atra tasyām api sa vidyate//

Несоответствующее реальности восприятие существует.
[Но реальность] его двойственности не видится.
А пустота видится.
Но само [восприятие] тоже видится.

В тибетском переводе, однако, эта тонкость везде была утрачена, поэтому и в данном русском переводе, выполненном с тибетского перевода, используется лишь один термин – «существование», с отрицанием или без. Чтобы помочь читателю тем не менее уловить эту разницу, в тех случаях, где в санскрите стоит глагол vidyate, слово «существование» мы выделяем курсивом.

В переводе Д. Устьянцева (с. 1) этот важный термин передан как «ошибочное представление», что представляется неправильным, так как «представление» в современной философии и психологии обозначает уже сохраненный в сознании воспринятый образ, здесь же речь идет о конструировании этого образа в процессе восприятия. – Прим. ред.

5 Тиб. rdzas su yod. Букв. «вещественным».

6 D’Amato (p. 117, Note 3) делает важное примечание к использованию этих терминов в данном контексте: «... здесь не следует понимать под термином “объект” (санскр. grāhya) нечто внешнее сознанию, скорее “объект” здесь – “объект сознания”, а под термином “субъект” (санскр. grāhaka) понимается репрезентирующий, субъективный аспект ментального события; “объект” же – репрезентативный, объективный его аспект. Как указывал Стхирамати: “субъект” относится к “видимости 'я' и осознаниям” (санскр. ātma-vijñāpti-pratibhāsaṃ), а “объект” к “сознанию, имеющему видимость объектов и существ” (санскр. artha-sattva-pratibhāsaṃ-vijñānam)». – Прим. ред.

7 Тиб. sgro btags pa.

8 Санскр. dharmatā, тиб. chos nyid. Это важное пояснение уточняет использование термина пустота в данном тексте. – Прим. ред.

9 Щербатской, 1936: «Согласно Васубандху /16/, все существует как несоответствующее реальности восприятие, не существует как двойственность (деление на объект и субъект); пустота существует в несоответствующем реальности восприятии, а оно – в пустоте». Также сравните, например, с логикой Алмазной сутры (см., например: Ваджрачхедика Праджняпарамита сутра. Буддизм России. № 37, 2003), с. 21 и далее. – Прим. ред.

10 Цитата из «Муламадхьямака-карики» Нагарджуны (гл. 22, ст. 11). – Прим. ред.

11 Тиб. rnam [par] rig [pa]. Этот термин, согласно словарю Rangjung Yeshe и Ives Waldo (см. http://www.thlib.org/reference/dictionaries/tibetan-dictionary/translate.php, RY and IW) и этому контексту, является синонимом rnam [par] shes [pa], то есть сознания, хотя его здесь перевожу как «осознающее», «воспринимающее» или «осознавание». – Прим. пер.

В санскритском оригинале – vijñāpti. Этот термин переводят как «осознание», «понятие», «представление», «информация», «знание» и так далее. Хопкинс, комментируя этот сложный термин, указывает, что во второй главе своего труда «Махаяна-санграха» Асанга перечисляет пятнадцать видов «познаний» (санскр. vijñāpti, англ. cognitions), охватывающих все явления, возникающие из различных потенций (санскр. vāsana; тиб. bag chags). См. Jeffrey Hopkins (Tibetan-Sanskrit-English Dictionary; rnam rig). – Прим. ред.

Мипам комментирует эту карику так: «Одна лишь алаявиджняна проявляется в виде разных явлений» (kun gzhi'i rnam par shes pa gcig pu nyid sna tshogs pa'i chos su snang ba) /13/.

12 Вас.: 'dzin pa'i rnam par shes pa – воспринимающее сознание.

13 Тиб. rnam par rig par snang ba'i rnam par shes pa rnams.

14 Вас.: ye med min. В коренном тексте – ye med yin (опечатка). В ксилографе А. Терентьева (с. 2) тоже ye med yin.

15 Щербатской, 1936. С. 23, прим. 9: «Это одна из главных точек расхождения между мадхьямиками и йогачарами. Для мадхьямиков вещь, произведенная причинами и условиями, относительна, зависима и в высшем смысле нереальна, āpekṣika = paratantra = śūnya... Для йогачар реальность, произведенная причинами (именно эта “чистая” реальность, но не образ, произведенный конструирующим воображением), в высшем смысле реальна; paratantra (причинно “зависимая”) – не шунья, но paramārtha-sat (высшая реальность. – Прим. ред.), в то время как āpekṣika (логически “зависимая”) – шунья. То есть для них каузальная относительность реальна, а логическая относительность – лишь логическая, только ментальная. И мы должны в каждом сущем различать его логическое содержание с точки зрения его реальности. Поэтому реальность, которую признает йогачара, транслогична, трансцендентальна, это вещь-в-себе». Это утверждение Щербатского я не понял: кантовские «трансцендентальное» и «вещь-в-себе» – прямо противоположные понятия. Может быть, это опечатка и он имел в виду «трансцендентна»? А с точки зрения мадхьямаки вещь-в-себе как раз не существует, ибо существует только взаимозависимость = пустота. – Прим. ред.

И далее (там же, прим. 11): «[Рaratantra –] невоображаемое (akalpa), производное от условий, невыразимое словами (оно не коннотативно); реальность себя, зависящая от другого, ее область чистая, но мирская». Это значит, что paratantra является paramārtha-sat (высшей реальностью. – Прим. ред.), но не paramārtha-satya (высшей истиной, или высшим уровнем существования. – Прим. ред.) ... Она принадлежит к saṃvṛti-satya (laukika – к относительной истине, мирской. – Прим. ред.). С другой стороны, pariniṣpanna [совершенное. – Прим. ред.] одновременно и paramārthasat, и paramārtha-satya. Более того, первое – vastu-svalakṣana (собственная характеристика предмета. – Прим. ред.), а второе – не vastu, а sāmānya-lakṣana (общая характеристика. – Прим. ред.). И оба непредикативны, то есть не могут быть названы, обозначены (коннотативно)». – Прим. ред.

16 Тиб. don. Щербатской, 1936: «[Васубандху пишет:] “Объекты здесь означают их полностью воображаемую форму. Объекты здесь четырех родов: 1) чувственные данные, 2) органы чувств, 3) самость и 4) ее чувства. Эти четыре вида объектов [– лишь идеи], их не найти в Конструкторе явлений (то есть в реальности) в том виде, в каком они воображаются. Именно поэтому первый аспект, который полностью сконструирован воображением, [вообще] нереален”». – Прим. ред.

17 Тиб. phyi don rdzas – Мип.

18 Тиб. 'dzin pa nyid – Мип.

19 Тиб. phyi don du – Мип.

20 Комментарий Стхирамати (Щербатской, 1936. С. 47): «Надо понимать их равенство, поскольку нет разницы между невосприятием [многообразия внешнего мира] и восприятием (монистического) Чистого Сознания (Абсолюта). Первое – вообще не существует [отдельно], поэтому [между ними] нет разницы. (Абсолют имманентен явленному.)

Чтобы устранить противоречие терминов «воспринимаемое» и «невоспринимаемое», [Васубандху пишет:] «Это называется воспринимаемым в том смысле, что представляет нам [в качестве реальных] такие объекты, которые [с высшей точки зрения] нереальны. Но [на самом деле] это восприятие ничего не воспринимает, поскольку его объекты не существуют. Поэтому здесь нет противоречия, ведь с точки зрения абсолютной реальности “...воспринимаемое, по сути, – невоспринимаемое...”». – Прим. ред.

21 Тиб. sde bdun rgyan. Имеются в виду трактаты Дхармакирти.

22 Алаявиджняна – Вас., Мип.

23 По классификации йогачары выделяют не шесть, как обычно, а восемь сознаний: алаявиджняну, шесть воспринимающих сознаний органов и ума, и «омраченный ум». – Прим. ред.

24 Как сказано в «Абхидхармасамуччае», разница между sems pa и yid byed в том, что первый направляет ум к объекту в общем, а второй – к особенностям объекта. – Прим. Э. Кергилова.

25 Здесь и далее все дополнения в квадратных скобках основаны на комментариях Васубандху и Мипама.

26 Объекты, органы чувств и сознание.

27 В коренном тексте и в эгитуйском ксилографе А. Терентьева – nye bar gcod. Должно быть – nye bar spyod (как в комментариях). То есть оно позволяет испытывать приятное и неприятное – Мип.

28 То есть звенья двенадцатеричной схемы взаимозависимого происхождения «рождение» и «старение-смерть».

29 То есть психофизическое – зачаток эмбриона в утробе матери.

30 Объекта и субъекта.

31 Вас.:   «Почему она не “просто существует”?

   Потому что не существует двойственность.

   Почему она не “просто не существует”?

   Потому что реально существует недвойственность».

32 То есть, согласно комментариям Вас. и Мип., пустота ни отдельна от несоответствующего реальности восприятия, ни едина с ним.

33 Тиб. dngos po.

34 Щербатской, 1936. С. 82: «[Васубандху пишет]: “Эти пять названий – [лишь] основные обозначения, приведенные в стихотворной форме. Есть и другие названия, не упомянутые в этом списке. Они могут быть добавлены из Слова [Будды], например недвойственность, (трансцендентный) мир... и так далее”». Cмысл этих терминов поясняется в следующей строфе.

35 Санскр. bhūta-koṭi. Щербатской, 1936. С. 82: «[Васубандху пишет]: “Это вершина истины, поскольку ‘никогда не [бывает] иллюзорной’.

Вершина – значит предел. Вершина истины, или предел истины, – это точка, за пределами которой познавать уже нечего.

– В каком смысле таковость является ‘пределом познаваемого’?

– В том смысле, что познается мудростью святого, полностью свободной от иллюзий”».

36 Щербатской, 1936. С. 83: «Термин “дхармадхату” здесь используется в особом значении. [Васубандху пишет]: “Термин ‘дхарма’ (свойство) [здесь] относится к особым свойствам (способностям) арьев, начиная со способности правильного постижения и вплоть до присущих им восьми степеней освобождения (санскр. samyag-vimokṣa; тиб. rnam thar brgyad) и Знания... Их дхату [здесь] значит их ‘причина’”». – Прим. ред.

37 Мип.: «...всех признаков измышлений».

38 То есть пустота ума, сознающего того, кто сознает, и того, что так сознается, пустыми, – это 5) пустота пустоты (тиб. stong pa nyid stong pa nyid; санскр. śūnyatā śūnyatā), а сознаваемая пустота этих предметов – это 6) высшая пустота (тиб. don dam pa stong pa nyid; санскр. paramārtha śūnyatā). То есть, согласно «Мадхьямака-аватаре» (гл. 6, ст. 189), пустота высшей истины – нирваны.

39 Тиб. nang stong pa nyid; санскр. adhyātma śūnyatā.

40 Тиб. phyi stong pa nyid; санскр. bāhya-śūnyatā.

41 Тиб. phyi nang stong pa nyid; санскр. adhyātma-bāhya-śūnyatа.

42 Тиб. chen po stong pa nyid; санскр. mahā śūnyatā.

43 То есть обусловленного (сансары, достоинств пути) и необусловленного (нирваны, достоинств плода). Под этим подразумеваются еще три вида пустоты:

7) обусловленного (тиб. 'dus byas stong pa nyid; санскр. saṃskṛta-śūnyatā),

8) необусловленного (тиб. 'dus ma byas stong pa nyid; санскр. asaṃskṛta-śūnyatā) и

9) запредельного им (тиб. mtha' las 'das pa stong pa nyid; санскр. atyanta-śūnyatā).

44 Для этого требуется познание 10) пустоты безначального и бесконечного (тиб. thog ma dang tha ma med pa stong pa nyid; санскр. anavarāgra-śūnyatā), круговорота бытия, то есть сансары («Мадхьямака-аватара», гл. 6, ст. 194–195).

45 Вас.: «То есть не оставить их даже при достижении нирваны без остатка скандх». Мип.: «Их пустота называется 11) пустотой неоставляемого (тиб. dor ba med pa stong pa nyid; санскр. anavakāra-śūnyatā).

46 Тиб. rigs, то есть природу будды (подробнее см. Майтрея. «Уттаратантра» с комментарием Арья Асанги. М.: Фонд «Сохраним Тибет», 2017), созерцая 12) пустоту природы (тиб. rang bzhin stong pa nyid; санскр. prakṛtī-śūnyatā). Чандракирти («Мадхьямака-аватара», гл. 6, ст. 198–199) поясняет: «Сущность обусловленного [и необусловленного] не создается шраваками, пратьекабуддами, Сыновьями Победителя [или] татхагатами, поэтому эта сущность обусловленного [и необусловленного] называется “природой”. Пустота этого [и называется] “пустотой природы”». – Прим. ред.

47 При этом созерцается 13) пустота собственных характеристик (тиб. rang gi mtshan nyid stong pa nyid; санскр. svalakṣaṅa-śūnyatā.) «Мадхьямака-аватара», гл. 6, ст. 201: «Форма и остальные [скандхи] не имеют сущности, и это [именуется] пустотой собственных характеристик». – Прим. ред.

48 Здесь имеет место созерцание 14) пустоты всех дхарм (тиб. chos thams cad stong pa nyid; санскр. sarvadharma-śūnyatā). Это четырнадцатый вид пустоты.

49 Это один из двух последних видов пустоты, к которым сводятся все предыдущие виды, –

15) пустота непостижимого (тиб. dngos po med pa stong pa nyid; санскр. anupalambha-śūnyatā). Чандракирти («Мадхьямака-аватара», гл. 6, ст. 216) поясняет:

«Настоящее не длится, прошлое и будущее не существуют.

Поскольку они не постигаются, они зовутся “непостижимыми”». – Прим. ред.

50 То есть 16) пустота сущности отсутствия вещей (тиб. dngos po med pa'i ngo bo nyid stong pa nyid; санскр. abhāva-svabhāva-śūnyatā). Чандракирти («Мадхьямака-аватара», гл. 6, ст. 218) поясняет:

   «Поскольку вещи возникают обусловленно,

   они не имеют сущностного свойства “быть составными”.

   Пустота этого сущностного свойства “быть составными”

   есть “пустота сущности отсутствия вещи”».

Также см. О двадцати видах пустоты. Буддизм России № 34, с. 1723. – Прим. ред.

51 Вас.: «...сами по себе, то есть без применения противоядий».

52 Мип. /36/. Дальнейшие примечания в квадратных скобках также приведены в соответствии с комментарием Мипама.

53 Тиб. kun tu sbyor ba. Мип.: «...приковывающие к сансаре». Далее этот комментатор их перечисляет: неведение, страстная привязанность, гнев, гордыня, сомнение, ложное воззрение, одержимость моральными правилами и аскетизмом, зависть и алчность.

54 Тиб. lta min lnga: неведение, страстная привязанность, гнев, гордыня, сомнение.

55 Эгоцентрическое воззрение (тиб. 'jig lta) и цепляние за крайности (тиб. mthar 'dzin). См. Чже Цонкапа. Большое руководство..., с. 387.

56 Подробнее см. Чже Цонкапа. Большое руководство..., с. 387.

57 В тексте – dag pa («чистоте»). По смыслу, возможно, должно быть dge ba. – Прим. пер.

58 В тибетском тексте эти тридцать помех отмечены номерами по три, ибо каждая тройка препятствует одному из десяти предметов. Чтобы было нагляднее, мы пронумеровали эти тройки.

59 См. ст. 31.

60 Накоплений заслуг и прозрений.

61 Которым вышеперечисленные помехи препятствуют.

62 О десяти силах будды см., например, Сутту о десяти силах: http://theravada.ru/Teaching/Canon/Suttanta/Texts/sn12_21-pathama-dasabala-sutta-sv.htm

63 В комментарии Мип. говорится, что строфы 32 и 33 в действительности не являются частью основного текста: они были вставлены младшим братом Асанги, Васубандху.

64 Тиб. khams gyi zas, reg pa'i zas, sems kyi zas, rnam shes kyi zas (Chos kyi rnam grangs, p. 109) – физическая пища, пища прикосновений, пища душевная, пища сознания.