«Наланда»

Чже Цонкапа

Сокращенное руководство к этапам пути Пробуждения

(Средний Ламрим)

Фонд «Сохраним Тибет»

Москва

2016

УДК 243.4

ББК 86.353.1-8

Ц79

Чже Цонкапа

Сокращенное руководство к этапам пути Пробуждения: (Средний Ламрим) / Чже Цонкапа. — М.: Фонд «Сохраним Тибет», 2016. — (Серия ««Наланда»»).

Чже Цонкапа (rje tsong kha pa: 1357–1419) – основатель и основоположник школы Гелуг, наиболее многочисленной и влиятельной из школ тибетского буддизма. «Сокращенное руководство к этапам пути Пробуждения», или «Средний Ламрим», он завершил в 1415 г., через 13 лет после создания своего фундаментального «Большого руководства к этапам пути Пробуждения» («Большой Ламрим»). То есть «Средний Ламрим» – его наиболее зрелое изложение всей системы буддийской теории и практики, где детально разъясняются путь нравственного совершенствования и техника медитации. Но особый интерес в этом труде представляет новое изложение философии пустоты, которую на этот раз Цонкапа показывает через призму глубокой теории «двух истин».

Издание снабжено подробным справочным аппаратом, индексами и предназначено для всех интересующихся буддизмом и историей философии и религии.

Тиб.: lam rim 'bring pa.

Пер. с тиб. А. Кугявичуса

Редактор перевода А. Терентьев

Научный редактор А. Терентьев

Кураторы серии «Наланда» А. Мельников, Г. Кубарева

ISBN 978-5-905792-29-8

© Фонд «Сохраним Тибет», 2015

Содержание

От переводчика

От редактора

Технические замечания

[Введение]

[Величие автора и Дхармы]

[Величие] автора

Разъяснение величия Дхармы

[Правила слушания и проповедования Дхармы]

Правила слушания и проповедования Дхармы, отмеченной двойным величием

[Собственно руководство к ведению учеников по этапам пути Пробуждения]

[Руководство к ведению учеников по этапам [пути Пробуждения]

Основа пути – вверение себя благому другу

Этапы духовного развития после вверения

Этап духовного развития низшей личности

Этап духовного развития низшей личности

Этап духовного развития средней личности

Этап духовного развития средней личности

Этап духовного развития высшей личности

Этап духовного развития высшей личности

Приложения

Указатель терминов

Тибетский индекс к Указателю терминов

Указатель личных имен

Библиография

Примечания

От переводчика

«Средний Ламрим» – это сокращение «Большого руководства к этапам пути Пробуждения» («Большого Ламрима»), сделанное самим Цонкапой в 1415 г., через 13 лет после написания «Большого Ламрима». Если не считать исключенных автором мест и заново написанной части о проникновении, он почти повторяет «Большое руководство…».

Почему же этот Ламрим принято называть Средним? Потому что есть две другие, еще более сокращенные версии, называемые «Малыми Ламримами»: 1) предельно сокращенная – «Краткие основы практики постепенного пути Пробуждения» (переведенные в пятом приложении второго тома первого русского издания «Большого Ламрима»); 2) менее сокращенная – «Краткое изложение этапов пути» (lam rim mdo tsam du bstan pa). Их находим в «Собрании кратких поучений» (bka’ ‘bum thor bu) «Собрания сочинений» (gsung ‘bum) Цонкапы.

Часть о проникновении, как уже упоминалось, написана в «Среднем Ламриме» заново, а остальные дополнения и изменения (за исключением сокращений) текста «Большого Ламрима», сделанные автором, я выделяю звездочками (*). Возможно, это окажет помощь тем, кто пожелает сравнить этот текст с текстом «Большого руководства…» Цонкапы. Также я внес некоторые поправки в свой прежний перевод, чтобы текст легче читался. Ряд поправок в стихотворный строй цитат были предложены Вадимом Сидоровым и Еленой Жирковой, за что приношу им свою благодарность.

При выполнении данного перевода я пользовался двумя изданиями «Среднего Ламрима», полное тибетское название которого «Сокращенное руководство к этапам пути Пробуждения – изложение сути всего Слова Победителя» (rgyal ba`i gsung rab thams cad kyi snying po`i gnad bsdus te gtan la phab pa byang chub lam gyi rim pa)¹.

Первое – из «Собрания сочинений» Цонкапы (Кумбум, т. 14 – pha pa, с. 7–445: 220 л.), отсканированное в Tibetan Buddhist Resource Center (TBRC) в Нью-Йорке. Второе – ксилографическое издание Эгитуйского дацана (dam chos rab rgyas gling), предоставленное мне А. Терентьевым. Оба издания имеют равное количество листов с одинаковой нумерацией.

О существовании критического издания тибетского текста «Среднего Ламрима», который сделал Цултим Кэльзанг Кханкар (Tsultrim Kelsang Khangkar and Takada Yorihito. A Study of Tsong khapa’s Mādhyamika Philosophy 1: Annotated Japanese translation of the Vipaśyanā Section of Medium Exposition of the Stages of the Path (Lam rim). Tsong kha pa chuugan tetsugaku no kenkyuu 1, Bodaidousidairon chuuhen, kan no shou: wayaku, Tsultrim Kelsang Khangkar and Takada Yorihito, Kyoto: Buneido, 1996), мы узнали уже по завершении работы, поэтому не смогли его использовать.

Альгирдас Кугявичус

От редактора

Уже давно Его Святейшество Далай-лама XIV выражал пожелание, чтобы «Средний Ламрим» был переведен на русский язык прежде всего потому, что – как он мне пояснил – «пустота там объясняется несколько иначе». И вот два года назад фонд «С охраним Тибет» поручил эту непростую работу А. Кугявичусу.

Поначалу мы думали, что перевести надо будет только последний раздел труда Чже Цонкапы – о пустоте. Именно таким путем шли наши зарубежные коллеги: Роберт Турман сделал это еще в 1982 году², а Джеффри Хопкинс в 2008-м³. Однако оказалось, что Чже Цонкапа не просто сократил остальные части Ламрима, а кое-где изменил формулировки, привел новые цитаты. Поэтому А. Кугявичус вынужден был потратить значительное время и на переработку остальных частей произведения. Отметим, что этот труд тоже уже был проделан некоторыми исследователями: в 2005 году вышел японский перевод всего трактата: Tsultrim Kelsang Khangkar and Takashi Rujinaka. The Treatise on the Stages of the Path to Enlightenment by rJe Tsong kha pa: An Annotated Japanese Translation of Byang chub Lam rim chung ba. Kyoto: Unio Corporation, 2005; в 2006 году – немецкий: Tsongkhapa. Der mittlere Stufenweg (Lam rim 'bring ba). Übersetzt von Cornelia Krause. München: Diamant Verlag, 2006, и в 2008 году – предварительная английская интернет-публикация Филипа Куарку: Middle Length Lam-Rim (Lam rim ‘bring ba) by Lama Tsongkhapa with additional outlines by Trijang Rinpoche. Transl. from the Tibetan by Philip Quarcoo. Penultimate edition. May 2008.

К сожалению, японский и немецкий переводы мы не смогли получить вовремя, а перевод Куарку оказался не слишком полезен, так как в этой предварительной публикации переводчик не делал никаких аннотаций и все неясные места были просто переведены буквально.

В плане аннотаций главную роль сыграла вышеуказанная работа Джеффри Хопкинса: этот замечательный американский тибетолог проделал громадную работу по отождествлению всех цитат, снабдил все сложные места комментариями лучших тибетских ученых, в частности Джамьяна Шепы, что для редакционной работы было просто благословением. Особо отмечу, что Хопкинс не просто предлагал свои переводы комментариев, но приводил исходные тибетские и санскритские тексты, что сильно облегчало понимание, затрудненное тем, что в своих переводах Дж. Хопкинс часто придумывает весьма оригинальные термины, смысл которых не всегда понятен, если не знать соответствующий санскритский или тибетский термин. Справедливости ради надо отметить, что частично эту трудность помогает преодолеть великолепный Тибето-санскрито-английский словарь, составленный этим ученым, – там можно посмотреть, какие тибетские и санскритские слова стоят за непонятными англоязычными терминами. Кстати, этим же словарем я воспользовался, чтобы ввести недостававшие в терминологическом указателе санскритские эквиваленты (см. Указатели в конце книги).

Одно из самых сложных мест текста (про отрицание отрицания) оказалось возможным прояснить при помощи исследования Элизабет Нэппер (Napper E. Dependent-Arising and Emptiness. Wisdom Publications, 1989), где как раз подробно рассматривалась дискуссия тибетских философов по этому вопросу.

В целом понимание большого и весьма трудного раздела о Двух истинах намного облегчила превосходная книга тибетского ученого Сонама Такчо (Thakchoe S. The Two Truths Debate. Tsongkhapa and Gorampa on the Middle Way. Boston: Wisdom Publications, 2007).

Ряд трудных мест в других разделах текста помогли прояснить геше Еше Табке (Yeshe Thabkhe) и Дубум Тулку (Doboom Tulku).

Несколько важных терминологических уточнений помог сделать С. Хос, а стилистических – А. Любовский. Тибетский индекс для Указателя терминов составил В. Репин.

Надо сказать, что теплота и готовность авторитетных лам и тибетологов бесскорыстно помочь и поделиться своими знаниями и материалами очень греют душу – снова и снова ощущаешь, что все мы – в Литве и России, в Индии и Америке – делаем общее дело.

Технические замечания

Во-первых, надо пояснить значение добавленных к цитатам цифр в скобках. Это ссылки, которые бывают двух видов: если в круглых скобках указаны просто цифры – например (8.15), – это значит, что цитируется стих (или фрагмент) 15 из 8-го раздела данного сочинения, полные библиографические данные которого можно посмотреть в Библиографии в конце книги. Такая индексация удобна тем, что годится для всех изданий или переводов цитируемого текста. Если же текст не разделен на стихи, приходится точно указывать издание, номер страницы, а иногда даже и строки на этой странице, чтобы облегчить поиск нужного фрагмента. В этом случае ссылка может иметь такой вид: (P774: 17а.3–4). Здесь первая часть Р774 – это номер тибетского текста по каталогу (о каталогах тибетского канона см. Библиографию), затем следуют номер листа – 17а и номера строк 3−4. Иногда добавляется тибетское обозначение тома канона – например, «KHI».

Ряд важных терминов выделяется заглавными буквами. Так, например, слова Мудрость или Сознание – если речь идет о постижении или восприятии Будды (санскр. jñāna; тиб. ye shes) – переводчик предлагает писать с большой, а мудрость в других смыслах (санскр. prajñā; тиб. shes rab) – с маленькой буквы. В других случаях слово «сознание» имеет еще два значения: сознание (= vijñāna; тиб. rnam [par] shes [pa]) и сознание/осознание (иногда просто «знание»=shes pa) – как термин, указывающий прежде всего на восприятие, познание, а не на виджняна-скандху.

Тот факт, что для перевода одного и того же тибетского термина иногда используются разные русские слова, обусловлен отсутствием полного совпадения семантических объемов терминов в русской и тибетской культурных и философских традициях. Кроме того, отдельные ключевые слова иногда используются автором тибетского текста в строгом терминологическом значении, а иногда в обыденном смысле. В этой связи, поскольку текст весьма сложен, некоторые важные и зачастую спорные термины русского перевода мы дополняем в скобках исходными тибетскими терминами – для облегчения работы с текстом знатоков и профессионалов.

В квадратных скобках помещены поясняющие слова, подразумеваемые автором и введенные переводчиком для уточнения смысла слишком лаконичного тибетского предложения. Их следует читать как часть текста. В круглых скобках – собственные пояснения переводчика. Между косыми скобками указаны номера страниц тибетского текста.

Для привлечения внимания читателя к специфическому значению терминов в важных случаях мы используем курсив. Курсивом выделены те слова, которые, являясь переводом буддийских терминов, несут специфический смысл, не в полном объеме совпадая со значением использованного русского слова. Кроме того, в тибетской философии случается, что одно и то же слово употребляется в прямо противоположных смыслах и нужно хорошо знать предмет, чтобы понять, что хочет сказать автор. Например, во фразе «отрицается истинное существование всех явлений» слово «истинное» относится к иллюзорному обыденному представлению о том, что вещи существуют «истинно», сами по себе, именно так, как они нами воспринимаются. В действительности, поскольку вещи существуют не так, как нам представляется на первый взгляд, слово «истинное» здесь на самом деле означает «неистинное». Для того чтобы обратить внимание читателя на этот факт, мы выделяем это слово курсивом. А в других контекстах – когда Чже Цонкапа говорит о том, что он сам считает истинным – мы оставляем обычный шрифт. Или слово реальность, выделенное курсивом, относится не к обыденному значению этого слова, а к «подлинной реальности» – не с относительной, а с высшей точки рассмотрения, являясь переводом тибетского слова de kho na nyid (санскр. татхата). В других случаях не выделенное курсивом слово «реальность» имеет привычное, обыденное значение. Ровное сосредоточение – особый термин раздела о сосредоточении; слово явление служит для перевода тибетского chos (санскр. дхарма) – чтобы отделить это значение слова «явление» от других смыслов этого слова, существующих в русском языке, и так далее.

Выделенные курсивом и другие сложные слова можно понять лучше, если посмотреть их употребление по Указателю терминов в конце книги. Указатель терминов снабжен тибетско-русским индексом – для тех, кто хочет уточнить, как здесь переводится тот или иной тибетский термин.

Особо хотелось бы пояснить словосочетание «устремленность [к Пробуждению]», которым мы переводим важный термин «бодхичитта», что иногда вызывает критическое отношение. Классическое определение бодхичитты дает Майтрея (Абхисамая-аламкара, 1.18):

Зарождение бодхичитты – это желание полного совершенного Пробуждения на благо других.

Сравним некоторые современные переводы термина «бодхичитта». Первый из них – «сознание, [обращенное к Пробуждению]». Этимологически такой перевод вполне корректен: сознание – одно из основных значений слова «читта». Однако можно ли обозначать бодхичитту русским словом «сознание»? Ведь сознание – в двухтысячелетней традиции европейской, в том числе русской философии и психологии – понятие, которое охватывает далеко не всю нашу субъективную психическую реальность. Какие-то свои чувства, мотивы мы не замечаем и не осознаем. Один из ярких примеров в сутрах, поясняющий, что такое бодхичитта, говорит о женщине, потерявшей единственного ребенка. Она продолжает жить: ест, спит, работает, болтает с подругами – не думая, но и никогда не забывая о своей потере… Шантидева в «Бодхисаттвачарья-аватаре» (1.19) упоминает, что поток заслуг бодхисаттвы не пресекается, даже когда он спит или его ум отвлечен. То есть он и в это время остается бодхисаттвой – «тем, у кого есть бодхичитта». Следовательно, бодхичитта не вполне соответствует европейскому понятию «сознание»⁴.

Также и выражение «обращенное к Пробуждению» не вполне точный образ. Обращенное – значит «повернутое к». В нем очень слаб (если вообще присутствует) оттенок «желания» или «стремления», центрального для определения бодхичитты в «Абхисамая-аламкаре» и комментариях на нее. Если уж идти по такому пути перевода, лучше бы сказать «сердце, устремленное к Пробуждению» или «дух, устремленный к Пробуждению», поскольку «дух» – достаточно неопределенное слово, родственное «сердцу» или «душе» (если забыть об уводящих в сторону христианских коннотациях). Но слово «дух» плохо своей полисемантичностью – оно может пониматься в совершенно других смыслах.

Тем более нельзя переводить бодхичитту как «мысль о просветлении». Еще в середине XX века Сангхаракшита отмечал: «Трудно придумать перевод хуже. Бодхичитта – это совсем не мысль по поводу Просветления. Мы можем думать о Просветлении сколько угодно… Мысль о Просветлении, без сомнения, возникла в вашем уме, пока вы читаете эти строки, однако бодхичитта не возникла – мы же не преобразились в бодхисаттв. Бодхичитта – нечто гораздо большее, чем просто мысль о Просветлении»⁵.

Еще более жестко высказался об этом великий Герберт Гюнтер – в примечании к тибетскому термину «byang chub sems» (санскр. бодхичитта) своей статьи о «Златокрылом кхьюнге и золотой рыбе»⁶: «Традиционный, механистически-редукционистский перевод этого ключевого в буддийской мысли термина как “мысли (о) просветления(-и)” настолько абсурден, что не заслуживал бы и упоминания, если бы не его до сих пор упорное присутствие в академических и культистских текстах. Как и его санскритский эквивалент бодхичитта, этот тибетский термин онтологический, а не эпистемологический концепт. Этот термин не означает мышления (citta), думающего о чем-то, называемом “просветление” (bodhi). Он означает, что то, что называется “просветлением” является мыслью, как и “мысль” – это то, что называется “просветлением”. Согласно индийскому грамматическому жаргону, это многокомпонентное слово типа karmadhāraya а не tatpuruṣa»⁷.

Я не обсуждаю первые переводы таких российских ученых, как Г. Цыбиков («святая мысль») или Е. Обермиллер («Creative Effort for Enlightenment»), их условность давно стала очевидна.

На мой взгляд, лучшим научным переводом слова «читта» в термине «бодхичитта» (хочу подчеркнуть, что здесь мы говорим только об «относительной» бодхичитте: высшая бодхичитта – уже нечто иное) был бы термин «установка», как он понимается в психологической школе Д. Н. Узнадзе: «Конкретное состояние целостного субъекта, его модус, определенная психофизиологическая организация… направленность на удовлетворение актуальной потребности…»

То есть психологическая «установка» – целостное состояние субъекта, которое не ограничивается только сознанием, а предваряет и определяет развертывание любой формы психической деятельности – как сознаваемой, так и несознаваемой. Проще говоря, можно сказать, что она сидит у нас «в печенках» и пытается все наши дела повернуть в одну сторону – в данном случае к достижению Пробуждения, подобно магниту, который, не меняя расположения атомов и молекул в железном предмете, поляризует все его частички в одном направлении.

Однако для широкой аудитории технический термин «установка на Пробуждение» может быть непонятен. Поэтому ближайшим «бытовым» эквивалентом «установки» нами и было выбрано слово устремленность.

Устремленность драгоценная
к наивысшему прозрению –
пусть родится, если не было,
если ж есть – пускай растет всегда!

А. Терентьев

СОКРАЩЕННОЕ РУКОВОДСТВО К ЭТАПАМ
ПУТИ ПРОБУЖДЕНИЯ

СРЕДНИЙ ЛАМРИМ

lam rim 'bring pa

[Введение]

«Сокращенное руководство к этапам пути Пробуждения» – изложение сути всего Слова Победителя /1б/

*Почтительно склоняюсь пред досточтимыми великомилосердными святыми!

Поклонившись почтительно владыке
Мира терпения⁸ – Бхагавану,
преемнику Победителя, царю Дхармы –
Покровителю Майтрее,
единственному отцу всех Сугат – Манджугхоше,
предреченным Победителем Нагарджуне и Асанге,
заново здесь разъясню – сокращенно,
чтобы легче понять, –
этапы пути глубокого воззрения
и широкого действия.*

Излагаемая здесь Дхарма – суть всего Слова Победителя; система двух великих подвижников – Нагарджуны и Асанги; /2а/ духовная традиция лучших из людей, шествующих в область Знания всех аспектов бытия; полный свод этапов практики трех личностей; метод ведения счастливцев по этапам пути Пробуждения к состоянию Будды.

*Ученые славной Викрамашилы* придавали значение прежде всего величию автора Дхармы, величию Дхармы и правилам проповедования и слушания.

Согласно [этой традиции], в данном руководстве к этапам пути Пробуждения четыре [раздела]:

1. Разъяснение величия автора для выявления благородного происхождения [данной] Дхармы. /2б/

2. Разъяснение величия Дхармы для порождения почтения к [данному] руководству.

3. Правила слушания и проповедования Дхармы, отмеченной двойным величием.

4. Собственно руководство к ведению учеников по этапам [пути Пробуждения].

[Величие автора и Дхармы]

[Величие] автора

(1.)

В целом это руководство [основано на] «Украшении из ясных постижений» – наставлении досточтимого Майтреи. Непосредственный же его источник «Светоч на пути», автора которого, следовательно, [можно считать] и автором данного руководства.

[Речь идет] о великом наставнике Дипанкарашриджняне, известном еще под именем достославного Атиши.

Его величию [посвящены] три [части]:

А. Рождение в знатной семье.

Б. Обретение достоинств.

В. Труд на благо Учения.

[Рождение в знатной семье]

(1.А.)

*В «Хвале [из 80 строф]», [сочиненной] переводчиком [Нагцо]*, говорится:

На востоке [Индии], в прекрасной стране Захор

град великий – Викраманипура.

В его центре жилище раджи, грандиозный дворец,

«Обладающий стягом победы златым»,

а в нем столько добра и богатства,

сколько лишь император Китая имел.

Кальянашри, раджа этой страны, с супругой Прабхавати

имели трех сынов: Шригарбху, Падмагарбху,

Чандрагарбху.

У Падмагарбхи было пять супруг и девять сыновей.

Пуньяшри, старший сын его, стал мудрецом известным –

Дханашри.

Шригарбха, младший, – это бхикшу Вирьячандра, /3а/

а средний, Чандрагарбха, – досточтимый наш Учитель.

Обретение достоинств

(1.Б.)

Здесь две [темы]:

1. Достижение большой учености, обретение достоинств теоретического познания.

2. Обретение достоинств правильной практики, практического опыта.

[Достижение большой учености, обретение достоинств теоретического познания]

(1.Б.1.)

До 21 года [Атиша] обучался общим для буддистов и не-буддистов наукам: грамматике, логике, ремесленным искусствам, медицине и в совершенстве ими овладел.

Особенно [примечательно], что в пятнадцатилетнем возрасте, лишь единожды выслушав трактат Дхармакирти «Капля [принципов] логики», он дискутировал с одним известным небуддийским философом и победил его, широко прославившись,

— говорит великий Долунгпа.

Потом [Атиша] попросил полного посвящения у жившего в храме на Черной горе выдающегося мастера йоги учителя Рахулагупты, лицезревшего славного Хеваджру и обретшего предречение от Ваджрадакини. Получив [посвящение] и тайное имя Джнянагухьяваджра, до 29 лет он изучал Ваджраяну у многих достигших сиддхи Учителей и стал знатоком всех ее исходных текстов и руководств. Тогда пришла к нему мысль: «Я познал сокровенную Мантру». Но дакини показали ему во сне множество невиданных до сих пор книг по Мантре, /3б/ и гордость его пропала.

Затем учители и йидамы то во сне, то наяву побуждали его стать монахом. «От этого, – говорили они, – будет великая польза Учению и множеству живых существ». И вот [Атиша], избрав своим руководителем великого блюстителя монашеской дисциплины махасангхиков Шиларакшиту, достигшего самадхи стадии применения, при котором постигается один из аспектов реальности, [принял от него] посвящение в монахи и получил [монашеское] имя Дипанкарашриджняна.

Потом, до 31 года, он изучал высшие и низшие «корзины» философской «колесницы» буддийской науки, а особенно – «Великое подробное разъяснение», которое он слушал в течение 12 лет в Отантапури из уст Учителя Дхармаракшиты.

[Став] великим знатоком догматики четырех основных школ [шравак], он также безукоризненно знал и мельчайшие подробности «приемлемого и неприемлемого» для [18] отдельных ветвей [этих] школ, как, например, о принятии подарков и т. п.

Обретение достоинств правильной практики, практического опыта

(1.Б.2.)

В целом все словесное Учение Победителя умещается в три драгоценные «корзины», а осуществленное – в три драгоценные практики.

[Первая] из них – практика нравственности – многократно восхваляется Словом [Будды] и коренными комментариями как основа практики самадхи и мудрости и всех других достоинств. Поэтому в первую очередь следует приобрести опыт в практике нравственности.

1) Опыт в практике нравственности

[Атиша] соблюдал три [обета]. /4а/

а) Соблюдение высшего обета индивидуального Освобождения

То есть, приняв полный обет монаха, [Атиша] исполнял даже самые малые требования обета, готовый пожертвовать ради этого жизнью, – не говоря уже о более важных требованиях. Он [хранил обет], как [дикий] як дорожит своим хвостом: если хоть несколько волос его хвоста зацепятся за куст, он [не убегает], даже увидев охотника, очевидно, [приближающегося, чтобы] его убить, жертвует жизнью, лишь бы не был вырван [ни один волос] из хвоста.

*Говорится, что так* [Атиша] стал великим блюстителем монашеской дисциплины.

б) Соблюдение обета бодхисаттвы

[Атиша] долго практиковал многие наставления по воспитанию устремленности к Пробуждению, основанной на любви и сострадании; особенно же – доверившись Серлингпе – лучшие наставления, переданные досточтимыми Майтреей и Манджугхошей Асанге и Шантидеве. Так он породил в своем сердце устремленность к Пробуждению, при которой любишь других больше себя. Эта вдохновенная устремленность затем побудила его к практической устремленности: к принятию [обета] практиковать великие деяния бодхисаттвы. И он превосходно исполнял [эту] практику, не преступая правил, установленных для сынов Победителей.

в) Соблюдение обета Ваджраяны

Он овладел самадхи ступени зарождения, [когда] визуализируют себя в облике божества, и самадхи ступени завершения – ваджрным умом. Поэтому он был главой йогинов. /4б/

В частности, он достойно соблюдал [тантрийские] обязательства.

Итак, принятие [Атишей обязательств исполнять] нравственные требования трех обетов не было всего лишь удальством: он действительно исполнял [требования], не нарушая установленных правил. А если изредка и отступал от них чуть-чуть, то незамедлительно [совершал] соответственные ритуалы исправления, таким образом очищаясь.

2) Овладение практикой самадхи

Из двух [ее аспектов] обычный [состоял] в том, что благодаря освоению безмятежности [Атиша] достиг совершенной подвластности ума.

А специальная практика самадхи [заключалась] в том, что он овладел весьма устойчивой ступенью порождения; при этом шесть лет или три года занимался развитием ясности видения.

3) Овладение практикой мудрости

Обычная [практика заключалась] в том, что [Атиша] достиг проникающего самадхи, объединяющего безмятежность и проникновение, а специальная – в том, что он достиг особого самадхи ступени завершения.

Труды на благо Учения

(1.В.)

Здесь две [темы]:

1) Труды в Индии.

2) Труды в Тибете.

1) Труды в Индии

Три раза в прославленной Ваджрасане, в храме Великого Пробуждения, [Атиша] поддержал Учение Будды, сокрушив при помощи Дхармы превратные теории иноверцев. Также он устранил из учений высших и низших буддийских школ вредную скверну непонимания, ложного понимания и сомнений, тем самым способствуя процветанию Учения. Поэтому [приверженцы] всех школ без предвзятости почитали [его] за [свое] главное украшение.

2) Труды в Тибете /5а/

Лхаламы, дядя и племянник, посылая в Индию одного за другим переводчиков Гьябцона Сенга и Нагцо Цултима Гьелву, неоднократно прилагали усилия, дабы пригласить [Атишу в Тибет]. Во время [правления] Чжангчуб-о [он наконец принял] приглашение и прибыл в Нгари в Верхнем [Тибете]. Там к нему обратились с просьбой очистить [в Тибете] Учение Будды. Исполняя [просьбу], он составил «Светоч на пути» – краткий свод всех основных положений сутр и тантр, объединенных в этапы практики, и другими способами распространял Учение. Тем, кто имел счастье [его слушать], он разъяснял всевозможные исходные тексты и руководства к сутрам и тантрам: три года в Нгари, девять лет в Ньетанге, пять лет в Центральном [Тибете], Цанге и других [местах]. Таким образом, он заново восстановил исчезнувшие традиции Учения, оживил чуть теплившиеся и, счистив, как следует, скверны ложного понимания, избавил драгоценное Учение от загрязнений.

Кстати, есть три прекрасных качества, которые дают право сочинять труды, проясняющие замысел Муни:

а) знание пяти наук;

б) знание принципов практического осуществления этих [наук] благодаря наставлениям, дошедшим от истинно совершенного Будды через непрерывные линии преемственности святых Учителей;

в) получение «разрешения на речь» при лицезрении божеств-йидамов. /5б/

Даже одно из этих [качеств] дает право сочинять трактаты, а уж тем более все три.

Этот великий наставник имел их все.

[Третье] из них – покровительство йидамов – выражалось в том, что:

Шри Хеваджру и Самаявьюхараджу,

героического Локешвару, Тару досточтимую, других

лицезрел и разрешения ты получал от них;

так, во сне и наяву [ты] слушал постоянно

глубочайшую, пространную святую Дхарму,

— сказано в «Хвале».

Что касается [второго] – линий преемственности Учителей, то их [подразделяют на] линии обычной колесницы и великой колесницы. Последняя [делится на] Парамиту и сокровенную Мантру. Первая из них [содержит] традицию воззрения и традицию действия, распадающуюся на линию Майтреи и линию Манджугхоши. Так что [всего в Парамите] три линии преемственности, [и все проходят через Атишу]. Кроме того, [он] обладал пятью традициями сокровенной Мантры, а также философской традицией, передачами благословения, передачами различных наставлений и многими другими. Об этом и о тех учителях, которым [Атиша] в действительности внимал, в «Хвале» говорится:

Среди Учителей, которым [ты] вверялся постоянно, –

Шантипа и Серлингпа, Джнянашри и Бхадрабодхи

и многие другие, кто достиг сиддхи.

Особо [важно] то, что обладал ты наставлениями

традиции глубокой, от Нагарджуны идущей,

и [традиции] широкой. /6а/

Известно, что [у Атиши] было двенадцать учителей, достигших сиддхи, и множество других.

О познании пяти наук уже говорилось. Итак, этот наставник был способен хорошо прояснять замысел Победителя.

Учеников же он имел в Индии, Кашмире, Оддияне, Непале и Тибете столько, что мыслью не охватишь. Но главные из них:

в Индии – четыре великиx пандиты, сравнившиeся познаниями с [самим] Чжово: Питопа, Дхармакарамати, Мадхьясимха, Бхусука; некоторые присоединяют к ним еще и пятого – Митрагухью;

в Нгари – лоцава Ринченсангпо, Нагцо лоцава и лха-лама Чжангчуб-о;

в Цанге – Гаргева и Гойкугпа Лхэйцэй;

в Лходраке – Чагпа Тимчог и Гевакьонг;

в Кхаме – Нэлчжорпа Ченпо (тиб. букв. «Великий созерцатель». Его настоящее имя – Чжангчуб Ринчен, 1015−1077), Гонпапа (1016−1082), Шейраб Дорчже и Чагдар-тонпа;

в Центральном [Тибете] – Ку (1011−1075), Нгог и Дом (1005−1064) – трое.

[Главный] из всех них – предреченный Тарой Дом-тонпа – Гьелвэ Чжунгнэй, великий хранитель традиций этого Учителя.

Таково краткое [описание] величия автора. Подробнее можете узнать из больших его биографий.

Разъяснение величия Дхармы

(2.)

Дхарма, [о которой идет речь], – это «Светоч на пути Пробуждения», источник данного руководства.

Существует много сочинений Чжово, но его «Светоч на пути» – совершенное [сочинение], подобное корню. /6б/

Поскольку в нем вкратце изложены основные положения как сутр, так и тантр, то его содержание полно; поскольку основное внимание уделено этапам обуздания ума, то [это сочинение] еще и очень практично; а поскольку украшено наставлениями двух учителей, постигших традиции двух великих подвижников, то превосходит другие методики.

Величие постижения непротиворечивости всего Учения

(2.А.)

*В этом [сочинении] все изречения Победителя представлены как единый путь Пробуждения отдельного индивида;* и указывается, какие из изречений относятся к основам пути, а какие – к составным его частям.

Цель бодхисаттв – осуществление блага мира, а поскольку она требует заботы об учениках, принадлежащих ко всем трем родам, бодхисаттвы должны практиковать их пути. Ведь досточтимый Майтрея изрек, что знание путей трех колесниц есть средство исполнения цели бодхисаттв.

В путь Махаяны входят общий и специальный [пути]. Первый унаследован из «корзин» Хинаяны – за исключением заботы о единоличном покое и счастье, да еще некоторых особенностей.

К тому же [состояние] истинно совершенного Будды характеризуется не истощением лишь некоторых пороков и обретением некоторых достоинств, а представляет собой истощение всех пороков и обретение всевозможных достоинств. /7а/ Поскольку же именно Махаяна, позволяя достичь этого [состояния], кладет конец всем порокам и порождает все достоинства, то в пути Махаяны содержатся все виды достоинств устранения [отрицательного] и осуществления [положительного] всех других колесниц.

Итак, в состав пути Махаяны, приводящего к [состоянию] Будды, входит все Слово: поскольку нет изречения Муни, которое не побеждало бы какого-либо порока или не порождало бы какого-либо достоинства, то махаянист обязан все это осуществить.

[Возможно возражение]:

– *Это для вступивших в Парамитаяну, но не в Ваджраяну.*

[Ответ]:

– *Хотя методика Мантры отличается от Парамитаяны, в которой практикуются бесчисленные мелкие виды даяния и прочего, основа практики – устремленность [к Пробуждению] и совокупность пути практики шести парамит одинаковы, то есть общие [для обеих колесниц].* Вeдь в «Вершине ваджры» (Р113: 7.2.7; 26.3.8–4.1) сказано:

Даже чтобы жизнь свою спасти,

бодхичитту никогда не отвергай.

И еще:

Никогда не отступай

от практики шести парамит.

Так говорится и во многих других тантрийских текстах. Даже во многих описаниях вхождения в Мандалы ануттарайога-[тантр] сказано, что необходимо принять оба обета: общий и специальный. Первый является обетом бодхисаттвы.

Устами Тонпы Ринпоче:

Мой учитель, знающий, что все Учение /7б/

содержится в четырех гранях пути⁹…

В этих словах кроется огромный материал для размышлений.

Выявление всего Слова как практического руководства

(2.Б.)

Некоторые, считая все великие первоисточники теоретической Дхармой, не содержащей принципов практики, думают, что существуют отдельные наставления, учащие о сути – принципах практики, и, исходя из этого, полагают, что священная Дхарма содержит две отдельные Дхармы – теоретическую и практическую. Такое [непонимание] препятствует зарождению великого почтения к чистейшим сутрам, тантрам и безупречным первичным комментариям, даже [побуждает] питать презрение к ним: «Не учат о сути! Разламывают печати лишь поверхностного знания!» Вследствие этого накапливается кармическая скверна отказа от Дхармы.

Итак, хотя для всех желающих Освобождения великие первоисточники являются воистину высшими руководствами, из-за собственной умственной слабости и т. п. [мы часто] не можем [прийти] к ясному пониманию, опираясь лишь на эти руководства. Поэтому надо искать наставлений, думая: «Постараюсь уяснить с помощью наставлений», – а не цепляться за мысль: «Поскольку первоисточники разламывают лишь поверхностные печати, они несущественны, а наставления, поскольку учат сути, [являются] высшими».

Устами великого созерцателя Чжангчуба Ринчена:

Знать практическое руководство – не значит усвоить какую-нибудь книжечку размером с ладонь, а значит понимать все Слово [Будды] как практическое руководство. /8а/

И Гомпа Ринчен-лама, ученик великого Чжово, сказал:

Однажды решительно сосредоточив [силы] тела, речи и ума на руководстве Атиши, [я] понял, что все первоисточники – практическое руководство.

Такое понимание и требуется. Устами Тонпы Ринпоче:

Если, долго изучав Дхарму, думаешь, что методы практики надо искать на стороне, — заблуждаешься.

Согласно сказанному, те, кто много и долго изучал Дхарму, но нисколько не понял методы практики, а, желая практиковать, намеревается искать [методы] на стороне, тоже совершают проступок из-за непонимания того, о чем уже говорилось.

Об Учении в «Сокровищнице» (Р5590: 127.1.8) сказано:

Двояка священная Дхарма Учителя:

словесная и реализованная.

Согласно сказанному, не существует Учения, кроме словесного и реализованного. Словесное Учение – это установление способов практики Дхармы, методов ее осуществления. Реализованное Учение – это осуществление того, что установлено, приведено в систему.

Следовательно, они соотносятся как причина и следствие. Как, например, перед скачками: сначала показывают коням дистанцию, а потом скачут. Смешно было бы показать одну дистанцию, а скакать по другой. Так [и здесь]: разве можно через слушание и размышление установить одно, а осуществлять на практике другое?

По этому поводу в «Последней ступени созерцания»¹⁰ сказано: /8б/

Что познается благодаря мудрости, возникающей из многократного слушания и размышления, то и следует усваивать посредством мудрости, возникающей из созерцания; подобно тому, как коням показывают дистанцию, а затем [по ней] скачут.

Итак, поскольку это руководство [Атиши] полностью содержит все основные положения Слова и первичных комментариев, начиная с метода вверения себя благому другу и кончая безмятежностью с проникновением, и заключает в себе этапы практической реализации всех этих [положений] через закрепленное созерцание тех из них, что требуют закрепленного созерцания, и через вдумчивый анализ тех, что требуют аналитического созерцания, то оно показывает, что все Слово Будды – это практическое руководство. Так полностью устраняются ложные мысли о том, что [Слово] якобы не подлинное практическое руководство, а лишь второстепенная Дхарма.

Облегчение постижения замысла Победителя

(2.В.)

Слово и его первичные комментарии – это высшие руководства, но неопытный практикующий, хотя и углубляется в них, без истинных инструкций не постигнет их замысла. А если и постигнет, то ценой огромных усилий и очень долгого времени. Опираясь же на это и подобные наставления Учителей, постигать легко.

Естественное ограждение от тяжелейшего проступка

(2.Г.)

Согласно сказанному в «Белом лотосе» /9а/ и в «Главе о говорящем истину», все заповеди Будды прямо или косвенно учат методу Пробуждения. Не понимая этого, считать некоторые из них методом Пробуждения, а другие – препятствием к Пробуждению; подразделять их на хорошие и плохие, правильные и неправильные, большую и малую колесницы; [какие-то из них] полагать неприемлемыми: «Это бодхисаттвам надо практиковать, а это не надо», – [значит] отказываться от Дхармы. К тому же в «Своде сокрушения всех [омрачений]» сказано, *что кармическая скверна отказа от Дхармы тонка, трудносознаваема*.

Отказ от Дхармы – очень тяжкое нарушение. Об этом говорится в «Царе самадхи»:

Проступок отказа от сутр много хуже

разрушенья всех ступ Джамбудвипы.

Проступок отказа от сутр много хуже

убиения стольких архатов,

сколько в Ганге песчинок.

Вообще существует множество «дверей» отказа от Дхармы, но вышеупомянутые – самые большие. Поэтому нужно стараться их избегать.

Отходим от них, как только убеждаемся в том, что указано выше; это естественным образом ограждает нас от проступка.

Ищите такую убежденность, многократно читая «Главу о говорящем истину» и «Белый лотос», а о других «дверях» отказа от Дхармы узнайте из сутры «Свод сокрушения всех [омрачений]». /9б/

[Правила слушания и проповедования Дхармы]

Правила слушания и проповедования Дхармы, отмеченной двойным величием

(3.)

Здесь три [части]:

А. Как надо слушать.

Б. Как проповедовать.

В. Как в заключение посвятить [заслуги].

[Как надо слушать]

(3.А.)

Здесь три [параграфа]:

1. Размышление о пользе слушания Дхармы.

2. Порождение почтения к Дхарме и проповедующему.

3. Основные правила слушания.

Размышление о пользе слушания Дхармы

(3.А.1.)

В «Отделе слушания» (22.6) сказано:

Слушание знакомит с положениями Дхармы,

слушание от дурного отлучает нас,

слушание отвращает от рассеянности праздной,

слушание уводит по ту сторону страданий.

*В этом четверостишии указывается, что, слушая Дхарму, мы постепенно понимаем, что приемлемо, а что неприемлемо; это понимание [приводит] к нравственности – отказу от проступков; затем избавляемся от праздной [рассеянности], и зарождается [способность] свободно сосредоточиваться на благом объекте; потом, практикуя мудрость постижения реальности – отсутствия самости, отсекаем корень, привязывающий нас к круговерти, и достигаем Освобождения.*

И в джатаке («Джатака о Сутасоме», 31−34) говорится:

Кто слушает Учение, тот веру обретает

и прочно утверждается в энтузиазме добром.

Растет в нем мудрость, исчезает заблуждение.

За [Дхарму] стоит даже плотью собственной платить!

Ведь выслушанное – светильник в неведенья мраке,

богатство всех лучше – не взять ни ворам, никому,

оружье, разящее злого врага – омраченность,

товарищ прекрасный, ведь методам учит оно.

Тот друг, что нам предан, когда уже все потеряли,

лекарство безвредное – лечит страданий болезнь, /10а/

сильнейшее войско, что армию зол всех сражает,

оно – процветание, слава, прекраснейший клад,

при встрече с великими – это им лучший подарок,

а мудрым сообщества высшего – в радость оно.

И далее:

Осуществляющий на практике выслушанное

без труда освободится из тюрьмы рождений.

*Вновь и вновь размышляя об этих и прочих достоинствах слушания, искренне уверуйте в них.*

Порождение почтения к Дхарме и проповедующему

(3.A.2.)

В «Кшитигарбха-сутре» (Р905: л. 342б) сказано:

Ученье слушай с верой и почтеньем,

не презирай его. И не злословь

о том, кто проповедует. Почет

оказывай ему – узри в нем Будду.

Согласно сказанному, смотря на [проповедующего] как на Будду и поднося ему «львиный трон», другие дары и почести, избавляйтесь от непочтительности. *В «Уровнях бодхисаттв» (16) тоже сказано, что не следует допускать высокомерия и презрения к Дхарме и проповедующему; надо почитать их обоих.*

И в джатаке («Джатака о Сутасоме», 69−70) говорится:

На низком сиденье расположившись,

явив красоту смирения чувств,

слова, как нектар, пей и слушай Дхарму

сосредоточенно и почтительно,

с душой совершенно открытой и чистой;

внимай, как больной, указаньям врача.

Основные правила слушания

(3.А.3.)

Они двояки:

1) Избегание трех изъянов сосуда. /10б/

2) Освоение шести восприятий.

1) [Избегание трех изъянов сосуда]

Если сосуд перевернут или нечист, или вычищен, но с течью, то, хотя боги и посылают дождь, [вода] либо не попадает внутрь, либо, попав, загрязняется и потому не годится для питья и прочих нужд, либо не остается внутри, вытекает.

Так и здесь: хотя и пребываешь в школе, где преподается Дхарма, – если не слушаешь внимательно, или хотя внимателен, но понимаешь превратно, ибо [слушаешь] с неправильной мотивацией и т. п., или хотя не имеешь тех пороков, но не запечатлеваешь [в памяти] выслушанных слов и смысла, забываешь их или другим образом утрачиваешь, – то большого прока нет слушать Дхарму. Поэтому необходимо избавляться от упомянутых ошибок.

Противоядия против них указаны в сутрах следующими словами:

Хорошо, внимательно слушай и запоминай!

К тому же в «Уровнях бодхисаттв» говорится, что слушать надо с желанием все узнать, с полным сосредоточением, внимательно, поглощенно и вдумчиво.

2) Освоение шести восприятий /11а/

а) Восприятие себя как больного

Во «Введении в практику» (2.54) сказано:

Когда, заболев и обычной болезнью,

последовать должен советам врачей, −

то что говорить, коль хронически болен

желаньем и сотнею прочих страстей.

То есть [мы] постоянно болеем долгой, трудноизлечимой болезнью, причиняющей страшные страдания, – привязанностью и прочими страстями; необходимо осознать это.

Устами Камапы:

Если не [чувствуешь себя] по-настоящему больным, созерцание неправильно. Мы вовсе не осознаем, что тяжко болеем, зараженные страшной хронической болезнью трех «ядов».

б) Восприятие проповедующего как врача

Если тяжко занемог болезнями ветра, желчи и т. д., ищешь искусного врача. Когда находишь, очень радуешься, слушаешь его советы, почтительно угождаешь. Так же следует искать благого друга – учителя Дхармы; найдя, исполнять его указания, не бременем, а украшением считая их и почтительно служа ему.

в) Восприятие наставлений как лекарства

Подобно тому, как больной ценит составленное врачом лекарство, следует осознать важность инструкций и наставлений проповедующего и чтить их постоянно, не забывая и не утрачивая.

г) Восприятие [своего] прилежания как лечения

Осознав, что не вылечится, ежели не будет пить лекарство, /11б/ больной пьет его. Так и [мы]: осознав, что не сумеем победить привязанность и прочее, если не будем исполнять наставлений, должны усердно их практиковать, а не накапливать теоретические знания без всякого применения.

Но, [например], прокаженный, приложив раз-другой лекарство к пораженным рукам и ногам, ничего не изменит. Так и нам, зараженным с безначальных [времен] опасной болезнью омрачений, недостаточно раз-другой попрактиковать что-то из наставлений. Надо вдумчиво исследовать все без исключения части пути и осваивать их с [непрерывным], как течение реки, усилием.

Об этом говорится во «Хвале покаянию» (41):

Наш ум ведь постоянно омрачен

и с незапамятных времен [страстями] болен…

А если прокаженный лишь порою

лекарством тело смажет, – что за прок?!

Поэтому очень важно воспринимать себя больным. Есть это [восприятие] – возникнут и остальные. А если оно – только слова, мы останемся слушателями, не применяющими наставлений для уничтожения омрачений. Так уподобимся больному, который, найдя врача, не пьет лекарство, а отдает все силы лишь составлению лекарств и, конечно, от болезни не избавляется. Так говорится в «Царе самадхи». И еще там (4.24) сказано:

Хоть в Ученье превосходном наставляю я сейчас,

если ты, его прослушав, не начнешь практиковать,

уподобишься больному, что с мешком лекарств

в руках /12а/

не способен излечиться от недуга своего.

И во «Введении в практику» (5.109) говорится:

Все это исполнять на деле буду −

что толку от пустых речей?!

Больных избавит от болезни разве

одно лишь чтение про методы леченья?!

Поэтому сказано: «Воспринимайте прилежание как лечение болезни». «Прилежание» означает практическое исполнение наставлений друга о приемлемом и неприемлемом.

Чтобы практиковать, надо знать, что [практиковать]. Отсюда и необходимость слушать, необходимость черпать знания из слушания. Поэтому весьма существенно каждый раз, соразмерно способностям, вводить в практику то, что выслушано.

*Иначе в час смерти придется сожалеть, что недостаточно практиковал. И станешь похож на подражателя танцору или того, кто, желая патоки, ест лишь кожуру сахарного тростника.* Как говорится в «Побуждении к искренности» (Р760: 60.1.6–7; 1.8−2.1; 2.6–7):

«Практиковал я в жизни худо! Что делать

мне теперь?!» −

так мается глупец в час смерти, терзается душой своей.

Страдает, ибо не проникнул в глубину Учения.

Вот каково есть зло пристрастия к речам.

Далее:

Уподобляешься зеваке из толпы,

кто тщится [подражать] танцору, или

рассказчику о доблестях какого-то героя,

а собственное прилежание теряешь −

вот зло пристрастия к речам.

И еще:

Сок сахарного тростника отнюдь не в кожуре −

вся сахарная сладость кроется внутри.

И человек, жуя кожурки, смаковать не может /12б/

вкус тростниковой патоки приятный.

И речи – та же кожура.

Обдумывание смысла – сок сладчайший.

Так, устранив пристрастие к речам,

вы будьте бдительны всегда,

над сутью смысла размышляйте.

д) Восприятие Татхагаты как высшего из людей

Это памятование с великим почтением о Бхагаване, провозвестнике Дхармы.

е) Восприятие традиции Дхармы как [способной] к длительному существованию

Это пожелание: «Почему же, опираясь на такую [традицию] слушания Дхармы, Учение Победителя не будет долго жить в мире?!»

Кроме того, если, проповедуя или слушая Дхарму, самому оставаться в стороне, то эта «сторонняя» Дхарма, какова бы ни была, сердца не достигает. Поэтому необходимо слушать с намерением исправить себя.

Например, если хотим проверить, нет ли на лице пятен или иной грязи, смотрим в зеркало и, заметив загрязнения, удаляем их. Так и в зеркале Дхармы, когда ее слушаешь, должны отражаться собственные проступки, и тогда, почувствовав душевную боль: «Вот, оказывается, я каков!» – надо предаться устранению пороков и взращиванию достоинств в соответствии с Дхармой.

В джатаке («Джатака о Сутасоме», 68) говорится:

Когда в ясном зеркале Дхармы я вижу

дурных своих дел отраженья,

в душе моей жгучая боль возникает,

и я устремляюсь к Ученью.

Такими словами сын Судасы просит принца Сутасому о проповеди Дхармы. И бодхисаттва, увидев, что он [подходящий] сосуд для восприятия Дхармы, /13а/ преподает.

Кратко говоря, *порождайте устремленность к Пробуждению*, рассуждая так: «Ради блага всех существ я устремляюсь к состоянию Будды; чтобы достичь его, надо взрастить его причины; но вначале надо узнать их, а для этого следует слушать Дхарму, – так буду слушать ее». Вспомнив о пользе слушания, воодушевляйтесь и, избегая «изъянов сосуда» и прочих, слушайте.

Правила проповедования Дхармы

(3.Б.)

Здесь четыре [параграфа]:

1) Размышление о пользе проповедования.

2) Порождение почтения к Всемирному Учителю и Дхарме.

3) Мысли и действия проповедующего.

4) Кого можно и кого нельзя учить.

[Размышление о пользе проповедования]

(3.Б.1.)

В «Сокровищнице» сказано:

Не оскверняя дара Дхармы омрачениями,

толкуйте сутры правильно и остальное.

В «Автокомментарии» уточнено:

Поэтому те, кто учит неправильно или с омраченным умом: желая богатства, почета или славы, уничтожают свои великие заслуги.

Значит, очень важен чистый мотив проповедования Дхармы.

Устами Мангра-гомпы:

Я никогда не проповедую Дхармы, не созерцая непостоянства перед каждым сеансом.

Согласно сказанному, очень важно перед [проповедованием] породить [в себе благой] мотив. В «Побуждении к искренности» говорится, что дарить Дхарму, не стремясь к благам, почестям и тому подобному, значит обрести две двадцатки преимуществ¹¹.

И в «Вопросах Угры» сказано: /13б/

Заслуга монаха, подарившего единственный стих Дхармы, превосходит заслугу домохозяина, раздавшего бесчисленные богатства.

Порождение почтения к Всемирному Учителю и Дхарме

(3.Б.2.)

Сам *Всемирный Учитель* перед проповедью «Матери Победителей» подготавливал [себе] высокое сиденье и другие [знаки почтения] оказывал, ибо Дхарма является объектом почитания даже для Будд. Поэтому почувствуйте почтение к Дхарме и Всемирному Учителю, вспоминая об их достоинствах и милосердии.

[Мысли и действия проповедующего]

(3.Б.3.)

1) Мысли

[Следует] иметь пять восприятий, о которых говорится в «Вопросах Сагарамати». То есть воспринимайте себя врачом, Дхарму – лекарством, слушателей Дхармы – больными, Татхагату – высшим из людей и традицию Дхармы – [способной] долго жить. Также ощущайте любовь к кругу [слушателей]. Избегайте зависти – боязни, чтобы другие не возвысились; откладывания на потом и лени; нежелания проповедовать, когда устаете; самовосхваления и указывания на чужие пороки; скупости на духовные знания; корыстного расчета получить еду, одежду и прочие вещи. Думайте: «Заслуги проповедования ради достижения мною и другими состояния Будды и создают мое счастье».

2) Действия

Чисто умывшись, одевшись в чистую одежду, садитесь в чистом и приятном месте, на проповеднический трон с подстилкой. К тому же в «Вопросах Сагарамати» советуется вслух произнести «мантру, громящую Мар»¹². Тогда Мара и родственные ему духи не приблизятся на расстояние 100 йоджан, /14а/ а если и приблизятся, не смогут помешать. Поэтому произнесите ее. Затем, со светлым лицом, проповедуйте, используя средства убеждения: примеры, доводы и [авторитетные] свидетельства.

Кого можно и кого нельзя учить

(3.Б.4.)

В «Виная-сутре» (Р5619: 222.3.7) сказано:

Без просьбы не учи.

Как сказано, без просьбы не учите. Но ежели и попросят, проверьте, [подходящие ли] «сосуды». А если знаете, что «сосуды»[подходящие], можете проповедовать и без прошения. Так говорится в «Царе самадхи» (22.44−45).

Другие случаи, [когда нельзя проповедовать], указаны в «Виная-сутре».

[Как в заключение посвятить заслуги]

(3.В.)

*Корни добродетели, [заложенные] проповедованием и слушанием, закрепите «печатью» «Пожелания добрых деяний» или других чистых пожеланий.*

***

Если правильно проповедовать и слушать Дхарму, то, несомненно, даже от немногих уроков проистекут преимущества, о которых говорилось. К тому же благодаря зрелому слушанию и преподаванию, устраняется непочтительность к Дхарме и проповедующему вместе с остальными накопленными ранее кармическими сквернами и приостанавливается их накопление. Благодаря зрелому методу преподавания и слушания наставления приносят пользу душе. Поэтому все великие люди прошлого прилагали усилия к этому, а особенно большое прилежание проявляли великие предшественники – учители [традиции] сего руководства.

Эти правила преподавания и слушания – великое наставление. /14б/ Если не увериться в этом и не обратить на них особого внимания, то, сколько бы ни проповедовалась глубокая и обширная Дхарма, она, подобно божеству, выродившемуся в демона, по сути дела, станет другом омрачений.

Итак, следуя поговорке: «Ошибешься в первых числах, останется до пятнадцатого»¹³, – пусть разумные стараются пользоваться на пути этой методикой слушания и проповедования; каждый раз, когда проповедуют или слушают, пусть соблюдают хотя бы некоторые из [его правил], ибо это наилучшая подготовка к наставлению.

[Собственно руководство к ведению учеников по этапам пути Пробуждения]

[Руководство к ведению учеников по этапам [пути Пробуждения]

(4.)

Здесь две части:

А. Основа пути – вверение себя благому другу.

Б. Последующие этапы духовного развития.

Основа пути – вверение себя благому другу

(4.А.)

Здесь два [параграфа]:

1. Расширенное для убедительности описание [метода вверения].

2. Краткое изложение правил практики.

[Расширенное для убедительности описание [метода вверения]

(4.А.1.)

Источник всего счастья и блага вплоть до зарождения в душе ученика каждого из достоинств и избавления от каждого порока – святой друг, поэтому в первую очередь важно правильно вверить ему себя. Метод вверения [содержит] шесть [пунктов]:

А. Характеристика подходящего благого друга.

Б. Характеристика вверяющегося ему ученика.

В. Правильный способ вверения.

Г. Польза вверения.

Д. Вред невверения.

Е. Заключение.

[Характеристика подходящего благого друга]

(4.А.1.А.)

Вообще в Слове [Будды] и первичных комментариях есть много определений [достойного учителя], соответствующих отдельным колесницам. Здесь же говорим о благом друге, способном вести [учеников] по этапам трех личностей пути Махаяны к состоянию Будды.

О нем в «Украшении сутр» (17.10) говорится: /15а/

Обопрись на такого ты друга благого,

кто 1) себя обуздал, кто 2) спокоен и 3) тих,

4) кто в достоинствах много тебя превосходит,

5) образован, 6) усерден, 7) реальность постиг;

на того, кто 8) владеет прекрасною речью,

9) сердцем любящий, 10) силами неутомим.

То есть ученик должен опереться на благого друга, обладающего десятью качествами.

Поскольку известно, что невозможно усмирить других, не усмирив себя, то учитель, усмиряющий других, должен прежде усмирить себя самого. Каково же должно быть его усмирение?

Отдельные так называемые «достоинства опыта», почерпнутые из случайных практик, иметь бесполезно; необходимо усмирение, согласное со всем Учением Победителя. Конечно, это три драгоценные практики. Поэтому [в цитате] и говорится о самообуздании и остальных из трех.

1) Самообуздание – это практика нравственности. Как сказано в «Индивидуальном Освобождении» (Р1032: 149.5.1):

Пратимокша – «мундштук»,

постоянно он колет шипами

эту лошадь ума, быстро

скачущую неукротимо.

Согласно сказанному, как укрощают диких лошадей хорошей уздечкой, так и «лошадь» ума укрощают практикой нравственности, которая уводит увлекающиеся непотребным чувства, подобные диким лошадям, от недостойного и побуждает прилагать многие усилия к совершению достойного.

2) Спокойствие – безмятежность ума, направленного вовнутрь, – практика самадхи, берущая начало в поддержании внимательности и бдительности, чтобы совершать добрые поступки и избегать дурных.

3) Умиротворенность – практика мудрости, освоенная при помощи анализа истинного смысла на основе безмятежности, при совершенной послушности ума.

Обладать лишь достоинствами опыта, усмирив дух посредством трех практик, недостаточно. Необходимо иметь и достоинства знания. Поэтому [упоминается] 5) ученость, то есть обладание большими познаниями в трех «корзинах» и т. д.

Устами геше Тонпы:

Учитель Махаяны должен уметь передавать обширные знания, совершать то, что в конечном счете благотворно Учению, и точно указать [каждому ученику], что ему полезно.

7) Постижение реальности – особая практика мудрости – постижение отсутствия самости явлений. Это либо прямое восприятие реальности, что наиболее важно; либо, как сказано, хотя бы постижение ее при помощи [авторитетных] свидетельств и логики.

Однако даже такие знания и опыт недостаточны, если они меньше, чем у ученика, или равные: необходимы 4) превосходящие достоинства. Ведь сказано в «Отделе о друзьях» (Р992: 98.3.3−7):

Опираясь на низших, портятся люди,

опираясь на равных – пребывают в застое,

опираясь на высших – достигают величья.

Потому на того опирайся, кто выше.

Опираясь на высшего – на такого,

кто спокоен и нравственно тверд,

и мудростью много тебя превосходит, −

станешь выше еще, чем он сам.

Пучунгва сказал: /16а/

Благоговею, когда слушаю истории о святых.

Устами Таши:

Старейшины Раденга – опора моего взора.

Согласно сказанному, надо взирать с благоговением на изобильных достоинствами.

Рассмотренные шесть качеств – это достоинства собственных достижений [Учителя].

Остальные же – достоинства [его] заботы о других. Как сказано [Победителем]:

Водою Будды не смывают скверны,

страдания существ рукой не унимают,

не переносят опыт свой в других – они

Учением об истине существ освобождают.

То есть помощь другим возможна лишь через обучение безошибочному пути, а не через смывание водой проступков или подобное.

Из четырех качеств такой [помощи] 8) красноречие – это умение довести смысл [Дхармы] до ума учеников при хорошем знании последовательности этапов.

9) Любовь – чистое побуждение к проповедованию Дхармы, без корысти об обретениях, почестях и т. п., движимое лишь состраданием. Потоба сказал Чэнгаве:

Сын Лимо! Сколько ни проповедую Дхарму, [никогда] не принимаю [от слушателей] даже единственной [похвалы]: «Прекрасно!» – Существ нестрадающих ведь нет.

Так и надо.

6) Усердие – неугасающий энтузиазм [в работе] для блага других.

10) Неутомимость – неуставание от многократного проповедования; претерпевание трудностей проповедования. Устами Потобы:

Три практики, постижение реальности и сострадательная любовь – пять основных [достоинств Учителя]. /16б/

Все мои тибетские Учители не были ни учеными, ни терпеливыми, отчего и не всегда вразумительно говорили. Но поскольку обладали этими пятью, то оказывались полезными всякому, кто был рядом.

Ньенто вовсе не обладал красноречием. Всякий раз, когда он соизволял что-либо объяснять, все думали: «Пока что непонятно», – и оставались в недоумении. Но, поскольку обладал теми пятью, он был всем полезен.

По нынешнему времени трудно найти [учителя] со всеми достоинствами. *Но говорится, что нельзя довериться тому, у кого больше пороков, чем достоинств, или столько же. Нужно вверить себя [такому учителю], достоинства у которого преобладают.*

Учитель с [вышеуказанными качествами], практически ведущий к Освобождению, наиболее желанен. Поэтому, узнав об этих [качествах], те, кто желает вверить себя учителю, пусть усердно ищут их обладателя. А желающие иметь учеников пусть тоже стараются обрести их.

[Характеристика вверяющегося ученика]

(4.А.1.Б.)

В «Четверосотнице» (276) сказано:

Беспристрастного, рассудительного, старательного

слушателя называют «сосудом»;

[он] не [воспринимает] превратно

достоинства проповедующего или [других] слушателей.

То есть обладающий этими тремя качествами – подходящий «сосуд» для слушания. Если есть все три, он воспринимает достоинства проповедующего Дхарму и слушателей как достоинства, а не пороки. Говоря словами «Толкования», если эта характеристика «сосуда» неполна, то, хотя проповедующий Дхарму друг и совершенно безупречен, из-за пороков слушателя он кажется порочным, /17а/ пороки же проповедующего [такому ученику] кажутся достоинствами.

Беспристрастие — отсутствие предвзятости, которая омрачает, не позволяя видеть достоинства, вследствие чего не понимается смысл хороших проповедей. Согласно сказанному в «Сущности срединности» (Р5255: 4.2.3−4):

Ум, угнетаемый предвзятостью,

покоя никогда не знает.

Предвзятость – это привязанность к своей традиции и нетерпимость к другим духовным традициям; обнаружив в себе подобную [установку], надо [ее] отбросить.

Но достаточно ли этого?

Если мы и беспристрастны, но ум не умеет отличить хорошую проповедь – истинного пути от плохой проповеди – ложного пути, мы неподходящие «сосуды». Поэтому необходимо иметь рассудительность, позволяющую их распознать.

Достаточно ли этих двух [качеств]?

Если мы их имеем, но Дхарму слушаем [просто] как религиозный обряд, без намерения [осуществлять] ее, мы неподходящие «сосуды». Поэтому требуется сильное желание [осуществлять Дхарму].

В «Толковании [Чандракирти]» (P5266: 252.5.8−253.1.7) говорится о пяти [качествах]; к указанным прибавляются еще два: почтение к Дхарме и проповедующему, а также сосредоточенность.

В итоге [они сводятся к] четырем: сильному желанию [осуществлять] Дхарму; хорошей сосредоточенности во время слушания; великому почтению к Дхарме и проповедующему; отбрасыванию плохих проповедей и принятию хороших.

Сопутствующее условие всех четырех – рассудительность; а беспристрастие удаляет препятствующие условия.

Проверьте, всеми ли из этих качеств ученика обладаете. Если всеми – радуйтесь. /17б/ Если не всеми, позаботьтесь об их пополнении.

Правильный способ вверения себя [Учителю]

(4.А.1.В.)

Теперь подходящему «сосуду» следует, согласно вышеизложенному, как следует проверить, обладает или не обладает учитель [необходимыми] качествами, и, [если] обладает, получить [от него] милость Слова Дхармы.

Правильный способ вверения благому другу, способному преподать Слово, и в особенности совершенные наставления, и являющемуся, таким образом, хорошим духовным руководителем, двояк и состоит из вверения мыслями и вверения делами.

1) [Вверение мыслями]

Здесь *две* [темы]:

а) Воспитание веры, основы [всех достоинств].

б) Должное почитание [Учителя], основанное на памятовании о его доброте.

а) Воспитание веры, основы [всех достоинств]

В «Дхарани драгоценного светильника» (Р5336: 184.1.1−3) говорится:

Вера – предтеча всех прочих достоинств.

Как мать, их рождает она,

хранит и выращивает…

*Иначе говоря, вера порождает новые достоинства, поддерживает и совершенствует обретенные.*

И в «Десятке качеств» (Р760: 202.2.4−6) сказано:

Вера – высшая из колесниц,

что привозит к состоянью Будды.

Потому, коль человек разумен,

верой руководствуется он.

В людях, что не веруют совсем,

не родятся качества благие,

так же, как и молодой побег

из зерна сожженного не всходит.

Здесь на примерах наличия или отсутствия [веры] указывается, что вера – основа всех достоинств.

Хотя, в общем, существуют многие ее [виды]: вера в [Три] Драгоценности, закон кармы, Четыре истины [и другие], – здесь [имеется в виду] вера в учителя.

Как же ученику смотреть на учителя? Сказано в «Тантре посвящений Ваджрапани» (Р130: 90.5.1−2):

− Владыка таящихся! Как следует ученику смотреть на наставника? /18а/

− Так же, как на Будду-Бхагавана.

В махаянских сутрах и Винае тоже так говорится.

Смысл всего этого таков: как при восприятии Будды не возникает сознание его пороков, а возникают мысли о его достоинствах, так и по отношению к учителю во всех случаях отбрасывайте мысли о его пороках и развивайте осознание его достоинств.

В той же тантре по этому поводу сказано (50.3.5−6):

Признай достоинства наставника-ачарьи

и никогда не признавай пороков.

Признав достоинства, достигнешь сиддхи.

Признав пороки – сиддхи не достигнешь.

Так и делайте. Если у учителя большие достоинства, а мы будем обращать внимание на его малые недостатки, то это станет преградой для сиддхи. Но если, хотя [у него] и большие недостатки, мы будем развивать веру, не обращая на них внимания, то это послужит причиной появления у нас сиддхи.

Поэтому, какими бы большими или малыми недостатками ни обладал наш учитель, следует размышлять об ущербности их признания и, многократно отворачиваясь от мыслей [о них], прекратить [обращать на это внимание].

Когда из-за неосмотрительности, множества омрачений или по иным причинам все же возникают мысли о его недостатках, усердствуйте в раскаянии и обещании [больше им не поддаться].

Если преуспеть в этом, то, хотя и приметите отдельные недостатки, это не станет препятствием для веры, поскольку ум уже склонился в сторону достоинств.

Например, великий Чжово придерживался воззрения мадхьямиков, а Серлингпа – воззрения читтаматринов-сакаравадинов. /18б/ Хотя, по воззрению, [первый из них] выше, [а второй] – ниже, но, поскольку благодаря [Серлингпе Чжово] усвоил общие этапы пути Махаяны и бодхичитту, он считал Серлингпу несравненным Учителем.

б) [Памятование о доброте]

В «Десятке качеств» (204.2.2−6) сказано:

«[Этот благой друг] отыскивает меня, долго блуждавшего в сансаре; пробуждает меня, долго спавшего мрачным сном заблуждения; вытаскивает меня, утопающего в океане [обусловленного] существования; указывает мне благой путь, если вступаю на дурной; освобождает меня, запертого в тюрьме круговорота существований. [Он] – врач, [лечащий] меня, измученного долгой болезнью; дождевая туча, гасящая пламя моих страстей…» – так думай.

И в «Устройстве древа» (184.1.7−2.4) говорится:

«Эти все друзья мои благие,

проповедники Учения Сугаты,

все достоинства мне открывают ныне

превосходной, славной его Дхармы.

И весь путь указывают ясно

правильный деяний бодхисаттвы», −

и благими мыслями такими

поглощенный прихожу сюда я.

«Словно мать, они деянья эти

порождают все во мне прекрасно,

и кормилице подобно доброй

поят молоком достоинств славных.

Как отец, усердно развивают

звенья истинного Пробуждения,

эти добрые друзья меня спасают

[словно друг] – от всякого вреда.

Будто врач, они умело избавляют

от болезней старости и смерти,

дождь нектара Дхармы проливают,

словно Шакра, властелин богов.

Преисполнены светлейших качеств,

словно в полнолуние луна,

указуют направление к покою,

словно солнце ясное, они.

В отношениях с друзьями и врагами

я за ними как за каменной горой,

ум их – океан невозмутимый,

и с заботой обо мне такой,

утонуть мне не давая в круговерти,

кормчему подобны славные друзья», −

вот с такими мыслями благими,

я, Судхана, прихожу сюда.

«Эти бодхисаттвы ум мой расширяют.

к Пробуждению меня ведут умело.

Будды хвалят их», – с такими

мыслями я прихожу благими.

«Как герои, мир они спасают −

предводители, Прибежище, Защита,

очи, что даруют счастье миру», −

вот такими мыслями своими

почитаю я благих друзей всечасно.

Памятуйте [о доброте Учителей] такими благозвучными стихами, заменив [имя] Судханы на свое.

2) [Вверение делами]

В «Пятидесяти строфах об Учителе» (46) сказано:

Ну, надо ли здесь много говорить?!

Что гуру радует, то вы и совершайте,

а что не радует, отбросьте навсегда.

И что есть что, исследуйте усердно.

Ведь проповедал Ваджродержец сам,

что за ачарьей следуют и сиддхи.

Вы, зная это, способами всеми

старайтесь гуру радость доставлять.

Одним словом, старайтесь доставлять [учителю] радость и избегать того, что [его] не радует. Радость доставляется тремя способами: а) подношением вещей, б) почитанием телом и речью, в) выполнением указаний. Подобно говорится и в «Украшении сутр» (13.4.6−8):

Другу благому вверяйтесь, его почитая,

даруя имущество, верно служа, выполняя веленья.

а) [Подношение вещей]

О первом из тех [способов] в «Пятидесяти [строфах] об Учителе» (17) говорится:

Ты должен почитать всегда ачарью,

пред кем [тантрийские] обеты принимал,

и, что обычно не подносят – даже

жену, детей, – все подносить. И жизнь

/19б/ свою. Так что уж говорить

про преходящие блага другие!

И далее:

Подносить [учителю] такому −

все равно что подносить всем Буддам.

Поднося ему, [ты пополняешь]

накопление [заслуг] и через это

наивысших сиддхи [достигаешь].

б) [Почитание учителя телом и речью]

Это омовение, растирание, укрывание [тела учителя], вытирание [нечистот], прислуживание [ему] при болезни и т. д.; восхваление его достоинств и т. п.

в) [Выполнение указаний учителя]

Это соответствующая [его] наставлениям практика; именно она самое основное. Ведь в джатаке (Р5650: 28.5.4−5) сказано:

[Лучший] дар в благодарность за помощь −

практика, согласная наказу.

Польза вверения

(4.А.1.Г.)

[Состоит в том, что мы] приближаемся к состоянию Будды; радуем Победителей; [никогда] не будем лишены благих друзей; не впадем в дурную участь; трудно нас одолеть плохой карме и омрачениям; не нарушаем правила практики бодхисаттвы и помним о них, благодаря чему возрастает наше собрание достоинств, осуществляются все временные и высшие цели.

Кроме того, благодаря почитанию благого друга [прежняя] карма, [грозящая] дурной участью, испытывается в этой жизни лишь как малый вред для тела и ума или даже во сне и таким образом исчерпывается. Его [почитание] превосходит такие корни добродетели, как подношение даров бесчисленным Буддам, и [несет] прочую великую пользу.

Вред невверения /20а/

(4.А.1.Д.)

Если, обретя благого друга, нарушим правила вверения, то в этой же жизни нам будут вредить многие болезни и злые духи, а в будущем придется испытать безмерные, нескончаемые страдания дурной участи.

И в «Пятидесяти [строфах] об Учителе» (13−14) говорится:

О, никогда не возмущайте ум

наставника. А если совершите

сие по глупости, то, несомненно,

вам в аду кипеть.

Ведь сказано правдиво было,

что за презрение к наставнику – в аду

Авичи и в других адах ужасных,

вышеописанных, придется пребывать.

И в «Толковании трудных мест “Черного врага”» (Р2782: 257.3.4−5) цитируется:

Если ты не почитаешь за учителя того,

от кого услышал хоть строфу Ученья,

то переродишься ты собакой сотню раз,

а затем ты мясником родишься.

Кроме того, у тех, кто презирает учителей, не зарождаются новые достоинства, а зародившиеся приходят в упадок.

Если же вверяться неблагому другу и дурным товарищам, имевшиеся достоинства постепенно уменьшаются, а худое увеличивается, порождая все нежелательные следствия. Поэтому всегда их избегайте.

[Заключение]

(4.А.1.Е.)

Итак, необходимо, как следует усвоить это важное наставление, известное под названием Гуру-йоги. Посвятив этой теме лишь несколько медитаций, ни к чему не придем. Чтобы от всего сердца практиковать Дхарму, необходимо долго опираться на безошибочно ведущего друга. В то же время устами Чекавы:

Если плохо вверяешься Учителю, приходит сомнение – не оставить ли его.

То есть, если вверяться, не зная правил, /20б/ будет не польза, а вред. Посему правила вверения себя благому другу важнее всего и являются основным [предметом] постоянной заботы.

Обладая грубыми омрачениями, не зная [правильного] способа вверения себя Учителю или не практикуя его, хотя и знаем, мы допускаем бесчисленные проступки, когда слушаем Дхарму многих учителей. Чувство раскаяния, обещание [больше их не допускать] и т. п. также возникают у нас с трудом. Поэтому, ознакомившись, согласно изложенному, с пользой [вверения] и вредом [невверения], всей душой многократно раскаивайтесь в нарушениях правил вверения и обещайте [впредь их не нарушить].

Если так делать, то вскоре повезет так же, как отважному сыну Победителей Садапрарудите или неустанному искателю благого друга Судхане.

Краткое изложение правил практики

(4.А.2.)

Здесь два [пункта]:

А. Сами правила практики.

Б. *Почему нужны два [вида созерцания].*

[Сами правила практики]

(4.А.2.А.)

Здесь две [темы]:

1. Что делать во время [созерцания].

2. Что делать в промежутках.

Что делать во время [созерцания]

(–1.)

[А. Шесть подготовительных действий.

Б. Правила практики.]

Шесть подготовительных действий:

(–1.А.)

1. Чисто подметите комнату и красиво расставьте символы тела, речи и ума [Будд], как, [например, указано] в «Житии Серлингпы». (–1.А.1.)

2. Без лицемерия найдите дары и красиво их расставьте. (–1.А.2.)

3. Затем сядьте, выпрямив туловище, на удобное сиденье, скрестив или наполовину скрестив ноги, и целиком обратитесь к Прибежищу и устремленности [к Пробуждению]. (–1.А.3.)

4. Представляя, что в пространстве перед вами пребывают учители линий преемственности широкого действия и /21а/ глубокого воззрения, а также бесчисленные Будды, бодхисаттвы, святые шраваки и пратьекабудды вместе с послушниками, визуализируйте поле собрания [заслуг]. (–1.А.4.)

5. Поскольку путь рождается очень трудно, если не накапливаем способствующих этому заслуг и не очищаемся от препятствующих скверн, нужно практиковать Семеричный [ритуал], объединяющий в себе основы накопления-очищения¹⁴: (–1.А.5.)

Поклонение

(–1.А.5.А.)

1) Поклон всеми тремя «дверями»

Вот [первая] строфа [из «Пожелания добрых деяний»]:

Сколько ни есть…

Представив всех Победителей прошлого, будущего и настоящего, пребывающих во всех сторонах света, а не только Будд какой-нибудь одной области мира и одного из [трех] времен, от всей души, а не подражая другим, почтительно поклоняйтесь [им своими] тремя «дверями».

2) Поклоны отдельными «дверями»

а) Поклоны телом:

[Силой пожелания] деяний добрых…

− вторая строфа.

Представляйте, словно в действительности, всех Победителей всех направлений и времен и, вообразив столько своих тел, сколько пылинок во вселенной, поклоняйтесь. При этом, вызывая в себе сильную веру в благотворность объектов [почитания], руководствуйтесь ею.

б) Поклоны умом:

На пылинке каждой…

− [третья] строфа.

[Вообразите], что даже на каждой мельчайшей пылинке пребывают в окружении бодхисаттв Будды, равные числом всем пылинкам. Помня об их достоинствах, вызывайте в себе благоговение.

в) Поклоны речью:

Им приношу неисчерпаемые… /21б/

− [четвертая] строфа.

Представив, как сказано, на каждом теле бесчисленные головы, а в каждой голове бесчисленные языки, благозвучным голосом возносите неисчерпаемые хвалы достоинствам почитаемых. «Благозвучие» [в стихе] означает восхваление, а его «члены» – его «причины» – языки. «Океан» же [означает] множество.

Подношение

(–1.А.5.Б.)

1) Ограниченное подношение

Превосходные цветы…

− две (пятая и шестая) строфы.

«Превосходные цветы» – отдельные прекрасные цветы из стран богов, людей и прочих. «Гирлянды» – различные цветы, связанные в гирлянды. Цветы здесь разные – натуральные и искусственные. «Музыка» – *это звуки струнных и прочих музыкальных инструментов*. «Духи» – благовонная вода. «Лучшие зонты» – лучшие из зонтов. «Светильники» – это ясно светящие [светильники, заполненные] ароматным маслом и прочими благовонными [веществами], а также ярко блестящие драгоценные камни. «Фимиам» – составные и несоставные благовония. «Великолепные одежды» – лучшие из одежд. «Лучшие ароматы» – ароматная вода [для омовения] и прочие жидкости, пропитанные ароматом, распространяющимся по мириадам миров. «Благовонный порошок» – это упакованный ароматный порошок для осыпания и воскурения или же куча цветного порошка для изображения Мандал – объемом с [гору] Меру. «Собрание» – это завершающее [слово], имеющее отношение ко всем предыдущим [дарам]; оно значит, что они многочисленны, красивы и разнообразны.

2) Безмерное подношение

И безмерно великие дары…

− [седьмая] строфа. /22а/

Ограниченное – это мирское подношение. Здесь же [имеется в виду] созидание бодхисаттвами и прочими обладателями магических сил всего прекрасного.

Последние две строки, дополняя все неполные [строфы] двух предыдущих [частей ритуала], указывают объекты и побудительный мотив поклонения и подношения.

Исповедь

(–1.А.5.В.)

Силой страсти…

− [восьмая] строфа.

[Здесь имеются в виду проступки], совершенные по причине трех «ядов», на основе – тела и остальных из трех [«дверей»]. Природа же их в том, что вы совершали их лично, побуждали к ним других и радовались, что их совершают другие.

Совокупность их всех [обозначается] словом «всевозможные». Если, помня об их ущербности, от всего сердца исповедаться в них, раскаиваясь в прежних и твердо обещая [не совершать] будущих [проступков], то прежние перестанут разрастаться и прервется путь к будущим.

Радость

(–1.А.5.Г.)

Я радуюсь достоинствам…

− [девятая] строфа.

Помня о достоинствах пяти [типов] личностей, [которые указаны в строфе], радуйтесь.

Побуждение к вращению колеса Дхармы

(–1.А.5.Д.)

Всех Светочей миров десятка направлений…

− [десятая строфа].

Перед теми, кто, только что полностью пробудившись, обрел в землях десяти направлений беспристрастное и беспрепятственное знание, тоже явите свои тела и просите их проповедовать Дхарму.

Моление

(–1.А.5.Е.)

Тех, кто [желает] показать…

− [одиннадцатая] строфа.

Mолите уходящих в нирвану оставаться в мирах десяти направлений /22б/ ради высшего блага и временного счастья существ, не уходя в нирвану на протяжении стольких кальп, сколько пылинок во вселенной.

Посвящение [заслуг]

(–1.А.5.Ж.)

Какие малые заслуги…

− [двенадцатая] строфа.

Делая общим [достоянием] всех существ все корни добродетели, взращенные благом предыдущих шести частей [ритуала], с сильным устремлением посвящайте их совершенному Пробуждению. Благодаря этому [добродетели] никогда не иссякнут.

Если, познав таким образом смысл слов [Семеричного ритуала], произносить их медленно, не отвлекаясь, и делать, что они указывают, то обретете безмерное множество заслуг.

Итак, пять – поклонение, подношение, побуждение, моление и радость – относятся к накоплению заслуг.

Исповедь – это очищение от скверн. Один из аспектов радости – радость от собственных добродетелей – может, кроме того, и умножать наши заслуги.

Посвящение даже самых малых добродетелей, происходящих из накопления, очищения и умножения, еще больше их увеличивает и к тому же делает неистощимыми [заслуги], иссякающие при созревании временных плодов.

Так [получаем] три группы элементов [Семеричного ритуала]:

1) накапливающие, 2) очищающие и 3) умножающие – делающие неистощимыми.

Затем, ясно визуализируя объекты [Прибежища], поднесите мандалу и много раз, с сильным чувством, повторяйте такую молитву (–1.А.6.):

Молю благословить, чтобы исчезли непочтительность к благому другу и все прочие неправильные установки; чтобы успешно зародились почтение к благому другу и все другие правильные установки; чтобы пропали все внешние и внутренние препятствия! /23а/

Правила практики

(–1.Б.)

Делятся на:

1. Общие правила практики.

2. Правила практики этого раздела [о вверении].

[Общие правила практики]

(–1.Б.1.)

*[Осваивая] излагаемый здесь путь,* нужно созерцать – чтобы ум сделался послушным и способным полностью сосредоточиться на любом избранном благом объекте. Если же будем созерцать случайно приходящее на ум, то, хотя и пожелаем созерцать столько-то благих объектов в такой-то последовательности, созерцать [по желанию] не получится, и [такое неправильное созерцание], войдя в [привычку] с самого начала, на всю жизнь испортит благие занятия.

Итак, сначала четко наметьте число и последовательность объектов, которые будете созерцать. Затем несколько раз весьма решительно подумайте: «От намеченного не отклонюсь!» – и созерцайте ни больше, ни меньше того, что наметили, поддерживая внимательность и бдительность.

Правила практики этого раздела

(–1.Б.2.)

Сначала обдумайте пользу вверения и вред невверения.

Затем много раз обещайте: «Не допущу никаких мыслей о недостатках учителя!» – и осваивайте размышление о нравственности, сосредоточении (самадхи), мудрости, учености и других его достоинствах, замеченных вами, до тех пор, пока не зародится самая искренняя вера.

Затем размышляйте, согласно ранее приведенным цитатам из сутр, о его доброте, [выражающейся в том, что он] вам помогает или будет помогать. Осваивайте [это размышление], пока не зародится почтение [к нему] от всего сердца. /23б/

Как завершить [созерцание]

(–1.В.)

[В заключение сеанса] с сильным чувством посвящайте накопленное благо временным и высшим целям, [читая] «Пожелание добрых деяний», «Пожелание из семидесяти [строф]» или подобное.

***

Так созерцайте четыре раза: на заре, утром, днем и вечером. Но, если вначале [созерцать] долго, мысль легко расплывается или возбуждается. Если к этому привыкнуть, [потом] трудно исправиться. Поэтому созерцания [поначалу] должны быть краткие, но многочисленные. Ведь сказано:

Если прервать [созерцание], когда еще хочется созерцать, то и впредь каждый раз будем чувствовать тягу [к нему]. В противном случае лишь увидим подстилку [для созерцания], будет тошнить.

Когда несколько упрочитесь [в созерцании], продлевайте его. При всех сеансах избегайте ошибок чрезмерного напряжения и излишнего расслабления. Тогда препятствий будет мало, не будет утомления, расплывания [мысли], вялости и подобного.

Что делать в промежутках

(–2.)

В общем, есть много [занятий]: поклоны, [почтительный] обход, чтение [вслух] и другие. Но вот что здесь главное: если в свободное от созерцания время мы, не памятуя о темах созерцания, не печемся о них, даем мыслям волю, то [продвинемся] очень мало. Поэтому и в свободное время читайте, неустанно памятуйте, о чем они учат. Многообразно накапливайте заслуги, способствующие зарождению достоинств, и разнообразно очищайтесь от препятствующих этому скверн. *Часто думайте о твердом соблюдении нравственности принятых [обетов] – основе всего [пути].*

Кроме того, практикуйте четыре [вида] снаряжения для успешного вступления на стезю безмятежности и проникновения: /24а/

1) Обуздание чувств

После того как от объектов и органов чувств возникают шесть сознаний, в умственном сознании рождаются привязанность к шести [классам] приятных объектов и отвращение к шести [классам] неприятных. Постарайтесь, чтобы они не зарождались.

2) Сознательность при действиях

*Во «Введении в практику» (5.108) сказано:

Постоянное наблюдение за своим телом и умом –

такова характеристика бдительности.

Поэтому, перед тем как что-что делать, [говорить или думать], осознайте, допустимо это или нет, и поступайте [соответственно].*

3) Разумное питание

Не ешьте слишком много или мало. Ешьте столько, чтобы не было вреда для благих занятий. Также созерцайте ущербность влечения к пище и помните сказанное, что надо есть неоскверненную пищу, думая о помощи дающим [вам пищу], о том, что сейчас веществом пищи [вы] собираете червей [в своем] теле, а впредь соберете [их как учеников, проповедуя] Дхарму, и о том, что будете осуществлять благо всех существ.

И в «Послании к другу» (38) говорится:

Пищу как лекарство принимая,

без пристрастья ешь иль неприязни,

без высокомерия, гордыни,

не фигуры ради – только ради жизни.

4) Усердствование в йоге во время бодрствования и правильный способ сна

В «Послании к другу» (39) сказано: /24б/

Праведный! Ты, занимаясь все время дневное,

в первый период ночной и последний, к тому же

не оставляй бесполезным и время меж ними.

Даже во сне о благом не утрачивай память.

Говоря о целом дне, первой и последней частях ночи, здесь указывают на занятия во время созерцания и в периоды между созерцаниями. То есть [все это время] следует наполнить смыслом, усердно очищая ум от пяти загрязнений¹⁵, – прогуливаясь или сидя.

Сон относится к периоду между созерцаниями, и его тоже не оставляйте бесполезным. Это делается следующим образом. В средней из трех частей ночи ложитесь на правый бок и, положив левую ногу на правую, спите, подобно льву. Перед сном [следует] памятовать о тех благих предметах, с которыми вы свыклись в дневное время. Это позволит вам и во время сна практиковать самадхи и предаваться другим благим занятиям.

[Еще нужна] бдительность – замечание любого омрачения, возникшего во время такого памятования, и его отбрасывание. [Также необходима] мысль о вставании – *решительный помысел: «Встану именно в то [время]!»*

***

Итак, применяйте эти правила предварительных [занятий], основной части [созерцания], его завершения и занятий в периоды между созерцаниями ко всем созерцаемым темам, начиная с этой до проникновения, за исключением специфической практики во время основной части [созерцания]. /25а/

[Почему нужны два вида созерцания]

(4.А.2.Б.)

В «Украшении сутр» (Р5521: 3.3.2) сказано:

Здесь вначале на основе слушания возникает правильный образ мышления; вследствие освоения правильного образа мышления возникает осознание (тиб. ye shes), объект [которого] – подлинный факт (тиб. yang dag).

То есть из правильного образа мышления, усвоенного при помощи понимания, возникшего из обдумывания смысла выслушанных [учений], образуется плод созерцания – прямое постижение действительного факта.

И в «Украшении из ясных постижений» (4.53)¹⁶ сказано:

Стадия созерцания – это неустанное размышление,

рассуждение и исследование [достигнутого]

при звеньях постижения¹⁷, на стадии видения

и на самóй стадии созерцания.

То есть на стадии созерцания махаянского святого имеют место неустанное размышление, рассуждение и исследование.

И в «Собрании практик»¹⁸ говорится:

Итак, нужно непрерывно культивировать, как следует, даяние тела, имущества и заслуг, их оберегание, очищение и умножение.

Здесь о применении всех четырех – даяния, охранения, очищения и способствования процветанию – к каждому из трех – телу, имуществу и корням добродетели – тоже говорится как о созерцании.

Итак, осваивание [пути] охватывает два [вида] созерцания: аналитическое, при котором проводится проницательное (аналитическое) исследование, и закрепленное, при котором однонаправленно сосредоточивают [мысль], ничего не исследуя.

Что же относится к аналитическому созерцанию и что – к закрепленному?

Например, созерцание веры в благого друга, великого смысла и трудности обретения благоприятного рождения, [а также] смерти и непостоянства, [закона] деяния-плода, /25б/ ущербности сансары и освоение устремленности к Пробуждению требуют аналитического созерцания.

Нужно, чтобы наш ум сумел мощно и долго вживаться в каждый из тех [предметов], поскольку без этого не сможем пресечь их противоположности – непочтительность и так далее и поскольку зарождение [благих] установок ума зависит только от неустанного аналитического созерцания.

Так, например, если приписывать объекту привязанности много привлекательных качеств, возникает сильная страсть, и, если много думать об отвратительных качествах врага, возникает сильная ненависть.

Итак, при освоении тех этапов пути не важна ясность [созерцаемых] объектов – необходимо лишь мощное и длительное напряжение ума, поэтому применяйте аналитическое созерцание.

В практике же безмятежности [ум] делается совершенно послушным, что позволяет произвольно сосредоточить на одном объекте мысль, [ранее] не способную сосредоточиться. Здесь и в подобных случаях неустанный анализ препятствует устойчивому сосредоточению, поэтому требуется закрепленное созерцание.

Не зная такого положения вещей, твердить: «Ученому следует практиковать лишь аналитическое созерцание, а йогин-отшельник пусть практикует лишь закрепленное созерцание», – тоже не годится. Каждому из них необходимо практиковать оба: ведь и ученому нужно осуществлять безмятежность и прочее, и йогину-отшельнику необходимо осваивать сильную веру в благого друга и прочее.

*Поэтому неправильно думать, что неустанное аналитическое исследование относится к этапам слушания и размышления, /26а/ но не к этапу практики, освоения. Также ошибка – полагать: «Все мысли представляют собой цепляние за признаки [истинного существования], поэтому препятствуют Пробуждению». [Полагающие] так не отличают неправильного мышления, ложных мыслей, цепляющихся за “истинное [существование]”, от правильного мышления, правильных мыслей.

Не думайте: «[Следуя] этому руководству, нужно осуществить недискурсивное самадхи, позволяющее свободно сосредоточить мысль на одном объекте; но, если перед тем буду много заниматься аналитическим созерцанием, это станет препятствием для самадхи».*

Например, когда искусный ювелир многократно обжигает в огне золото и серебро и промывает их в воде, они, очищаясь от всякой грязи и примесей, становятся гибкими и податливыми, что позволяет превратить их в серьги или любые другие украшения. Так и здесь.

Сначала – согласно материалу разделов о [коренных] и вторичных омрачениях, дурных деяниях и их плодах, о созерцании ущербности сансары и т. п. – при помощи аналитической проницательности многократно созерцают зло оных [предметов], что очень опечаливает и разочаровывает ум. [Такая] установка, подобно обжиганию в огне золота, отвращает ум от дурного и очищает его. А также, когда при помощи аналитической проницательности – согласно материалу разделов о достоинствах благого друга, великом значении благоприятного рождения, достоинствах Трех Драгоценностей, /26б/ о благих деяниях и их плодах, о пользе устремленности к Пробуждению и т. п. – многократно созерцают достоинства этих [предметов], это «омывает» ум, пробуждает в нем веру. [Такая] установка, подобно промыванию в воде золота, обращает, вдохновляет ум на доброе и «увлажняет» его благими качествами.

Когда это происходит, то безмятежность и проникновение достигаются без труда, ибо подобное аналитическое созерцание является лучшим средством осуществления недискурсивного самадхи.

По этому поводу арья Асанга сказал (в «Уровнях шравак» – Р5537: 108.5.7−109.1.5):

Когда, например, ювелир или искусный ученик ювелира, ради очищения золота или серебра от грязи и примесей, периодически обжигает их в огне и промывает в воде, по гибкости и податливости они становятся пригодными для изготовления тех или иных украшений. Тогда ремесленник – ювелир или искусный ученик ювелира – посредством ювелирного мастерства превращает их в какие угодно украшения. Так и йогин: когда, отвращая ум от алчности и прочих скверн, он разочаровывается в них и уходит от зла омраченного ума, а радостно обращаясь к благому, ощущает счастливый подъем, /27а/ он быстро близится к достижению тех аспектов безмятежности или проникновения, к которым подлинно стремится. Он становится очень спокойным, непоколебимым и бестрепетным, а задуманное им действительно исполняется.

Далее, два основных препятствия сосредоточению, прочному удержанию мысли на объекте, – расплывание [мысли] и возбужденность.

Расплывание прекратить очень легко, если есть мощное и длительно [осваиваемое] осознание достоинств Трех Драгоценностей и т. п., поскольку многие авторитеты указывают, что противоядие [против расплывания] – воодушевление, исходящее из осознания достоинств [созерцаемого предмета].

Если же ущербность непостоянства, страдания и прочего осознается сильно и долго, то очень легко пресечь возбужденность, ибо во многих источниках говорится, что возбужденность есть отвлечение ума, обусловленное страстной привязанностью, следовательно, противоядием от нее является разочарование [в сансаре].

Этапы духовного развития после вверения

(4.Б.)

Здесь два [параграфа]:

1. Побуждение наделить смыслом [свое] благоприятное рождение.

2. Методика наделения смыслом.

[Побуждение наделить смыслом благоприятное рождение]

(4.Б.1.)

Здесь три [пункта]:

А. Определение благоприятного рождения.

Б. Размышление о его огромном значении.

В. Размышление о трудности его обретения.

[Определение благоприятного рождения]:

(4.Б.1.А.)

1) [его] свободы;

2) [его] блага. /27б/

1) [Свободы]

В «Собрании драгоценных достоинств [Праджняпарамиты]» (Р735: 192.2.5) сказано:

Благодаря нравственности избавляются от [рождения] разными животными и [от прочих] из восьми несвободных состояний, таким образом всегда обретая свободу.

Согласно сказанному, свобода – это отсутствие восьми несвободных состояний.

*Восемь несвободных состояний таковы:

1) [рождение в] отдаленной стране, где нет четырехчастной общины;

2) неполноценные органы чувств: безумие, немота, отсутствие конечностей, ушей и так далее;

3) [приверженность] к ложному воззрению о несуществовании предыдущей и будущей жизней, [закона] деяния-плода, Трех Драгоценностей;

4) [рождение там, где] нет Будды; отсутствие проповедей Победителя.

Это четыре людских несвободных состояния.

5), 6) и 7) три дурныx уделa и 8) [сферы] богов-долгожителей – это четыре нелюдских несвободных состояния.*

В Толковании «Послания к другу» указаны два [типа] богов-долгожителей: бессознательные и бесформенные. Первые из них находятся – как будто вдалеке от населенных мест – в одном из измерений состояния «Больших плодов» четвертой дхьяны. *Вторые – это простые индивиды (не святые), родившиеся в сфере бесформного.*

Богами-долгожителями в «Словe о восьми несвободных состояниях» считаются боги [сферы] желаний, пребывающие в постоянной суете услаждения чувств.

2) Блага

Из двух [их видов первый] −

а) Пять личных благ

[Рождение] человеком, рождение в центральной [стране], полноценные органы чувств, несовершение крайних проступков, вера в источник¹⁹.

Из них «рождение в центральной [стране]» – это рождение в той местности, где есть четырехчастная община.

«Полноценные органы чувств» – это рождение не идиотом или немым, [обладание] всеми главными и второстепенными конечностями, глазами, ушами и прочими [органами].

«Не совершать крайних проступков» – значит не совершать [злодеяний] неотложного [возмездия] и не побудить [других] к их совершению. /28а/

«Вера в источник» – это вера в дисциплину – источник всех мирских и немирских достоинств. Дисциплиной здесь именуются все три «корзины».

Поскольку эти пять являются сугубо личными [благоприятными] условиями практики Дхармы, то и называются «личными благами».

б) Пять внешних благ

Приход Будды, преподавание священной Дхармы,

пребывание Учения,

приобщение к нему последователей, милосердие²⁰.

Из них «приход или рождение Будды» – это полное Пробуждение после трех безграничных кальп накопления собраний.

«Преподавание священной Дхармы» – это проповедование Учения Буддой или его слушателями.

«Пребывание Учения» – это отсутствие упадка практической Дхармы благодаря тому, что Будда, пока после завершения проповеди не уйдет в нирвану, демонстрирует высшую священную Дхарму.

«Приобщение последователей к пребывающему Учению» – приход других существ к Прибежищу священной Дхармы вследствие осознания, что осуществивший Дхарму способен ясно, в соответствии с осуществлением, демонстрировать ее.

«Милосердие» – предоставление монашеской одежды и прочих [благ] дарителями и милостынедателями.

Поскольку эти пять относятся к другим и служат [благоприятными] условиями практики Дхармы, их называют «внешними благами».

Размышление об огромном значении благоприятного рождения

(4.Б.1.Б.)

Если, попав в счастливый удел, мы не занимаемся подлинной практикой Дхармы для созидания постоянного счастья, то уподобляемся животным, ибо стремление к счастью и старание избегнуть страданий этой жизни /28б/ имеется и у животных. А чтобы осваивать путь Махаяны, необходимо такое положение, как описано. И в «Послании к ученику» (64) говорится:

Пути такого, что находит человек,

[чье положение] – пути Сугат опора, −

решившийся вести существ и сильный духом,

ни боги не найдут, ни асуры, ни наги,

ни птицы, знание хранящие, – гаруды,

ни пресмыкающиеся и ни киннары²¹.

К тому же, хотя положение некоторых богов [сферы] желаний, обретших, практикуя путь в предыдущем человеческом рождении, огромную [духовную] силу, и годится для первого узрения Истины, из положения [богов двух] высших сфер впервые достичь уровня святого невозможно. Но и большинство богов [сферы] желаний не свободны, как указано ранее. Поэтому для начальной практики пути положение человека самое лучшее.

Однако положение [жителей] Уттаракуру не годится для [соблюдения] обетов. Поэтому хвалят три [других] континента, а более всего – положение [жителей] Джамбудвипы.

Вновь и вновь созерцайте такие мысли: «Почему же мне, обретшему такое прекрасное положение, оставлять его бесплодным?! Если не наделю его смыслом, какие самообман и самообольщение могут быть больше?! Если, не использовав эту уникальную свободу от беспрестанных [скитаний] по тропам дурных уделов и прочих несвободных состояний, опять пришлось бы к ним вернуться, я уподобился бы потерявшему рассудок или одурманенному заклинаниями». /29а/

И во «Введении в практику» (4.23) говорится:

Если я, приобретший такую свободу,

добродетелей не развиваю в себе, −

этот самообман всех обманов ужасней,

эта глупость глупее всего.

Далее (26–27):

Если ныне, попав в эту участь благую, −

в области труднодоступной чудом родившись,

я сознательно снова в ады направляюсь,

словно с пути заклинаньями сбитый,

то совсем я, похоже, рассудка лишился, −

кто дурманит меня – не пойму,

что внутри у меня происходит?

Благоприятное положение очень важно и для высших [целей], и для временных: в этом положении можно легко взрастить причины прекрасного тела, богатства и друзей, то есть даяние, нравственность, терпение и прочее.

Об этом тоже подумайте.

Если же растратить попусту столь важное для высокого рождения и подлинного блага положение, не стараясь денно и нощно [созидать] причины их обоих, уподобишься возвращающемуся с пустыми руками с острова сокровищ.

Размышление о великой трудности обретения такого положения

(4.Б.1.В.)

В «Отделах Винаи» (Р1030: 37.1.5−5.5) сказано, что после смерти в дурных или счастливых уделах [число] рождений в дурной участи равно [числу] пылинок огромной земли, а перерождений в счастливой участи – [числу] пылинок на кончике ногтя.

Значит, [это благоприятное рождение] трудно обрести и после счастливой, и после дурной участи.

Почему же так трудно его обрести?

Как сказано в «Четверосотнице» (156):

Ведь большинство людей сторонники

дурного; поэтому простые существа

по большей части, несомненно,

идут в дурную участь. /29б/

Итак, большинство людей и прочих [обитателей] счастливых уделов весьма привержены дурному: десяти неблагим [деяниям] и подобному, посему и идут в дурные уделы. Также, если даже из-за одного мгновения гнева на бодхисаттву приходится кальпу пребывать в [аду] Непрерывного мучения, то, конечно же, придется многие кальпы пребывать в дурных уделах из-за множества проступков, допущенных во множестве прошлых рождений, – проступков, еще не принесших плодов и не подавленных «противоядиями». Хотя и нередка счастливая участь, если подлинно очистить ранее накопленные причины дурных уделов и плотно закрыть дверь для новых, – [сделать это удается] весьма редко.

Если не сделают этого, идут в дурную участь. Придя же туда, творят зло, не благо. В результате, согласно сказанному во «Введении в практику», многие кальпы даже названия счастливой участи не слышат.

Устами Потобы:

В районе Пхан было большое селение, называемое Майчахар. Его отняли враги, и прошло много времени в порабощении. Один старик, скорбящий об этом селении, однажды услышал, что оно возвращено. Хотя не мог ходить, он взял копье и, едва передвигаясь [с его помощью], крикнул: «Неужто не сон это обретение Майчахара?!»

Так же, радуясь обретению благоприятного рождения, нужно практиковать Дхарму.

Следуя этим словам, созерцайте, пока не обретете такой установки.

Чтобы породить [в себе] совершенное по всем характеристикам желание наделить смыслом свободное положение, нужно обдумать четыре правила: /30а/

1) Необходимость практиковать: ибо все всегда желают счастья и не желают страдания, а достижение счастья и избавление от страдания зависят только от священной Дхармы.

2) Способность практиковать: ибо имеешь «внешнее» сопутствующее условие – благого друга и «внутреннее» сопутствующее условие – благоприятное рождение.

3) Необходимость практиковать в этой жизни: ибо, если не практиковать в этой [жизни], во многих перерождениях будет весьма трудно обрести благоприятное положение.

4) Необходимость начать практику именно сейчас: ибо смерть непредсказуема.

Третье из этих [правил] подавляет «отвергающую» лень, когда думают: «Буду практиковать Дхарму в следующем рождении». Четвертое подавляет «откладывающую» лень, когда думают: «Хотя и нужно практиковать в этой жизни, можно практиковать не в этом, а в следующем году, в следующий месяц или день». Поэтому эти два можно свести к «[необходимости] практиковать немедленно» и получим [всего] три [правила].

Как видим, с ними связано и памятование о смерти, но [во избежание] многословия [о нем] расскажу ниже.

Если обдумать [данную тему] с разных сторон, она весьма убеждает. Поэтому размышляйте, как изложено. Но, если вы не способны к столь [обширному размышлению], сократите [тему] до основных положений: что представляет собой благоприятное рождение; его огромное значение для временных и высших [целей]; трудность его обретения с точки зрения причин и плодов. Потом созерцайте, отбирая все, что подходит, из ранее изложенного [материала].

1) Трудность обретения со стороны причин

Вообще для обретения любого счастливого удела необходимо блюсти нравственность /30б/ и творить чистые добрые дела. В особенности же для обретения полностью благоприятного рождения необходимо взять за основу чистую нравственность, сопровождать ее даянием и т. д., соединять с чистыми молитвами и [заложить] множество других корней добродетели. Но, как видим, таких причин создают очень мало. Делая вывод из этого, подумайте о трудности обретения плодов – общего и особого положения счастливой участи.

2) Трудность обретения со стороны плодов

Подумайте о неродственных [нам существах] дурной участи – ведь они так отдалены даже от простого счастливого удела! Подумайте и о родственных [существах] счастливой участи – для них это особенное, благоприятное [положение] еще более редкостно, [чем для первых – счастливая участь].

Благой друг Долва, очень усердствуя в этом [размышлении], говорил, что оно ведет за собой всю остальную Дхарму. Так и есть. Поэтому усердствуйте.

Методика наделения [благоприятного рождения] смыслом

(4.Б.2.)

Здесь два [пункта]:

А. Ясное объяснение общего порядка пути.

Б. Сама методика наделения смыслом [благоприятного рождения].

[Ясное объяснение общего порядка пути]

(4.Б.2.А.)

Здесь две [темы]:

1. Каким образом путь трех личностей заключает в себе все Слово.

2. Разъяснение, почему [учеников следует] вести постепенно – по этапам трех личностей.

[Каким образом путь трех личностей заключает в себе все Слово]

(4.Б.2.А.–1.)

Сначала Будда породил [в себе] устремленность к Пробуждению, затем накапливал собрания [заслуг и осознаний] и, наконец, полностью пробудился. Все это – исключительно ради блага существ. Поэтому и вся проповеданная [им] Дхарма осуществляет только благо существ. При этом осуществлению подлежат две цели существ: временная – высокое рождение /31а/ и высшая – подлинное благо.

Все, преподанное [Буддой] в связи с осуществлением высокого рождения, составляет Дхарму действительной низшей личности, или [Дхарму], разделяемую с низшей [личностью]: поскольку особая низшая личность не слишком благоустраивает эту жизнь, а заботится о райском благополучии после смерти и предается созиданию его причин. Ведь в «Светоче на пути» (3) сказано:

Тот, кто средствами [достойными] заботится

лишь о собственном сансарном счастье,

тот как «личность низшая» известен.

Подлинное благо двояко: Свобода – простое освобождение от сансары – и состояние Всеведения.

Все, изреченное [Буддой] для колесниц шравак и пратьекабудд, составляет Дхарму действительной средней личности или разделяемую со средней [личностью]: поскольку средняя личность, разочаровавшись во всем обусловленном существовании, ставит целью освобождение из сансары и прибегает к трем практикам пути как к средству для этого. Ведь в «Светоче на пути» (4) сказано:

Кто отвернулся от счастья сансарного,

разочарованно и безвозвратно, и, все деянья

дурные отбросив, лишь о Покое заботится личном, −

«личностью средней» того называют.

Средств осуществления Всеведения – два: великая колесница сокровенной Мантры и великая колесница Парамит.

Эти две составляют Дхарму высшей личности, ибо высшая личность, движимая великим состраданием, /31б/ ставит целью достижение состояния Будды ради прекращения всех страданий существ и практикует шесть парамит, две ступени и так далее. Ведь в «Светоче на пути» (5) говорится:

Кто всецело, искренне желает

со страданьями других покончить,

как свои мучительно [их ощущая],

тот и называем «высшей личностью».

И ниже сказано, что средством осуществления этой личностью Пробуждения [являются] и Парамиты, и Мантра.

Так три личности определены в «Собрании установленного», «Толковании “Сокровищницы”» и многих других [источниках].

Существуют два [типа] низшей личности: та, которая старается ради этой жизни, и та, которая старается для следующей [жизни]. Но здесь [имеется в виду] вторая – прибегающая к безошибочным средствам [осуществления будущего] высокого рождения.

Разъяснение, почему [учеников следует] вести постепенно – по этапам трех личностей

(4.Б.2.А.–2.)

Здесь два [пункта]:

1) Что означает ведение [учеников] по этапам трех личностей.

2) Разъяснение причин ведения [учеников] по тем этапам.

1) [Что означает ведение учеников по этапам трех личностей]

Хотя здесь говорится о трех личностях, путь высшей личности полностью охватывает этапы двух других личностей. Поэтому оба они являются элементами, или составными частями, пути Махаяны, – указывает наставник Ашвагхоша.

Итак, здесь [ученики] не ведутся лишь по пути низшей личности, стремящейся к сансарному счастью, или средней личности, стремящейся лишь к собственному освобождению из сансары: часть обычного пути, разделяемая с двумя [предыдущими], предваряет путь высшей личности /32а/ и считается составной частью практики пути высшей личности.

2) Причины ведения [учеников] по этапам трех личностей

Здесь две [темы]:

а) сами причины и

б) потребности.

а) [Причины]

Именно порождение устремленности к высшему Пробуждению – дверь вступления в Махаяну. Как сказано во «Введении в практику» (1.9):

Лишь зарождается в сознанье бодхичитта, −

и узника, страдавшего в тюрьме

сансары, к сыновьям Сугаты

отныне уже можно причислять.

Имя «сына Победителей», или «бодхисаттвы», обретают, вступая в Махаяну [при порождении бодхичитты], а если ее утрачивают, выпадают из Махаяны.

Поэтому желающие вступить в Махаяну должны стараться многими способами породить бодхичитту. А чтобы зародить ее, сначала необходимо, созерцая пользу порождения этой устремленности, увеличить силу энтузиазма, а также [исполнять] Семеричный [ритуал] вместе с обращением к Прибежищу. Так говорится в «Собрании практик» и во «Введении в практику».

Польза, о которой здесь говорилось, имеет два аспекта: временный и высший.

Первый двояк: невпадение в дурную участь и рождение в счастливой участи. То есть, когда зарождается эта устремленность, устраняются ранее накопленные причины дурной участи и их накопление в будущем, тогда как накопленные причины счастливой участи благодаря ее влиянию увеличиваются, а новые, /32б/ поскольку обусловлены ею, – никогда не истощаются.

Высшие цели – Освобождение и Всеведение – тоже легко осуществляются благодаря устремленности.

Однако сразу не бывает неподдельного стремления к достижению временной и конечной пользы, поэтому, хотя бы и говорили: «Поскольку вся польза возникает из порожденной устремленности, буду стараться породить устремленность», – это останется лишь на словах, что легко выяснить, если прибегнуть к самоанализу.

По этой причине, чтобы сначала породить [в себе] желание достигнуть двоякой пользы – временной и высшей, необходимо вырабатывать установки низшей и средней личностей.

Когда порождено желание достигнуть двоякой пользы, тогда, чтобы приступить к освоению [столь] полезной устремленности, необходимо породить ее основу – любовь и великое сострадание.

Но, если при размышлении о собственном блуждании в сансаре, несчастливом и мучительном, [от ужаса] не задрожат волосинки, не возникнет и нетерпимость к несчастью и мучению других существ, блуждающих в сансаре. Ведь во «Введении в практику» (1.24) сказано:

Если сначала в этих существах

даже во сне и то не возникает

подобный помысел о помощи себе,

откуда же тогда у них возьмется

особый помысел о помощи другим?!

Поэтому на этапе низшей личности размышляют о [возможности] собственных страданий в дурной участи; на этапе средней [личности] – о том, что и в раю есть страдание и нет счастья покоя. /33а/ Затем, на основе собственного опыта, созерцают испытывающих то же самое существ – родственников. Это служит причиной зарождения любви и сострадания, а из них рождается бодхичитта. Поэтому воспитание установок низшей и средней личностей является средством зарождения неподдельной бодхичитты.

Также всяческое старание накапливать [заслуги] и очищаться от [зол] на двух первых этапах, исходя из обращения к Прибежищу, размышления о [законе] деяния-плода и т. д., соответственно претворяется в метод подготовительной духовной тренировки бодхичитты – Семеричный [ритуал] с обращением к Прибежищу. Поэтому знайте, что это тоже средство порождения устремленности.

Учители хорошо растолковали, каким образом изложенный здесь учебный материал низшей и средней [личностей] используется для порождения устремленности к Пробуждению. Ученики тоже убеждаются в этом и, припоминая сие [перед] каждым созерцанием, усердствуют в воспитании [установок низшей и средней личностей]. Если так не делать, путь высшей личности и путь [тех двух] станут отдельными, несвязанными, и до становления на путь собственно высшей личности мы не обретем никакой веры в бодхичитту, из-за чего возникнет препятствие к зарождению устремленности или же будет упущено [ее] огромное значение, имеющееся и до [реального зарождения]. Поэтому будьте прилежны в этом.

Таким образом, [практикуя этапы низшей и средней личностей, и в особенности то, что изложено для этапа высшей личности], старайтесь породить в себе неподдельную бодхичитту. Затем, чтобы упрочить эту устремленность, совершайте ритуал вдохновенной [бодхичитты], предваряя его специальным обращением к Прибежищу. /33б/ Приняв посредством ритуала вдохновенную [бодхичитту], старайтесь исполнять взятые обязательства. Затем старательно воспитывайте желание практиковать деяния бодхисаттвы – шесть парамит, четыре средства обращения и другие. Когда от всей души захотите практиковать, подлинно принимайте чистый обет практической бодхичитты. Затем, [даже] рискуя жизнью, не допускайте коренных падений, а также старайтесь не допустить малых да средних погрешностей и проступков [против обета]. Если все же допустили их, хорошенько очищайтесь, исходя из сказанного [Учителями] об исправлении нарушений [обета]. Затем практикуйте все шесть парамит, а в особенности – чтобы сделать ум способным произвольно сосредоточиваться на благих объектах – усердно практикуйте медитацию – сущность безмятежности.

В «Светоче на пути» (38) сказано, что безмятежность порождают ради сверхобычных способностей, [но это] только пример. В другом месте Чжово говорит: «Ради порождения проникновения». Значит, и ради него осуществляйте безмятежность.

Затем, чтобы разорвать цепь цепляния за две самости, с помощью воззрения удостоверьтесь в сути отсутствия самостей – пустоты и, безошибочно исполняя [ее] созерцание, осуществляйте сущность мудрости – проникновение.

Итак, в «Толковании “Светоча на пути”» (P5344, 103) говорится, что исполнение требований обета практической [бодхичитты], не охватывающего практики безмятежности и проникновения, – это практика нравственности; безмятежность – это практика самадхи или тренировки ума; а проникновение – практика мудрости.

Вообще же, безмятежность и остальные – это аспект метода, собрание заслуг, /34а/ путь относительной истины, или широкий этап пути; а порождение трех особенных [типов] мудрости – это аспект мудрости, собрание прозрений, [путь] абсолютной истины, или глубокий этап пути.

Следует твердо убедиться в поочередности, спецификации этих [этапов] и в том, что Пробуждение не осуществляется только лишь методом или только мудростью.

Усовершенствовав себя на общих путях, нужно подлинно вступить в сокровенную Мантру, поскольку, когда в нее вступаешь, быстро пополняются оба собрания.

Если же нет желания вступить в нее, оттого что чувствуете себя неспособными к большему или по недостаточной подготовленности, остается лишь развивать общие этапы пути.

Чтобы вступить в сокровенную Мантру, следует исполнять особенный метод вверения себя благому другу, отличный от прежнего: поскольку все общие колесницы, а в особенности сокровенная Мантра, весьма настаивают [на этом].

Затем, став зрелыми благодаря посвящению, основанному на подлинных тантрах, надлежащим образом сохраняйте, как собственную жизнь, все обязательства и обеты, принятые во время [посвящения]. Если случится коренное падение, то, хотя и можно снова принять [обет], ваша душа пострадает: зарождение в ней достоинств будет весьма затруднено. Поэтому старайтесь вовсе не допустить коренных падений. И простыми падениями старайтесь не замараться, а если замарались, очищайтесь покаянием и обещанием [больше не грешить]. Ведь обязательства и обеты – основа Пути.

Затем постепенно и тщательно практикуйте «йогу с образами», согласно низшим тантрам, или же йогу ступени зарождения, согласно высшим тантрам. /34б/ Утвердившись в этом, надлежаще практикуйте «йогу без образов», согласно низшим тантрам, или же йогу ступени завершения, согласно высшим.

Такой порядок Пути изложен в «Светоче на пути» и сохраняется [этим] руководством к этапам пути.

б) Потребности

[Возможен вопрос]:

— Если учебный материал низшей и средней личностей является предварительным для высшей личности, достаточно включить [его] в этапы пути высшей личности, — зачем же выделять этапы пути, разделяемые с низшей и средней личностями?

− Существуют две большие потребности вести [учеников] по отдельным [этапам] трех личностей: 1) так подавляется явная гордыня, [возникающая,] когда признают себя высшей личностью, хотя еще не зародились установки, разделяемые с низшей и средней личностями; 2) оказывается огромная помощь большим, средним и малым умам.

Огромная помощь [оказывается] следующим образом.

Поскольку и средняя, и высшая личности должны заботиться о высоком положении и Освобождении, то разъяснение им практики развития соответствующих установок не является ошибкой, а порождает достоинства. Если же низшая личность будет практиковать высшее, высшие установки не зародятся: отбросив низшее, она не достигнет ничего.

К тому же если изложить общий путь обладающему высокой судьбой и он будет его практиковать, то ранее родившиеся достоинства полностью осуществляются, а еще не родившиеся быстро зародятся. Зарождение все более высоких [достоинств] позволит ему продвигаться выше и выше, поэтому на его пути не будет задержек.

О необходимости совершенствовать ум постепенно [Будда] сказал в «Вопросах властелина дхарани», приводя пример о постепенном шлифовании искусным ювелиром граней драгоценного камня. /35а/

И покровитель Нагарджуна сказал [в «Драгоценном ожерелье», 1.3]:

Сначала проповедь идет Учения

о достижении высокого рождения,

впоследствии – Учения о том,

как порождают подлинное благо,

поскольку при рождении высоком

и благо высшее приходит в свой черед.

То есть он говорит, что по пути высокого рождения и подлинного блага [нужно] идти постепенно.

И арья Асанга писал («Уровни бодхисаттв», 186.1.3−6):

К тому же бодхисаттва, чтобы постепенно претворить в жизнь благое, людям с детским разумением сначала преподает легкую Дхарму, приобщает их к легким наставлениям и пояснениям.

Когда видит, что они обрели среднее разумение, он приобщает их к средней Дхарме, к средним наставлениям и пояснениям.

Когда узнает, что обрели большое разумение, он преподает глубокую Дхарму, приобщает их к тонким наставлениям и пояснениям.

Так постепенно оказывается помощь существам.

И Арьядева в «Светильнике собрания практик» (295.3.8−4.1) доказывает, что необходима постепенность – сначала выработать установку Парамитаяны, затем вступать в Мантру, – и, подводя итог, говорит:

/35б/ Совершенный Будда поведал,

что подобен лестнице путь

к наивысшему: как по ступеням,

продвигаются в нем новички.

Методика наделения смыслом [благоприятного рождения]

(4.Б.2.Б.)

Здесь три [раздела]:

1. Этап духовного развития низшей личности.

2. Этап духовного развития средней личности.

3. Этап духовного развития высшей личности.

Этап духовного развития низшей личности

Этап духовного развития низшей личности

(4.Б.2.Б.–1.)

Здесь три [части]:

А. Развитие установки низшей личности.

Б. Нужная степень ее развития.

В. Упразднение ложных представлений о ней.

Развитие установки низшей личности

(4.Б.2.Б.–1.А.)

Здесь два [параграфа]:

1. Взращивание заботы о будущем рождении.

2. Применение средств [созидания] счастья будущего рождения.

[Взращивание заботы о будущем рождении]

(4.Б.2.Б.–1.А.1.)

Здесь два [пункта]:

А. Размышление-памятование о смерти: о том, что долго в этом мире не жить.

Б. Размышление о том, что будет после смерти: о счастье и страдании двух участей.

[Размышление-памятование о смерти: о том, что долго в этом мире не жить]

(4.Б.2.Б.–1.А.1.А.)

Здесь четыре [темы]:

1. Вред пренебрежения памятованием о смерти.

2. Польза освоения [его].

3. Каково состояние памятования о смерти.

4. Как осваивается памятование о смерти.

[Вред пренебрежения памятованием о смерти]

(–1.)

Хотя все [мы] осознаем, что смерть в конце концов придет, но, ежедневно думая: «Сегодня не умру, завтра тоже не умру…», – до самой смерти склонны верить, что не умрем.

Если не усвоить противоядия от такой установки, омрачиться ею, то утверждаешься в мысли, что жить будешь долго, и думаешь только о средствах обретения счастья и устранения страданий этой жизни: «Сейчас нужно это и это». В результате не возникает желания исследовать великое значение будущего рождения, Освобождения, Всеведения и т. д., из-за чего не может возникнуть мысль о вступлении в Дхарму. А если иногда и приступают к слушанию, размышлению, созерцанию и т. п., все делается лишь ради этой жизни, и поэтому сотворенные добрые дела оказываются /36а/ слабы. К тому же они смешиваются с проступками, ошибками и падениями и очень редко не связываются с причинами дурной участи.

Но, даже если начинают практиковать ради будущего перерождения, не могут перестать откладывать и лениться, думая: «Буду практиковать потом». Время проводят в сонливости, вялости, болтовне, еде, питье и прочих праздных занятиях, поэтому усердной, правильной практики не получается.

* Кроме того, все внимание уделяется «благам» этой жизни, поэтому умножаются омрачения и побуждаемые ими дурные деяния, которые заставляют [человека] пренебрегать нектаром Дхармы и уводят в дурную участь.* Поэтому что может быть хуже той [склонности верить, что не умрешь]?!

И в «Четверосотнице» (1) сказано:

Если спят спокойно те, кто во [власти]

Князя смерти – Властелина трех миров,

действующего самолично, не при помощи других,

разве может что быть хуже?!

И во «Введении в практику» (2.34):

Не сознавая, что уйти придется

мне одному, оставив всех, [кого любил],

я увлекался дружбой и враждою

и много злодеяний совершил!

Польза освоения [памятования о смерти]

(–2.)

Когда зарождается подлинное памятование о смерти, когда, например, твердо убеждаешься, что сегодня-завтра умрешь, приходит осознание, что, помимо [собственных] малых познаний в Дхарме, не имеет значения ничего – ни друзья, ни вещи, ни прочее, и тогда пропадает влечение к ним. Обычно при этом возникает естественное желание наделить смыслом [остаток жизни], прибегая к даянию и т. п. Ведь когда осознаешь, что все старания ради богатства, почестей, славы и прочих мирских вещей /36б/ лишены смысла, отвращаешься от дурного и с постоянным, преданным усердием накапливаешь такие добрые деяния, как обращение к Прибежищу и нравственность. Так сам восходишь к святому состоянию [Будды] и ведешь к нему существ. Поэтому что может быть значительнее [памятования о смерти]?!

На этом основании [оно] восхваляется и многими сравнениями; [например], в «Великой нирване» (147.3.5, 7−8) сказано:

Из всех пашен наилучшая – пашня осенняя. Из всех следов наилучший – след слона. Из всех осознаваний наилучшее – осознавание непостоянства и смерти: оно устраняет всякое желание, неведение и гордыню в трех сферах.

Также оно восхваляется как «молот, сразу разбивающий все омрачения и дурные поступки», «великие врата в полное осуществление благополучия» и т. д.

Короче говоря, осуществлять цель человека [нужно] именно в это время, когда обретено особенно [благоприятное] положение. Большинство из нас пребывают в дурной участи, а если некоторые и приходят в счастливую участь, то чаще всего в несвободные состояния. Поэтому не находят возможности практиковать Дхарму. Но если немногие, обретшие положение, позволяющее практиковать, должным образом Дхарму не практикуют, то в этом полностью виновна мысль: «Еще не умру». Поэтому склонность верить, что не умрешь, – дверь всякого упадка, а памятование о смерти – дверь всего благополучия.

Итак, не думайте об этом [памятовании]: «Это практика тех, кто не способен осваивать другую, глубокую Дхарму», или же: «Хотя и следует его осваивать, буду осваивать лишь вначале, немного, постоянно практиковать его не стоит». /37а/ Убедившись всем сердцем, что оно необходимо и в начале, и в конце, и в середине, осваивайте его.

Каково состояние памятования о смерти

(–3.)

Появление страха из-за боязни расстаться с родными и т. п. – это страх смерти тех, кто вовсе не практиковал путь. Здесь следует породить не такой [страх]. Тогда какой же?

Поскольку все, кто обрел тела силой кармы и омрачений, несомненно, не избегнут смерти, то правда: хоть и устрашишься ее, ничуть не сможешь помешать. Однако следует опасаться, чтобы смерть не наступила, пока не покончил с причинами дурной участи и не создал причин высокого положения и подлинного блага.

Вот если думать о [смерти] с таким страхом, то осуществляем те [цели] и поэтому в смертный час не будем бояться. Если же не выполнить тех целей, то в час смерти – страшно переживая, что не освободились от сансары вообще, а в особенности, что падем в дурную участь, – будем горько раскаиваться.

Как осваивается памятование о смерти

(–4.)

Его следует осваивать, исходя из трех основ, девяти предпосылок и трех решений.

Три [основы]:

А. Размышление о неизбежности смерти.

Б. Размышление о непредсказуемости смерти.

В. Размышление о том, что в час смерти все, кроме Дхармы, бесполезно.

[Размышление о неизбежности смерти]

(–4.А.)

Здесь три [предпосылки], из которых [первая] −

1) Мысль о неизбежности и неотвратимости прихода Владыки смерти

Какое тело ни получили бы, в какой стране и в какое время ни проживали бы, /37б/ смерть всегда нас настигает, говорится в «Отделе [о непостоянстве]» (1.25).

Kогда она приходит, от нее не спасешься бегством, не избавишься силой или при помощи богатств, пожертвований, мантр или лекарств, сказано в «Наставлениях царю».

Устами Камапы:

Смерти нужно бояться теперь, а умирая, надо быть спокойным. Мы же – наоборот: сейчас не боимся, а умирая, вонзаем в грудь ногти.

2) Мысль о том, что жизнь не может продлиться, а сокращается непрерывно

Во «Вхождении во чрево» (108.4.7–8) сказано, что предел продолжительности жизни – 100 лет. Хотя и можно его достичь, но время очень быстро сокращается: годы истекают в ходе месяцев, месяцы истекают в ходе суток, а сутки истекают с уходом дня и ночи. Они же истекают с уходом утра и т. д. Большая часть этой общей продолжительности жизни уже прошла, а оставшаяся, ни на мгновение не продлеваясь, непрерывно сокращается.

Как сказано во «Введении в практику» (2.39):

Не останавливаясь ни на миг,

жизнь эта днем и ночью убывает,

прибавка ж ниоткуда не приходит, −

так можем ли мы все не умереть?!

Также всесторонне созерцайте [скоротечность жизни], обдумывая разные примеры: как [близится к концу] тканье, как [ведомые] на убой [животные] приближаются с каждым шагом к месту убиения, как пастух гонит скот домой помимо его воли и т. д.

Также обдумайте многие примеры [непостоянства], приведенные в «Большой игре» (13. 70):

Непостоянство трех сфер бытия

схоже с осенними облаками.

Смерти, рождения разных существ −

как театральный спектакль.

Жизнь эта быстро проходит – мелькнет

и исчезает, как молния в небе.

Словно с обрыва паденье воды −

бег быстротечный ее. /38а/

Итак, сказано, что для того, кто хоть немного вдумчив, нет внешних вещей, которые не обнаруживали бы непостоянства. Так и есть. Поэтому размышляйте относительно многого. Если вновь и вновь размышлять, убежденность зародится. Говорить же, что она не появляется, подумав [лишь] немного, – пустое.

Как сказал Камапа:

Говорите, что размышляете, а [убежденность] не приходит. Когда вы размышляете? Днем отвлекаетесь, а ночью спите. Поэтому не лгите.

В другой мир мы идем не только в конце жизни, побежденные Владыкой смерти, но и до того наша жизнь никогда не перестает убывать. Поэтому, начиная с вхождения во чрево [матери], мы идем прямо в другой мир, не останавливаясь ни на миг.

Итак, поскольку и жизнь – всего лишь приближение к смерти, к которой нас ведут ее посланцы – болезнь и старость, то не следует радоваться, думая, что во время жизни не идем в другой мир, а стоим: как, например, нет повода для радости, когда летишь в воздухе, падая с вершины высокой скалы на землю.

Об этом повествует и цитата, приведенная [Чандракирти] в «Толковании “Четверосотницы”»:

Герой людей! Ведь с первого мгновенья

той ночи, когда мы в утробу входим,

ежеминутно, без какой-либо задержки,

мы приближаемся к Владыке смерти.

3) Мысль о том, что смерть неизбежна, но и при жизни нет времени для практики Дхармы

Хотя и можно достичь упомянутого предела продолжительности [жизни], не следует надеяться, что еще имеешь время. *Как сказано во «Вхождении во чрево», /38б/ в первые десять лет детства не возникает даже мысль о практике Дхармы, а в старости, в последние двадцать лет [жизни], уже не имеешь сил практиковать Дхарму; половину среднего периода [жизни] отнимает сон, много времени уносят болезни и прочие [беды], и его почти не остается для Дхармы.*

Итак, думая: «Все блага этой жизни станут в час смерти лишь воспоминанием, подобно вспоминаемому после пробуждения счастью, изведанному в одном из снов. Если враг – смерть – приходит неудержимо, неизбежно, как же мне радоваться обманчивым [благам] этой жизни», – твердо решите, что необходимо практиковать Дхарму, и многократно упрочивайтесь в этом решении.

В джатаке («Об Айогрихе», 7−9) сказано:

Мирские страдальцы, увы!

Жизнь не вечна, потому я не весел:

сей праздник Кумуды, вся его пышность

станет лишь воспоминанием.

Размышление о непредсказуемости смерти

(–4.Б.)

Смерть, несомненно, придет от сего дня до ста [лет]. И поскольку неизвестно, в какой именно день она наступит, то нельзя с уверенностью сказать – умрешь или не умрешь, например, сегодня. Однако, склонившись к вере, что умрешь, необходимо породить мысленную установку: «Сегодня умру». Если же склонен думать: «Сегодня не умру», то устраиваешь лишь эту жизнь и не заботишься о следующей. В это время хватает Владыка смерти, и приходится умереть в скорби. Если же каждый день готовиться к смерти, исполняется много полезного для будущего рождения. Поэтому это хорошо делать, если и не умрете, а в случае смерти – особенно необходимо.

Для [размышления о непредсказуемости смерти] – три [предпосылки]: 1) мысль о неопределенности времени жизни обитателей Джамбудвипы; /39а/ 2) мысль о том, что условий для смерти очень много, а условий для жизни мало; 3) мысль о том, что тело очень слабо и потому время смерти непредсказуемо.

1) [Мысль о неопределенности времени жизни обитателей Джамбудвипы]

Продолжительность жизни обитателей Уттаракуру обычно определенна. У [обитателей] других [континентов], хотя и нет определенности в достижении каждым из них срока жизни, свойственного для данного [континента], – в большинстве случаев она определенна. У обитателей же Джамбудвипы продолжительность жизни очень неопределенна: вначале здесь живут неисчислимые годы, [затем все меньше], пока, [наконец], не приходится считать 10 лет пределом долготы жизни; но и ныне нельзя определить – умрешь ли старым, молодым или в среднем [возрасте].

И в «Сокровищнице»(120.2.5) об этом сказано:

Здесь нет определенности: в конце −

лет десять, а в начале жизнь неизмерима.

Приняв во внимание, как безвременно, внезапно, из-за внешнего или внутреннего вреда, умерли учители, друзья и другие, вновь и вновь думайте: «Со мной тоже вполне может такое случиться».

2) [Мысль о том, что условий для смерти очень много, а условий для жизни мало]

У жизни много одушевленных и неодушевленных врагов: пагубно вредят [ей] многими способами люди и нелюдь из злых духов, существует и много животных, причиняющих вред телу и жизни; подробно обдумайте то, как все они пагубны, а также о том, как пагубны внутренние болезни и внешние стихии.

Ведь наше тело непременно состоит из четырех элементов. Они тоже враждуют между собой, поэтому случается, что нарушается равновесие между элементами: одних становится больше, других меньше. Тогда возникает болезнь, которая может унести жизнь. /39б/ Поэтому, *хотя жизнь тела и кажется устойчивой,* на нее положиться нельзя; ведь враги присущи самому телу.

По этому поводу в «Великой Нирване» сказано:

Осознавать смерть – значит [думать]: «Жизнь постоянно окружает множество злых врагов; [они] каждый миг сокрушают [ее] и никогда не продлевают».

И в «Драгоценном ожерелье» (4.17) сказано:

Жизнь под властью Князя смерти −

как светильник на ветру.

К тому же смерть предопределена самой жизнью. Поэтому, хотя бы и много было условий жизни, на них положиться нельзя.

Как сказано в «Драгоценном ожерелье» (3.78):

Условий смерти много;

условий жизни мало,

но и они [служить способны] смерти;

поэтому Ученье постоянно практикуйте.

3) [Мысль о том, что тело очень слабо и потому время смерти непредсказуемо]

Поскольку тело непрочно, как пузырь на воде, то большого вреда не требуется: жизнь можно потерять даже от занозы. Поэтому любые факторы смерти очень легко могут нас одолеть.

В «Послании к другу» (57) сказано:

Что немощное тело человека! −

когда от нерушимых вроде тел

Земли, горы Сумеру, Океана

не остается даже горстки пепла,

когда семь солнц их жгут в конце Эпохи.

***

В конце такого размышления многократно проявите твердую решимость практиковать Дхарму именно с этой минуты, не надеясь, что еще имеете время, ибо неизвестно, когда Владыка смерти уничтожит жизнь тела.

Как сказал Шриджагатамитра:

Хозяин земли! Пока твое тело,

взятое в долг у «стихий» лишь на время,

еще не болеет, еще не ослабло,

в благом состоянье еще пребывает,

сумей наделить его смыслом и сделай /40а/

его неподвластным различным болезням,

потере сил жизненных и даже смерти.

Когда оно станет больным, одряхлевшим,

что сможешь поделать, коль даже захочешь

придать ему смысл, вспомнив о должном?!

Самая важная из трех основ – именно это размышление о непредсказуемости смерти. Поэтому усердствуйте в нем.

Размышление о том, что в час смерти все, кроме Дхармы, бесполезно

(–4.В.)

[Для этого есть следующие три предпосылки.]

В то время, когда придется отправляться в мир иной, 1) не сможешь увести с собою ни одного из близких тебе родственников или друзей, любящих и так скорбящих по тебе; 2) не сможешь унести ни частицы милого сердцу богатства, сколь много ты его ни имел бы; 3) оставишь даже плоть и кости, что уж говорить об остальном.

Думайте: «Итак, все блага этой жизни покинут меня, и, оставив их, неизбежно уйду в мир иной, и это случится сегодня», – *и многократно повторяйте твердое решение практиковать Дхарму, не привязываясь к родственникам, телу, имуществу и прочему.*

Итак, хотя и трудновато зарождается [памятование о смерти], нужно прилагать к этому усилия; поскольку [оно] – основа пути.

Как сказал Потоба:

Именно созерцание непостоянства – наш избавитель от иллюзий. Оно избавляет нас от всех иллюзий этой жизни [в отношении] родственников, имущества и т. д., и мы осознаем, что непрерывно идем – одинокие, без спутника – к другому краю жизни. Тогда думаем: «Не следует делать ничего, что не является Дхармой», – и приходит непривязанность к этой жизни. Пока она не зародится в душе, весь путь Дхармы загражден. /40б/

И устами Долвы:

Если от случая к случаю накапливать заслуги, очищаться от проступков, молиться божествам и Учителям и со стойким прилежанием размышлять, тогда то, что и за 100 лет, казалось, не должно было зародиться, – поскольку теперь ситуация изменилась, – кое-как зарождается.

Когда [ученик] попросил Камапу разрешить поменять [эту] тему созерцания, он сказал: «Повторяй прежнюю». Когда [тот], продвинувшись, попросил [о том же, Камапа] сказал: «Нет никакого продвижения».

Также ознакомьтесь с [учебным] материалом о вверении благому другу, [размышлениями] о благоприятном рождении и непостоянстве, которые содержатся в Слове да комментариях, и включите этот материал в практику соответствующих разделов. Тогда легко постигнете замыслы Победителя. Сказанное справедливо и в отношении других разделов.

[Размышление о том, что будет после смерти: счастье или страдание]

(4.Б.2.Б.–1.А.1.Б.)

Итак, поскольку достоверно известно, что скоро умрем, в этой жизни долгой задержки не будет. А после смерти не исчезнем: придется переродиться.

Поскольку же нет других мест перерождения, кроме двух участей, то рождаемся в счастливой или в дурной участи.

Так как мы не можем родиться в них по собственной воле, а обусловлены кармой, то, какая карма преобладает – хорошая или плохая, – там соответственно и рождаемся.

Итак, подумав: «Если мое рождение произойдет в дурной участи, что же будет?» – следует размышлять о страданиях дурной участи.

Ведь Нагарджуна сказал²²:

Вспоминай каждый день об адах

величайшего жара и холода,

вспоминай и о претах, о тех,

кто измучен жаждой и голодом.

На животных смотри, вспоминай

и об этих тупых, многостраждущих.

И причины тех бедствий отбрось,

только счастья причины взращивай. /41а/

Овладев человеческим телом

в Джамбудвипе, так трудно доставшимся,

пресеки напряжением воли

все причины рождений дурных.

Созерцание общих [страданий] сансары, а особенно страданий дурной участи, играет наиважнейшую роль. Оно – великим средоточием многих основ практики. Если таким образом размышлять о том, как утопаешь в океане страданий, то удручаешься и отвращаешься от гордыни и высокомерия. Осознав, что страдания – плод неблагих деяний, старательно избегаешь проступков и падений; не желая страдать, желаешь счастья и, осознав, что оно – плод добродетелей, с радостным энтузиазмом творишь добро. Осознание собственного страдания помогает понять страдания других, и зарождается сострадание. Удручившись сансарой, порождаешь заботу об Освобождении; устрашившись страданий, с великим порывом обращаешься к Прибежищу; и т. д.

Хотя во «Введении в практику» эти достоинства относятся к теперешним страданиям, но [сказанное] справедливо и по отношению к возможным будущим страданиям.

Итак, размышление о страданиях дурной участи [охватывает] три темы:

1. О страданиях в адах.

2. О мучениях животных.

3. [О страданиях] прет.

[Размышление о страданиях в адах]

(–1.)

[Адов] – четыре [рода]:

А. Великий ад существ.

Б. Соседние ады.

В. Холодные ады.

Г. Кратковременные ады.

[Великий ад существ]

(–1.А.)

Отсюда вниз, на расстоянии 32 тысяч йоджан, находится [ад] «Повторяющегося оживления». [Вниз] от него, через каждые четыре тысячи йоджан, /41б/ расположены остальные семь [горячих адов].

Итак, из восьми [адов, составляющих Великий ад], первый −

1) [Ад] повторяющегося оживления

Здесь существа, собравшись вместе, колют друг друга разными [видами] оружия, возникающими одно за другим в силу кармы этих [существ]. Затем они падают без чувств на землю, и с неба раздается голос: «Восстаньте!»

Тогда они опять встают и по-прежнему колют [друг друга], испытывая безграничные страдания.

2) Чернолинейный [ад]

Стражи ада наносят [на тела] родившихся здесь существ черные контуры четырехугольников и тому подобного или многообразные линии и разрезают оружием по отмеченным линиям, причиняя страдание.

3) Раздавливающий [ад]

Когда здешние существа собираются в толпу, стражи ада втискивают их в ущелье между двумя железными горами, похожими на козьи морды. Затем те две горы тотчас же давят их; тогда из всех отверстий [существ] выливаются реки крови.

4) [Ад] стенаний

Здесь существа, ища пристанище, входят в железный дом. Как только входят, весь [дом] охватывает огонь и жжет их.

5) [Ад] громких стенаний

Здесь, как и в предыдущем [аду], с тем отличием, что железный дом имеет два помещения (одно в другом).

6) Жаркий [ад]

Здесь стражи ада помещают существ в кипящий железный котел [шириной] во многие йоджаны и варят их, как рыб. Также их сажают на раскаленный железный кол, [конец] которого выходит через макушку, так что изо рта, глаз, ноздрей, ушей и всех пор у них извергаются языки пламени. /42а/ Еще их кладут на спину или на живот на раскаленный железный пол и бьют, расплющивают раскаленным, пылающим молотом.

7) Очень жаркий [ад]

Здесь сажают на железный трезубец: его правое и левое острия выходят через плечи, а среднее – через макушку, так что изо рта и из других отверстий извергаются языки пламени.

[Также] завертывают тело в раскаленную, пылающую жесть; бросают вниз головой в огромный железный котел, наполненный кипящей едкой жидкостью, объятой пламенем, и варят: [существа] перемещаются вверх, вниз и в стороны. В это время кожа, плоть и кровь разрушаются, остается лишь скелет. Тогда его вытаскивают и кладут на железный пол. Через [некоторое время] кожа, плоть и кровь появляются, и снова тела бросают в [котел]. Все остальное – как в Жарком [аду].

8) [Ад] непрерывного мучения

Здесь с восточной стороны на протяжении многих сотен йоджан пылающей, горящей земли приходит огонь, пламя, которое постепенно сжигает кожу, плоть, сухожилия и кости существ, доходя до костного мозга. Все тело охватывается пламенем, как фитиль светильника. Так же и с трех других сторон. При соединении огня, пришедшего с четырех сторон, [существа] испытывают непрерывное мучение, издавая горестные стоны, по которым только и можно признать в них существ.

Также заставляют их танцевать на раскаленном железном шлаке, [насыпанном] в решето. /42б/ Заставляют лезть на огромные железные горы, [стоящие] на железной земле, и спускаться с них. Еще вытаскивают язык, растягивают его сотней гвоздей, как кожу быка [для сушки], и разглаживают его морщинки и неровности.

Также кладут на спину на железный пол, открывают рот железными клещами и кладут в него пылающие куски железа, льют кипящую медь, отчего рот, гортань и кишки горят и вылезают через задний проход. Остальное – как в Очень жарком [аду].

О том, сколько времени испытывают те страдания, сказано в «Послании к другу» (87):

И жестокие мученья эти

терпят сотни миллионов лет,

с жизнью неспособные расстаться,

зло свершенных дел не исчерпав.

А [подробнее] – 50 человеческих лет равняются одним суткам рая Четырех великих царей; 30 таких суток составляют месяц, двенадцать месяцев – год, а пятьсот таких лет – это продолжительность жизни в раю Четырех великих царей; все это – одни сутки, 30 их – один месяц, 12 таких [месяцев] – один год, а пятьсот таких лет – это продолжительность жизни в Аду повторяющегося оживления.

Подобным образом 100, 200, 400, 800 и 1600 человеческих лет равняются соответственно одним суткам [раев]: от «Тридцати трех» до «Способных превращать других». Продолжительность жизни [в этих раях] достигает [соответственно] 1000, 2000, 4000, 8000 и 16 000 божественных лет. /43а/

Эти [сроки жизни] составляют одни сутки [адов]: от Чернолинейного до Жаркого, где проживают от 1000 до 16 000 собственных лет соответственно. [Срок жизни] в Очень жарком [аду] – половина, а в [Аду] непрерывного мучения – целая Промежуточная кальпа.

Так говорится в «Сокровищнице» и «Конкретных основах уровней».

Соседние [ады]

(–1.Б.)

Каждый из тех восьми адов имеет по четыре стены и четверо ворот, а снаружи их еще окружают железные ограды, которые тоже имеют по четверо ворот. У каждых ворот – по четыре остальных ада живых существ: 1) Огненная яма; 2) Гнилотрупье, или Болото испражнений, воняющее, подобно трупу; 3) Дорога бритв и подобные; 4) Река без брода.

1) [Огненная яма]

[В этой яме] – огненные угли, доходящие до колен. Как только существа, идущие искать пристанище, ставят в них ногу, вся кожа, мясо и кровь разрушаются, а когда вытаскивают, опять отрастают.

2) [Болото испражнений]

К той [яме] прилегает Болото испражнений, воняющее, подобно трупу. Существа, ищущие пристанище, [желая] перейти [это болото], падают и погружаются в него по горло. В этом болоте обитают так называемые «остроносые черви». Они проедают кожу, плоть, жилы да кости и, достигнув костного мозга, роются [в нем].

3) [Дорога бритв и подобные]

К болоту прилегает а) Дорога, полная бритв. Как только существа, идя через нее в поисках пристанища, ставят ногу, отрезаются вся кожа, и мясо, и кровь, а когда поднимают, опять отрастают.

К ней прилегает б) Лес деревьев с листьями-мечами. Когда ищущие пристанище входят в него и устраиваются в тени деревьев, с них сыплются мечи и протыкают, отсекают их главные и второстепенные члены. Когда существа падают, прибегают темно-красные собаки, хватают их сзади и едят.

К тому [лесу] прилегает в) Роща железных деревьев «шалмали». Ищущие пристанище существа приходят туда, и их заставляют лезть на эти [деревья]. Когда они лезут, острия шипов направляются вниз, а когда слезают, поднимаются вверх. Эти [шипы] протыкают, рассекают их главные и второстепенные члены. Там обитают так называемые «железноклювые вороны». Они садятся на плечи или голову и выклевывают глаза.

Поскольку эти [три места] похожи по нанесению повреждений оружием, то считаются одним [адом].

4) [Река без брода]

Мимо «шалмали» протекает так называемая Река без брода, наполненная кипящей едкой жидкостью. Существа, ищущие пристанище, падают в нее, варятся, перемещаясь то вверх, то вниз, подобно горошинам и т. п., брошенным в наполненный водой котел, подогреваемый сильным огнем.

На обоих берегах реки сидят существа с палками, крюками и сетями в руках. Они не дают вылезти из [реки], а когда, [наконец], вытаскивают несчастных крюками или сетями, то кладут их на спину на большой раскаленной площадке и спрашивают: «Чего хотите?»

Те отвечают: «Мы ничего не знаем и не видим, /44а/ но мы голодны и испытываем жажду». Тогда им в рот кладут раскаленный, пылающий кусок железа и вливают кипящей меди.

В «Конкретных основах уровней» говорится, что в соседних и прочих адах продолжительность жизни неопределенна.

Но, [в общем], страдания от тех предметов испытывают до тех пор, пока не истощается потенция кармы, [навлекающая] эти мучительные переживания.

Восемь холодных адов

(–1.В.)

Они находятся на тех же уровнях, что и восемь [отделений] Великого ада существ, и отдалены от них на десять тысяч йоджан. Отсюда вниз, на расстоянии 32 тысяч йоджан, находится [Ад] волдырей. [Вниз] от него, через каждые две тысячи йоджан, расположены остальные семь [холодных] адов.

1) [Ад] волдырей

От сильного холодного ветра вся [кожа] тела стягивается, покрываясь волдырями.

2) [Ад] лопающихся волдырей

[Кожа еще больше] стягивается; волдыри лопаются.

3) [Ад] стука зубов, 4) Ад звуков «хью», 5) Ад звуков «а-чху»

Названы так по характерным звукам, которые там издают [существа].

6) [Ад] трещин, подобных «голубому лотосу» утпала

От сильного холодного ветра [кожа] становится синей и трескается на пять или шесть «лепестков».

7) [Ад] трещин, подобных лотосу

[Кожа] из синей превращается в красную и трескается на десять и более «лепестков».

8) [Ад] огромных трещин, подобных лотосу

Кожа становится очень красной и трескается на сто и более «лепестков».

Эти [ады] так описаны в «Конкретных основах уровней».

*О продолжительности жизни в них сказано, что если доверху наполнить [семенами] кунжута магадхский закром [для хранения] кунжута, [объем] которого 80 кхалов, и через каждые сто лет вынимать по одному [семени] кунжута, семена в закроме закончатся гораздо скорее, нежели жизнь существа, родившегося в [Аду] волдырей; /44б/ и жизнь в каждом последующем аду в 20 раз продолжительнее, чем в предыдущем.*

Малые (Кратковременные) ады

(–1.Г.)

В «Конкретных основах уровней» говорится, что они находятся в окрестностях горячих и холодных адов, а также и в стране людей.

В «Основах Винаи» еще сказано, что они находятся на побережье океана; это согласуется со «Сказанием о Сангхаракшине».

***

Итак, очень легко породить причины рождения во всех этих [адах], как будет сказано ниже, поэтому помногу накапливаем их ежедневно, а тем более бесчисленны накопленные ранее. Следовательно, не подобает пребывать в благодушии, а следует, поразмыслив о тех [страданиях], устрашиться, поскольку их ничто не отделяет [от нас], кроме прекращения дыхания.

Так сказано и во «Введении в практику» (7.12):

Как, натворив деяний, в ад ведущих,

можно быть счастливым и спокойным?!

И в «Послании к другу» (83, 84) говорится:

Тот злочинец, кто, услышав

о безмерных муках ада,

отделенного лишь гранью

прекращения дыханья,

не страшится мук ста тысяч,

тот имеет сердце – камень.

Ведь когда мы видим только

на рисунках муки ада

иль о них прочтем, иль вспомним,

иль в скульптуре их увидим,

и тогда приходим в ужас!

Как же претерпеть мы сможем

все плоды [проступков] наших?!

В «Послании к другу» (85, 86) описана и жестокость [адских] мук:

Как пресечение влеченья

превыше всех блаженств возможных,

так всех страданий много хуже /45а/

Ад непрерывного мученья.

Страдание, что в этом мире

нам причинили б триста пик,

прокалывая беспощадно

всю плоть на протяженье дня,

не только не ровня страданию,

пускай малейшему, в аду,

но и частице адской муки

страданье это не равно.

Осознайте, что причинами порождения таких страданий являются лишь собственные злодеяния, и изо всех сил, доступных человеку, старайтесь не запятнаться даже маленьким проступком. Как сказано в том же [сочинении] (88):

Семена плодов тяжелых этих −

злодеянья тела, речи, мысли.

Всеми силами старайся, чтоб с собою

ни пылинки их не прихватить.

Размышление о страданиях животных

(–2.)

В «Конкретных основах уровней» говорится, что сильные животные убивают слабых; став имуществом богов и людей, [животные] не свободны и подневольны, поэтому их убивают, бьют и обижают. Живут они вместе с богами и людьми – в других сферах не обитают.

В «Толковании “Сокровищницы”» сказано, что родина [животных] – великий Океан; [животные, обитающие в] других [местах], – выходцы из него.

К тому же [животные] рождаются в темноте и воде, там же старятся и умирают; изнуряются тяжелыми ношами; на них пашут, стригут им шерсть, преследуют их, а также убивают разными мучительными способами; они [страдают] от голода и жажды, солнца и холодного ветра; разными способами им причиняют зло охотники, поэтому они постоянно испытывают тревожный страх.

Размышляя о том, как они страдают, /45б/ разочаровывайтесь, удручайтесь [жизнью в сансаре]!

О продолжительности их жизни в «Сокровищнице» сказано:

У животных самая долгая [жизнь] – кальпа.

Это указание на то, что долгожители могут прожить кальпу, а [предельный возраст] коротко живущих неопределенен.

Размышление о страданиях прет

(–3.)

Те, кто весьма скуп, перерождаются в прет. Они мучаются от голода и жажды, их кожа, плоть и кровь совершенно иссохшие; они походят на обгоревшие пни; их лица покрыты волосами, рты пересохли, и они лижут [губы] языком.

У них имеются три [вида помех]:

1) Внешние помехи для еды и питья

Когда они приходят к роднику, озеру или пруду, тамошние существа мечами, копьями и пиками отгоняют их от родника и т. п. Да и вода обретает для них вид кровавого гноя, и желание пить ее пропадает.

2) Внутренние помехи для еды и питья

Рот [многих прет] – как игольное ушко; во рту горит [огонь]; они имеют зоб и огромный живот. Даже если они, не встретив помех от других, находят пищу и питье, есть и пить не могут.

3) Помехи в [самой] пище и питье

У так называемых «обладателей огненных ожерелий» все съеденное и выпитое превращается в огонь и жжет [нутро]. Так называемые «едоки нечистот» едят испражнения и пьют мочу; они способны есть и пить лишь то, что нечисто, зловонно, вредно и низменно. Некоторые отрезают и едят собственное мясо; чистой и хорошей пищи и питья употреблять не могут.

***

В «Толковании “Сокровищницы”» сказано, что родина [прет] находится под Джамбудвипой, в 500 йоджанах вниз от Раджагрихи, /46а/ a [преты, живущие в] других [местах], – выходцы оттуда.

О продолжительности жизни [прет] в «Конкретных основах уровней» и в «Сокровищнице» сказано, что они могут прожить 500 собственных лет, каждые сутки которых – один людской месяц.

В «Послании к другу» (96) сказано:

Иные, кто страдает непрерывно

и чьи тела затянуты арканом

греховной кармы чрезвычайно крепко,

и за пять тысяч лет не умирают,

иль даже и за десять тысяч лет.

«Толкование» поясняет, что продолжительность жизни некоторых прет – 5000 лет, а некоторых – 10 000.

***

Во всех трех дурных уделах величина тел [существ] неопределенна; в «Конкретных основах уровней» говорится, что различия величины тела определяет сила неблагой [кармы].

Когда таким образом размышляете о страданиях дурной участи, сопоставляйте с ними примеры из нынешней [жизни], думая: «Ежели трудно вытерпеть одни сутки, сунув руки в горящие угли, пробыть столько же времени голым в ледяной пещере в зимний мороз, не есть и не пить несколько суток, стерпеть укусы пчел и прочих [насекомых], то как я перенесу страдания горячих и холодных адов, прет и животных, проглатывающих друг друга живьем, и т. д.?!» – и созерцайте до тех пор, пока душа не содрогнется от ужаса, не устрашится.

Ведь если теперь, [когда имеем] прекрасное положение, размышлять таким образом, /46б/ это позволит очистить ранее накопленные [ошибки], уменьшить их в будущем, умножить ранее накопленные добродетели, придав им иное направление одушевленными молитвами, и многими способами творить новое [добро]. Благодаря этому наше свободное положение каждый день будет иметь смысл. Если же теперь не размышлять о тех [страданиях], то, когда впадем в дурную участь, хотя и будем искать защиты от бед, не найдем ее и будем лишены даже способности правильно выбрать между достойным для совершения и недостойным.

Об этом говорится во «Введении в практику» (4.18; 2.45−47).

Применение средств [созидания] счастья будущего рождения

(4.Б.2.Б.–1.А.2.)

Здесь два [раздела]:

А. Обращение к Прибежищу – священная Дверь вхождения в Учение.

Б. Взращивание убежденной веры – основы всего благополучия.

[Обращение к Прибежищу]

(4.Б.2.Б.–1.А.2.А.)

Здесь четыре [части]:

1. Побудительные причины обращения к Прибежищу.

2. Объекты Прибежища, к которым обращаемся.

3. Способ обращения к Прибежищу.

4. Ряд обязанностей после обращения к Прибежищу.

[Побудительные причины обращения к Прибежищу]

(–1.)

Хотя, в общем, побудительных причин много, на этом этапе они [сводятся к] следующим. Как говорилось ранее, в этой жизни остановки не бывает: скоро наступает смерть, а после смерти нам не дано выбирать, где родиться: это полностью зависит от кармы. О карме же во «Введении в практику» (1.5−6) сказано:

Лишь на миг во мраке ночи

молния из туч сверкает, −

так же редко в этом мире,

да и то лишь силой Будды,

мысль благая возникает.

Потому-то добродетель

так слаба, а зло могуче.

Согласно сказанному, /47а/ хорошая карма слаба, а плохая карма очень и очень мощна, поэтому [и грозит] падение в дурную участь. Когда думаем об этом, [зарождается страх, и как следствие – стремление искать Прибежище].

То есть [побудительных причин здесь] две: страх перед дурной участью и вера, что [Три] Драгоценности способны от нее избавить. Но, если они останутся пустыми словами, таким же будет и обращение к Прибежищу. Если же эти две будут мощны и устойчивы, то и обращение к Прибежищу будет проникновенным. Поэтому трудитесь над этими побудительными причинами!

Объекты Прибежища

(–2.)

Здесь две [темы]:

1) определение объектов;

2) почему они являются достойным Прибежищем.

1) [Определение объектов]

В «Хвале из 150 [строф]» (1.1−2) сказано:

Кто вдумчив, пусть к Прибежищу идет −

к тому, кто недостатков всех лишен,

достоинств всевозможных преисполнен.

Пусть славит, чтит его и следует Ученью.

Согласно сказанному, разумным, [способным] отличить, кто является Прибежищем и кто – нет, следует обратиться к безобманному Прибежищу Победоносного Будды.

Это также указывает на Драгоценности Дхармы и Сангхи. Как сказано в «Обращении к Прибежищу из 70 [строф]» (P5478: 281.1.3):

Будда, Дхарма и Сангха −

Прибежище для жаждущих Освобождения.

2) Почему они являются достойным Прибежищем

Тот, кто сам свободен от всех бед, искусен в методе освобождения других, проявляет ко всем одинаково великое милосердие /47б/ и осуществляет благо всех – как полезных ему, так и бесполезных, – достоин быть Прибежищем. Эти [качества] имеются только у Будды; их нет у Ишвары и прочих [богов]. Значит, именно он является Прибежищем. Поэтому изложенная им Дхарма и Сангха его учеников тоже достойны быть Прибежищем.

Итак, если, уверившись в этих [качествах Трех Драгоценностей], описанных в «Собрании [установленного]», сосредоточенно уповать [на них], то невозможно, чтобы [они] не спасли. Поэтому следует от всего сердца уверовать. Ведь, хотя из двух условий, [необходимых для] нашего спасения, внешнее условие в совершенстве проявлено Учителем, но приходится страдать из-за отсутствия внутреннего условия – доверчивого признания его за Прибежище.

Способ обращения к Прибежищу

(–3.)

Он включает четыре параграфа:

А. Обращение к Прибежищу, исходя из знания достоинств.

Б. Обращение к Прибежищу, исходя из знания особенностей.

В. Принятие [Прибежища].

Г. Непризнание других [прибежищ].

Обращение к Прибежищу, исходя из знания достоинств

(–3.А.)

Здесь необходимо вспоминать о достоинствах Прибежища, которые трояки:

1. Достоинства Будды.

2. Достоинства Дхармы.

3. Достоинства Сангхи.

[Достоинства Будды]

(–3.А.1.)

Они четырех родов:

1) Достоинства тела

[Узнайте о 32 знаках и 80] прекрасных признаках Будды [и] помните [о них]. Также памятуйте о сказанном в «Хвале сравнениями» (P2029: 48.5.3−7):

Украшено знаками тело твое:

нектар, превосходный для глаз, – словно небо,

осеннее, ясное, без облаков,

звездами усыпанное совершенно.

Твое золотистое тело, Святой,

покрыто красиво одеждой монаха,

как будто вершина горы золотой,

окутанная облаками заката. /48а/

Защитник, хоть нет на тебе украшений,

но в лике овальном сиянье такое,

какого безоблачной тихою ночью

не встретить у полной осенней луны.

Пчела, видя лотос твоих чудных уст

и лотос, который цветет в свете солнца,

приходит воистину в недоуменье:

«Какой настоящий из лотосов двух?!»

Красивые белые зубы твои

при цвете лица золотистом подобны

кристальному свету осенней луны,

залившему впадину гор золотых.

Достойный почтенья! Жест правой руки

твоей, где ладонь колесо украшает,

дарует успокоенье всем тем,

кого круговерть бытия устрашает.

Когда ты прошествовал здесь, о Святой,

ступни твоих ног оставляли рисунки,

подобные лотосам счастья; цветник

из лотосов разве так землю украсит?!

2) Достоинства речи

Хотя б и все существа Вселенной одновременно задали [Будде] разные вопросы, он в одно мгновение постиг бы все эти вопросы проницающей мыслью и одним изречением полностью ответил бы на них; к тому же каждый понял бы [ответ] на своем языке.

Подумайте об этой весьма удивительной способности, указанной в «Главе о говорящем истину» (P813: 261.5.5−7):

Когда б все существа одновременно

спросили [Будду] – каждый о своем,

в одно мгновенье он постиг бы смысл вопросов, /48б/

ответ дал каждому одним стихом.

Так знайте, что звучанье речи Будды, −

как будто благозвучный Брахмы глас.

Она вращает колесо Ученья,

людей страданье прекращающее и богов.

3) Достоинства разума

Двух [родов] –

а) Достоинства мудрости [Всеведения]

[Будда] беспрепятственно воспринимает [взором] мудрости сущность и все явления сферы познания – будто [прозрачный плод] филланта, положенный на ладонь. Поэтому мудрость Муни охватывает всю сферу познания; другие же своей узкой познавательной способностью не охватывают обширной сферы познания.

Об этом же говорится в «Хвале достойному восхваления» (P2029: 43.5.4; 4.1−3):

Только твое сознание

охватывает всю сферу познания.

Способности сознания других

намного превосходит эта сфера.

И далее (3.10−11):

Победоносный! Ведь истоки всех вещей,

всех трех времен явлений всевозможных,

являются для твоего ума

объектами прямого восприятия,

как на ладони филланта прозрачный плод.

Как ветер движется в пространстве без помех,

так разум твой препятствий не встречает

к тому, чтобы явленья воспринять

одушевленные и неживые −

в их совокупности и каждое отдельно.

Памятуйте о сказанном.

б) Достоинства любви

Как существа невольно связаны омрачениями, так Муни непроизвольно «связан» великим состраданием. /49а/ Поэтому вид страдающих существ вызывает в нем непрерывный поток великого милосердия.

Как говорится в «[Хвале] из 150 [строф]» (13.138− 139):

Страстями повязаны все существа

без исключенья. А ты милосердьем

связан бессрочным, в стремленье своем

освободить от страстей всех живущих.

Надо ль тебе поклониться сперва

или великому милосердью,

что побуждает тебя в круговерти

быть, хоть познал ты ущербность ее?

И в «Главе о говорящем истину» (P813: 263.2.1−2) сказано:

Святой провидец видит всех существ,

плутающих во мраке заблуждений

по бесконечным тюрьмам круговерти,

и милосердие рождается его.

Памятуйте о сказанном.

4) Достоинства деятельности

Будда помогает всем существам естественной и непрерывной деятельностью тела, речи и ума. При этом – если ученики предоставляют ему возможность для их совершенствования, – никогда не бывает, чтобы Муни не привел их к благополучию и не вывел из упадка: он действительно совершает все, достойное свершения.

Устами Потобы:

Если вновь и вновь думать [о достоинствах Будды], то вера увеличивается, душа очищается, и приходит благо. Обретя уверенность, от всего сердца обращаются к Прибежищу, и все, что делают затем, просто исполняя обязанности по отношению к нему, является практикой Дхармы Будды. /49б/ Однако люди ценят мудрость Будды ниже даже [мудрости] прозорливого предсказателя… если, например, предсказатель, почитаемый самым прозорливым, скажет: «В этом году для тебя не будет большой беды; я провижу», – уходим [от него] весьма счастливые. Если же он скажет: «В этом году будет беда; это вот сделай, а этого не делай», – старательно исполняем [указание]. В случае неисполнения думаем: «Я не исполнил указания [предсказателя]», – и унываем. [Но ведь и] Будда указал: «Того и этого избегайте; то и это исполняйте». Разве полагаемся на его слова; разве унываем в случае их неисполнения?! [Мы] говорим: «Так указывает Дхарма, но нынче, из-за места и времени, это невозможно, а нужно делать это», – и, полностью пренебрегая словами Будды, бежим к какому-то провидцу.

Если не продумать [сказанного], то это лишь развлекательные, правдоподобные слова. Но если обратить ум внутрь и тщательно исследовать их, то они окажутся совершенно правдивыми.

Поэтому, вновь и вновь обдумывая достоинства Будды, старайтесь от всего сердца увериться в них. Если это произойдет, то придет и должная вера в Дхарму, из которой возникли те достоинства, и в Сангху, которая Дхарму осуществляет, благодаря чему обращение к Прибежищу станет зрелым.

Если же нет этой [веры], то, не говоря уже о других [установках] пути, обращение к Прибежищу не может быть искренним.

Достоинства Дхармы

(–3.А.2.)

Руководствуясь почтением к Будде, памятуйте: «Будда, обладающий бесчисленными достоинствами, вырос из претворения в жизнь и освоения словесной и реализованной Дхармы – Истин прекращения и пути, сущность которых в устранении пороков и осуществлении достоинств».

Такова суть [сказанного] в «Истинном своде Дхармы» (P904: 23.4.6−7). /50а/

Достоинства Сангхи

(–3.А.3.)

Главное [в Сангхе] – святые личности. Помня о достоинствах Дхармы, сознавайте, что они должным образом осуществляют ее. Такова суть [сказанного] в «Истинном своде Дхармы» (P904: 24.2.1−3).

Обращение к Прибежищу со знанием отличий [его частей]

(–3.Б.)

Согласно «Собранию», это обращение к Прибежищу с осознанием отличий Трех Драгоценностей.

Обращение к Прибежищу, принятие его

(–3.В.)

Это обращение к Прибежищу, исходя из признания Будды Учителем Прибежища, Дхармы ухода от страданий – подлинным Прибежищем и Сангхи – другом в осуществлении Прибежища.

Так [говорится] в «Большом толковании Винаи».

Обращение к Прибежищу при условии непризнания других [прибежищ]

(–3.Г.)

Осознав превосходство буддийских Учителя, Учения и учеников над таковыми иноверцев, почитайте Прибежищем только Три Драгоценности; не согласных же с ними Учителей и т. д. Прибежищем не признавайте.

Из различий этих двух [сторон] различие Учителей [выражается] в том, что Будда не имеет пороков и [обладает] всевозможными достоинствами, a иноверные Учители – наоборот. Об этом говорится в «Хвале Превосходнейшему» (P2001: 1.2.3−4):

Иных учителей оставив, обращаюсь

к тебе я, как к Прибежищу, Победоносный.

А почему? Нет у тебя пороков, и

достоинствами всеми обладаешь.

И далее:

Чем больше размышляю я

над догмами чужих учений,

тем веру большую душа

в тебя, Защитник, обретает.

А те, чей разум искажен

ошибками чужих теорий,

кто не всеведущий, как ты, /50б/

и мыслит ложно, те не видят

непогрешимости твоей.

Обязанности, следующие из обращения к Прибежищу

(–4.)

Они двояки:

А. [Обязанности по отношению] к отдельным [Драгоценностям].

Б. Общие [обязанности].

[Обязанности по отношению к отдельным Драгоценностям]

(–4.А.)

Они двух родов:

1) Запреты.

2) Предписания.

1) [Запреты]

В «[Великой] Нирване» (P787: 184.1.1−2) сказано:

Кто обращается к Троичному Прибежищу,

тот истинный упа́сака. И он в других богах

Прибежища не ищет никогда. К Ученью Будды

обратившись как к Прибежищу, отбрасывает мысль

о причинении вреда и об убийстве.

К Прибежищу Общины обратившись,

с противниками Дхармы он не дружит.

Согласно сказанному, [запретов] – три: а) не обращаться к Прибежищу чужих богов, б) не причинять зло живым существам и в) не водить дружбы с иноверцами.

а) Нельзя почитать высшим Прибежищем мирских богов, таких как Рудра и Вишну; что уж говорить о Хозяевах земли, относящихся к претам, или о нагах. То есть нельзя им доверяться по неверию в Три Прибежища, хотя не запрещено полагаться на их помощь в некоторых мирских благих делах: как, например, полагаются на помощь милостынедателя, [чтобы получить средства] проживания, или возлагают на врача надежду, что он излечит болезнь.

б) Нельзя причинять вред, зло существам как в мыслях, так и на деле – избивать людей, животных и так далее, связывать их, заключать в тюрьму, прокалывать ноздри, нагружать на них непосильную ношу и тому подобное. /51а/

в) Нельзя входить в согласие с теми, кто не верит в Три Драгоценности как в Прибежище и злословит против них.

2) Предписания

а) Какая бы ни была статуя или образ Будды – хороший или плохой, – не порочить их, не ставить в плохое место, не отдавать в залог и, отбросив всякую непочтительность и пренебрежение, почитать их как Учителя. Как сказано в «Послании к другу» (2):

Какой бы статуя Сугáты ни была

из дерева изваяна иль глины, −

но мудрым равно почитается она.

В «Разъяснении Винаи» (P1032: 205.2.7−8) рассказано о том, как сын Ману, Капила, из-за своих восемнадцати разных дурных высказываний в адрес учащихся и неучащихся членов Сангхи, как, например: «Ну, слоновья голова, что ты знаешь из Дхармы и не-Дхармы?» – перерождался в рыб-чудовищ с восемнадцатью разными головами, оставаясь животным со времен Всемирного Учителя Кашьяпы до Царя Шакьев.

«Малые [предметы] Винаи» повествуют о том, что, когда после ухода в нирвану Всемирного Учителя Кракуччханды по приказу царя Чарумана стали сооружать великую ступу, некий наемный рабочий два раза недовольно проворчал: «Такую огромную ступу начали строить; уж не знаю, когда закончим!» Позже, когда ее успешно закончили, он раскаялся и на свое жалованье заказал изготовить золотой колокольчик, который повесил на ступу. Вследствие этого он переродился в некрасивого маленького [человека] с прекрасным, /51б/ благозвучным голосом.

Поэтому не говорите о [священных] изображениях, что они такие и этакие. Также нельзя упрекать других за то, что они делают статую и т. п. из прекрасного материала или слишком большую, отговаривать их от этого и т. д.

Нэлчжорпа-ченпо показал Чжово статуэтку Манджугхоши и сказал: «Какова она: хороша или плоха? Если хороша, [я] возьму ее за четыре шо золота, отданного мне ронгцем Гаргевой».

Чжово молвил: «Тело достопочтенного Манджугхоши не бывает нехорошим, [но] ваятель посредственный», – и приложил [статуэтку] к макушке. Говорят, что он поступал так со всеми изображениями.

б) Отбросить непочтительность к Дхарме, начиная с одной шлоки; не отдавать книги в заклад, не продавать их, не класть на голую землю, не класть в плохое место, не носить их вместе с сапогами, не перешагивать и, оставив любую иную непочтительность, почитать их как Драгоценность Дхармы.

Рассказывают, что, когда благой друг Чэнгава видел принесенную [книгу] Слова, он складывал ладони и вставал, а позже, когда уже не мог вставать, складывал ладони.

Когда Чжово прибыл в Нгари, один тантрист не слушал у него Дхармы, а некий писарь нечистотами со своих зубов делал отметки в книге. Чжово не вытерпел и сказал: «Ах, нельзя, нельзя!» [Эти слова] вселили веру в того тантриста, и он стал слушать Дхарму.

И устами Шаравы:

Мы всячески шутим с Дхармой, тогда как непочтительное отношение к Дхарме или проповеднику является причиной бестолковости. Глупости же [у нас] и теперь достаточно. Что сможем, если еще больше поглупеем?! /52а/

в) Не бранить и не презирать монахов и тех, кто обладает лишь отличительными признаками монаха; никогда не смотреть на них как на врагов, подразделяя: «Вы и мы»; почитать их как Драгоценность Сангхи.

В «Побуждении к искренности» (P760: 59.4.2−4) сказано:

В лесу живущие отшельники-монахи,

достоинств высших истинно желая,

пусть не помыслят: «Я другим не равен,

я лучше всех». Гордыня эта станет

основой всяческого неблагоразумья,

поэтому пускай монахи те,

кто выше в практике, не презирают низших,

иначе и в течение эпох

они Освобожденья не достигнут.

Так следовать Ученью надлежит.

Благой друг Тонпа и Нэлчжорпа-ченпо не перешагивали ни одного желтого лоскутка ткани, хотя он и лежал на дороге. Они отряхивали его и относили на чистое место. Практикуйте подобное! Ведь чем больше мы будем почитать Драгоценности, тем больше существа будут почитать нас. Как сказано в «Царе самадхи» (24.41):

Какое совершишь деяние,

такой и плод получишь.

Общие обязанности

(–4.Б.)

Их шесть:

1) вновь и вновь обращаться к Прибежищу, памятуя об отличиях и достоинствах Трех Драгоценностей;

2) памятуя о великой милости [Трех Драгоценностей], постоянно усердствовать в подношении [им];

3) помня с состраданием о других существах, вести и их к такому же [благому] положению; /52б/

4) какое бы дело ни предстояло совершить и какая бы нужда ни испытывалась, совершать подношение и молитву Трем Драгоценностям, не полагаясь на другие, мирские средства;

5) трижды днем и вечером обращаться к Прибежищу, сознавая его пользу;

6) хранить [преданность] Трем Драгоценностям, не отказываясь от них даже в шутку или ради жизни.

1) [Вновь и вновь обращаться к Прибежищу, памятуя об отличиях и достоинствах Трех Драгоценностей]

Это многократное обдумывание объясненных ранее различий между иноверными [Учителями, учениями и общинами] и буддийскими, а также отличий и достоинств этих трех.

2) [Памятуя о великой милости Трех Драгоценностей, постоянно усердствовать в подношении им]

Следует признать, что всякое благополучие приходит к нам по милости [Трех] Драгоценностей, и с благодарностью совершать подношение [им].

К тому же поскольку нам постоянно приходится есть и пить, то, если перед этим всегда подносить первую часть [пищи и питья Трем Драгоценностям], много заслуг накапливается малыми усилиями. Поэтому от всего сердца совершайте и подношения первой части всего, что вкушаете или пьете, – вплоть до воды. «Но нельзя [подносить], например, позеленевшую [часть] сыра или пожелтевшую [часть] зелени: [дары] должны быть хороши; не годится, чтобы подношение чая перед каждым чаепитием походило на удаление [из него] соринки», – сказал Шарава.

В Сутре сказано:

Ведь нельзя допустить, чтобы прекрасное поле осталось во время посева незасеянным. Так и сие священное поле, порождающее все благополучие этой и следующей жизней, в которое можно все четыре времени [года] непрерывно сеять семена благополучия, пашите плугом веры, [сейте в нем] благие заслуги! /53а/

Не делать как сказано – огромный урон.

Не признавая этого высшего поля даже за обыкновенное, мы поступаем нехорошо. Поэтому следует все время усердствовать в подношении Драгоценностям.

Если так делать, то силой роста в священном поле корней добродетели развиваются умственные способности к этапам пути. Поэтому, когда умственные способности ничтожны – хотя слушаете, не запоминаете слов; хотя размышляете, не понимаете смысла; хотя созерцаете, [ничего] не зарождается в душе, – советуют полагаться на силу поля.

К тому же сказано, что подношение заключается не в вещах, а в нашей вере. Значит, если есть вера, достаточно подносить мандалу, воду, невоспринимаемые дары и подобное. Поэтому, если не имеете вещественных благ, так и делайте.

Если же имеем их, но [по скупости] дарить не способны и говорим:

Поскольку благих я заслуг не имею,

я беден, и нет подношений иных²³, −

это напоминает сказанное Потобой:

Бросив в грязную чашу из раковины немножко нарда, говорить: «[Вот] благовонная сандаловая и камфорная вода», – значит, [уподобиться] слепому, который морочит зрячего.

Устами Пучунгвы:

Вначале я подносил остро пахнущий нард. Затем появилась возможность подносить сладко пахнущие курительные палочки из четырех [компонентов]. Теперь же подношу аквиллярий, ладан и другие благоухающие вещества.

Согласно сказанному, если не совершать подношений, пренебрегая ими из-за скудости даров, то так и останется на всю жизнь. Если же усердствовать [в подношениях], /53б/ начиная хотя бы и с малого, то [жизнь] будет улучшаться. Поэтому подражайте ему.

Говорят, что однажды [Пучунгва] составил благовоние, [стоившее] 22 сранга²⁴ золота.

Если даже махасаттвы, достигшие власти над материей, проявившись многими сотнями тел, каждое из которых – с сотней тысяч рук и т. п., многие кальпы совершают подношения Победителям, придя во все их миры, то слова довольствующихся неким ничтожным подобием достоинств: «Я таким образом (то есть при помощи подношений) не надеюсь [достичь] Пробуждения», – пустая болтовня тех, кто мало смыслит в Дхарме.

Поэтому делайте, как сказано в «Драгоценном облаке» (P897: 183.5.8−184.1.1):

Слушайте сутры обо всех великих подношениях и почестях и от всего сердца, с наивысшей искренностью посвящайте [подношения и почести] Буддам и бодхисаттвам.

3) [Помня с состраданием о других существах, вести и их к такому же благому положению]

− [значит], приобщать к Прибежищу, по возможности, и других существ из любви к ним.

4) [Какое бы дело ни предстояло совершить и какая бы нужда ни испытывалась, совершать подношение и молитву Трем Драгоценностям, не полагаясь на другие, мирские средства]

Что бы ни делали и какую бы нужду ни испытывали, полагайтесь на Три Драгоценности, совершайте подношения и т. п. их драгоценным представителям. Полагаться же на не признающих их – бонцев и прочих – ни в коем случае нельзя; всегда всецело доверяйтесь [Трем] Драгоценностям.

5) [Трижды днем и вечером обращаться к Прибежищу, сознавая его пользу]

[Польза] – восьмеричная:

а) становление буддистом;

б) обретение основы для [принятия] всех обетов;

в) ослабление и истощение накопленной скверной кармы; /54а/

г) накопление великих заслуг;

д) невпадение в дурную участь;

е) люди и нелюдь не смогут создавать препятствия;

ж) осуществление всего задуманного;

з) быстрое достижение состояния Будды.

а) [Становление буддистом]

Хотя существует много способов разделения на буддистов и иноверцев, Шантипа и Чжово провозгласили, что [буддистов] отличает обращение к Прибежищу. Поэтому, обретя Прибежище, следует беречь его. Итак, когда впервые становишься буддистом, необходимо от всего сердца признать Три Драгоценности за Учителя и т. д. Без этого буддистом не становишься, какие бы добродетели ни совершал.

б) [Обретение основы для принятия всех обетов]

В «Толковании “Сокровищницы”» (P5591: 201.3.5) сказано:

Обращение к Прибежищу – дверь к подлинному принятию всех обетов.

И в «Обращении к Прибежищу из 70 [строф]» (P5478: 281.1.2−3) сказано:

Ведь [положение] мирянина, который

в Трех [Драгоценностях] Прибежище обрел,

является прекрасною основой

восьми обетов [пратимокши]²⁵ для него.

Имеется в виду, что обращение к Прибежищу укрепляет помышление о нирване, что обеспечивает [подлинность принимаемых] обетов.

в) [Ослабление и истощение накопленной скверной кармы]

В [одном из] разделов «Собрания практик», учащем об очищении от проступков посредством обращения к Прибежищу, сказано: «Здесь следует взять в пример “Сказание о свинье”»²⁶. Там сын небожителя, которому предстояло переродиться в свинью, все же не переродился в нее, поскольку обратился к Прибежищу.

Пришедший к Прибежищу Будды

в дурную участь не попадет:

покинув это тело человека,

он тело бога обретет. /54б/

Так же там говорится о Дхарме и Сангхе.

г) [Накопление великих заслуг]

В «Кратком изложении парамит» (P5340: 11.5.1) сказано:

Если были бы вещественны заслуги

обращения к Прибежищу, они

не вместились бы в Три Сферы мирозданья.

Не измерить их – как океан великий

невозможно вычерпать рукой.

д) [Невпадение в дурную участь]

Об этом должно быть известно из предыдущего (пункт «в»).

е) [Люди и нелюдь не смогут создавать препятствия]

*Это вполне понятно.*

ж) [Осуществление всего задуманного]

Если перед совершением какого-нибудь благого дела сделать подношение [Трем] Драгоценностям и, обратившись к Прибежищу, помолиться, то дело успешно осуществится.

з) [Быстрое достижение состояния Будды]

В «Вопросах льва» (P760: 149.2.5) сказано:

Благодаря вере избавляются от несвободных состояний.

Согласно сказанному, [обращение к Прибежищу позволяет] обрести особенное свободное положение, встретиться с Прибежищем и практиковать особенный Путь, благодаря чему быстро достигается состояние Будды.

***

Таким образом, памятуя о пользе, следует ежедневно трижды днем и трижды вечером обращаться к Прибежищу.

6) [Хранить преданность Трем Драгоценностям, не отказываясь от них даже в шутку или ради жизни]

Мы, несомненно, расстанемся с телом, жизнью и имуществом, но, если ради них откажемся от Драгоценностей, во всех жизнях постоянно придется страдать. Поэтому вновь и вновь зарекайтесь: «Что бы ни случилось, не откажусь от Прибежища!» И даже шутки ради не произносите слов отказа от Прибежища.

***

Мои предшественники упоминали еще одну обязанность: «В какую сторону [света] идешь, практикуй обращение к Прибежищу Татхагаты той [стороны]», – [но] ее источника [я] не видел.

Шесть общих обязанностей изложены, согласно «Толкованию “Светоча на пути”»; /55а/ первые три отдельные обязанности взяты из сутр, а три вторые – из «Шестичленного обращения к Прибежищу» (P5367).

Как несоблюдение обязанностей способствует ослаблению или оставлению [Прибежища]

Я думаю, что подлинным оставлением Прибежища является отказ [от него] даже ради [спасения] жизни; а также если проявляют раздвоенность: хотя и не отказываются от Трех Драгоценностей, признают [за Прибежище] и несогласных с ними учителей да прочих из трех. Это – оставление [Прибежища], поскольку противоречит [требованию] не признавать других [прибежищ] и не выказывать недоверия к Прибежищу. Иные же [случаи] являются лишь нарушением обязанностей, а не оставлением [Прибежища].

Итак, обращение к Прибежищу – великая входная дверь в Учение Будды, и если оно совершается не только на словах, то имеет могучую силу. Благодаря ему перестают мешать внешние и внутренние препятствия, все больше развиваются разные достоинства, поскольку они легко зарождаются и мало подвержены упадку. Поэтому весьма важно, страшась дурной участи, памятуя о достоинствах Драгоценностей и подобного, принять Прибежище и стараться не отступить от обязательств по отношению к нему.

Взращивание убежденной веры – основы всего благополучия

(4.Б.2.Б.–1.А.2.Б.)

Здесь три [части]:

1. Общее размышление о деяниях и их плодах.

2. Особое размышление.

3. Как после размышления делать правильный выбор [поведения].

Общее размышление о деяниях и их плодах

(4.Б.2.Б.–1.А.2.Б.–1.)

Здесь два [параграфа]:

А. Собственно общее размышление.

Б. Размышление-анализ.

[Собственно общее размышление]

(–1.А.)

Здесь четыре [пункта]:

1. Непреложность [закона] кармы. /55б/

2. Огромное разрастание [плодов] деяний.

3. Невозможность встречи с плодами несодеянного.

4. Невозможность пропажи содеянного.

[Непреложность закона кармы]

(–1.А.1.)

Всякое удовольствие в виде приятного ощущения у простого существа или святого – хотя бы и испытываемое от прохладного ветерка, поднявшегося в Аду существ – возникает вследствие благих деяний, накопленных в прошлом. Вследствие же неблагих деяний удовольствие возникнуть не может.

Всякое страдание в виде мучительного ощущения – вплоть до испытываемого архатом – возникает вследствие неблагих [деяний], накопленных в прошлом. Вследствие благих деяний страдание возникнуть не может.

Как сказано в «Драгоценном ожерелье» (2.21):

От неблагих деяний – все страдания

и также все несчастные уделы.

А от благих – счастливые уделы,

довольство, благоденствие всех жизней.

Итак, счастье и страдание не возникают без причин, а также не возникают по несоответствующим причинам, таким как пракрити (первичная субстанция в санкхье) и ишвара (Бог). Счастье и страдания – следствие всех благих и неблагих деяний. Также и отдельные случаи счастья и страдания – закономерное следствие отдельных видов [тех] двух [типов] деяний. Обретение убежденности в [этом] непреложном и непогрешимом [законе] деяния-плода – «правильное воззрение» всех буддистов – славится как основа всех добрых качеств.

[Огромное разрастание плодов деяний]

(–1.А.2.)

Хотя благое деяние и ничтожно, от него проистекает огромный плод счастья. Хотя неблагое деяние и ничтожно, /56а/ от него проистекает огромный плод страдания.

У внешних причин и следствий нет такого разрастания, как у внутренних причин и следствий.

И в «Отделах» (P992: 100.4.4−5) сказано:

Пусть даже малое содеем зло,

оно большие ужасы и беды

приносит нам в рождении другом,

уподобляясь выпитому яду.

Хотя и малое свершили мы добро,

оно великое приносит счастье

и пользу нам в рождении другом,

как будто урожай зерна прекрасный.

Невозможность встречи с плодами несодеянного

(–1.А.3.)

Если не накоплена карма, причиняющая [такое-то] счастье или страдание, никак нельзя изведать плод той кармы. Также пользующиеся плодами бесчисленных собраний [заслуг], накопленных учителями, хотя и не должны были накопить все их причины, но некоторую их часть – должны²⁷.

Невозможность пропажи содеянного

(–1.А.4.)

Благие и неблагие деяния [обязательно] приносят приятные или неприятные плоды.

В «Хвале превосходнейшему» (P2001: 3.5.2) сказано:

«Передаются, как дары, дурные иль хорошие поступки»

− так учат брáхманы, но ты сказал:

«Не исчезает ничего, что совершили,

а плод несовершенного не обрести».

И в «Царе самáдхи» (37.35) сказано:

Если что-то совершили,

не разминетесь с плодами,

но нельзя вкусить плодов

совершенного другими.

И в «[Отделах] Винаи» (P1030: 19.1.6):

И через сотню кальп деяния не пропадают:

стекаются условия, и наступает время

для обладающих телами получить плоды. /56б/

Размышление-анализ

(–1.Б.)

Здесь два [пункта]:

1. Указание, что десять «путей» кармы – это основное.

2. Систематика деяний и плодов.

[Указание, что десять «путей» кармы – это основное]

(–1.Б.1.)

Тот, кто теперь узнал о непреложном различии причин [различных] следствий – счастья и страдания, об огромном разрастании [плодов] деяний, о невозможности изведать [плоды] несодеянного и чтобы содеянное пропало, – в каком же законе о деяниях и плодах он должен сначала увериться, чтобы руководствоваться [в поведении] правильным выбором?

Общеизвестно, что «дверей» хороших и плохих деяний три. И хотя все благие и неблагие [деяния] трех «дверей» не умещаются в десять «путей» кармы, Победоносный Будда, составив свод основных добрых и неблагих [деяний] и грубейших проступков, проповедовал о десяти дурных «путях» кармы и, видя, что самые значительные принципы отказа от них тоже сводятся к десяти, – о десяти добрых «путях» кармы.

В «Сокровищнице» (4.66) сказано:

О кармы десяти «путях» поведал [Будда] −

что связаны с благим и неблагим, −

составив свод тех основных [«путей»].

И в «Разъяснении Винаи»(P1032: 149.3.3−4):

Кто наблюдает за речью своей, и ум держит в узде,

и телом поступков дурных никаких не свершает,

тот кармы «пути» все три прочищает вполне

и достигает стези, заповеданной Мудрым.

Поэтому в «Сутре десяти уровней» восхваляется нравственность отказа от десяти неблагих [деяний]. И во «Вхождении в срединность» (2.7) вкратце сказано: /57а/

Помимо нравственности, нет других причин

у подлинного блага и высокого рождения.

Их нет и у простых людей, и у рожденных речью²⁸,

у лично-пробужденных или бодхисаттв.

Если не [стараются] соблюсти нравственность, вновь и вновь зарекаясь [преступить] даже каждое отдельное [ее предписание], но говорят: «Я махаянист», то это большая низость.

Как сказано в «Сутре Кшитигарбхи» (P905: 94.2.6−94.3.1):

Идя этими десятью благими «путями», становятся Буддами, а кто никогда в жизни не держался и одного благого «пути» кармы, но говорит: «Я махаянист: я стремлюсь к высшему истинно совершенному Пробуждению», – большой лицемер, великий лжец; он перед всеми Победоносными Буддами обманывает мир, излагая нигилистические [взгляды]. Умирает он, подавленный [страданием], и идет в обратное падение.

«Обратное падение» всегда следует понимать как синоним дурной участи.

Систематика деяний и плодов

(4.Б.2.Б.–1.А.2.Б.–1.Б.2.)

Здесь три [темы]:

А. Дурные деяния и плоды.

Б. Благие деяния и плоды.

В. Разъяснение других подразделений кармы.

[Дурные деяния и плоды]

(–А.)

Здесь три [раздела]:

1. Дурные «пути» кармы.

2. Насколько они тяжки.

3. Указание их плодов.

[Дурные «пути» кармы]

(–А.1.)

Убиение

(–А.1.А.)

Объект убиения – другое существо.

Помысел тройствен:

1) представление – четырех видов: /57б/ а) представление об «объекте» – живом существе как о живом представление – четырех существе или б) как о не-существе, в) представление о не-существе как о не-существе или г) как о живом существе. Первое и третье представления безошибочны, а второе и четвертое ошибочны.

Притом если начинаешь исполнение [убийства] с конкретным намерением, например: «Убью только Девадатту», – [но] по ошибке убиваешь Яджнядатту, то это не самый настоящий проступок [убиения]: для такого требуется безошибочное представление. Если же во время исполнения имеешь общее намерение: «Убью всякого, кто попадется», – то безошибочное представление не требуется.

Знайте, что это правило действительно и для остальных девяти [проступков].

2) Омрачение – какой-нибудь из трех «ядов».

3) Намерение – желание убить.

Исполнение:

1) [Исполнитель].

Нет разницы – совершил ли [убийство] сам или побудил других совершить.

2) Средство исполнения.

Оно может быть всякое: оружие, яд, заклинание и т. д.

Завершение — следствие исполнения: смерть другого [существа]; моментальная или затяжная, – наступившая раньше [смерти убийцы].

Присвоение чужого

(–А.1.Б.)

Объект – всякая вещь, принадлежащая другому.

Помысел тройственный:

1) Представление и 2) омрачение подобны предыдущим.

3) Намерение – желание лишить другого [вещи] без его позволения.

Исполнение:

1) Исполнитель.

Подобен предыдущему.

2) Способ исполнения.

Отнял ли силой или тайно украл – все равно.

Такое же присвоение чужого – обман в [возвращении] долга или доверенного на хранение и прочее мошенничество, /58а/ а также когда берут ради своей пользы или чужой, или же с целью навредить врагу, и так далее.

Завершение – возникновение мысли об обретении.

При побуждении же [других] к грабежу или краже достаточно, чтобы она возникла у того, [кто украл]. Подобно тому, как у побудившего к убиению появляется подлинный проступок, как только умирает убитый его посланником враг, даже если он сам и не знает [об этом].

Распутство

(–А.1.В.)

Объект – четырех [видов]:

1) Неподходящие для совокупления люди – мать и прочие [родственницы], охраняемые матерями и прочие [неподходящие для совокупления] женщины; все мужчины; гермафродиты; монахини.

2) Неподходящие члены [тела] – рот и прочие, за исключением влагалища.

3) Неподходящие места – близость Учителей и подобных, близость ступы и так далее.

4) Неподходящее время – беременность, соблюдение однодневного обета и так далее.

Помысел тройственный:

1) Представление.

В «Собрании» (P5533: 290.4.2) сказано:

Для этого [проступка] требуется безошибочное представление о тех [объектах].

[Однако] в «Винае» сказано:

Для пагубного нарушения [монашеского обета] целомудрия не важно – ошибочное представление или безошибочное.

В «Толковании “Сокровищницы”» (4.74) указаны две возможности: если сближаешься с чужой женой, думая, что она твоя, то «пути» кармы [распутства] нет, а если сближаешься с чужой женой, думая, что она [жена] третьего [человека], то есть.

2) Омрачение — любой из трех «ядов».

3) Намерение – /58б/ желание совокупиться неправедным образом.

Исполнение – *проявление усилий, направленных [на сношение]*.

Завершение – соединение [половых органов] двух человек²⁹.

Ложь

(–А.1.Г.)

Объект двояк:

1) *Высказываемый предмет* – виденное, слышанное, воспринятое [другими органами чувств] или осознанное и четыре их противоположности.

2) Объект понимания – [смысл], понятный для другого.

Помысел тройственный:

1) Представление измененное: виденное представляется как невиденное и так далее.

2) Омрачений три.

3) Намерение – желание говорить, изменив представление.

Исполнение – произнесение [слов], молчаливое согласие или указание движениями тела.

Сказано, что не имеет значения – солгал ради себя или для пользы других. [Асанга] сказал, что побуждение [других] ко лжи, злословию или грубым словам – такой же [проступок, как] эти три. В «Коренном толковании “Сокровищницы”» (4.78) указано, что побуждение к любому из четырех [проступков] речи будет «путем» кармы. В «Винае» сказано, что «полное падение» при этом возникает лишь тогда, когда произносишь [ложь] сам.

Завершение – понимание другим [смысла]; если же он не понял, то [ложь] становится всего лишь пустословием, – указано в «Толковании “Сокровищницы”».

Так же со злословием и грубыми словами.

Злословие

(–А.1.Д.)

Объект – живущие в согласии или враждующие существа.

Помысел тройственный:

1) Представление и 2) омрачения подобны прежним.

3) Намерение – желание поссорить живущих в согласии или желание, чтобы враждующие не помирились.

Исполнение – правдивыми или неправдивыми словами сказать, /59а/ приятное или неприятное, для собственной нужды или ради других.

Завершение – понимание сказанных слов, [вызывающих или углубляющих] ссору.

Грубые слова

(–А.1.Е.)

Объект – существо, вызывающее озлобленность.

Помысел:

1) Представление и 2) омрачения подобны прежним.

3) Намерение – желание сказать грубость.

Исполнение – правдиво или неправдиво сказать неприятное по поводу недостатков происхождения или тела, ошибок нравственности или поведения.

Завершение – понимание смысла тем, кому сказана [грубость].

Пустословие

(–А.1.Ж.)

Объект – бессмысленное содержание [слов].

Помысел тройственный.

1) Представление.

Хотя о нем сказано не больше, чем: «представление таким, как [есть]», – [проступок] здесь – произнесение [бессмысленных слов] с представлением именно того, что хочешь сказать, поскольку для данного проступка не требуется понимание собеседника.

2) Омрачение – какoе-нибудь из трех.

3) Намерение – желание болтать вздор.

Исполнение – начинание пустословия.

Завершение – окончание пустословия.

Алчность

(–А.1.З.)

Объект – богатство, имущество других.

Помысел тройственный:

1) Представление – осознание объекта таким, [как есть].

2) Омрачение — какое-нибудь из трех.

3) Намерение – желание сделать [чужое] своим.

Исполнение – проявление склонности к [осуществлению] задуманного.

Завершение – мысль: «Пусть то богатство и тому подобное станет моим». /59б/

Злонамеренность

(–А.1.И.)

Объект, представление и омрачение такие же, как при грубых словах.

Намерение – желание побить и тому подобное; мысль: «Почему бы ему не быть убитым, связанным, не лишиться имущества благодаря другим или естественно», – и т. п.

Исполнение – мысленное исполнение этого.

Завершение – укрепление [в намерении] или твердое решение побить и тому подобное.

Ложное воззрение

(–А.1.К.)

Объект – существующее.

Помысел тройственный:

1) Представление – сознание, что отрицание [существующего] истинно.

2) Омрачение — какое-нибудь из трех.

3) Намерение – желание отрицать.

Исполнение — начало мысленного осуществления этого [желания].

Итак, оно четырех [видов]:

1) Отрицание причин – это [думать, например]: «Хороших, дурных поступков и подобного нет!»

2) Отрицание следствий – это [мысль]: «Плодов тех двух не бывает!»

3) Отрицание процессов троякое:

а) Отрицание процесса зачатия – это [мысль]: «Зачатия, которое якобы осуществляется отцом и матерью, не бывает!»

б) Отрицание процесса прихода и ухода – [мысль]: «Предыдущей и следующей жизней не бывает!»

в) Отрицание процесса перерождения – это, [например, думать]: «Существа чудесным способом не рождаются, *и бардо* не бывает!»

4) Отрицание существующих вещей – это, [например, мысль]: «Архатов и тому подобного

1

В некоторых изданиях его также называют skyes bu gsum gyi nyams su blang ba’i byang chub lam gyi rim pa bring po («Среднее [руководство] к этапам пути к Пробуждению, практикуемым тремя [типами] личности»), или сокращенно lam rim ’bring – «Средний Ламрим», а иногда также lam rim chung ngu – «Малый Ламрим». — Прим. ред.

2

Thurman R. The Middle Length Transcendent Insight. From Je Tsongkhapa's Middle Stages of the Path of Enlightenment // Life and Teachings of Tsonkhapa. Dharamsala: LTWA, 1982. Р. 119−202.

3

Hopkins J. Supramundane Special Insight // Tsong-kha-pa’s Final Exposition of Wisdom. Ithaca, New York: Snow Lion Publications, 2008. P. 25−262.

4

В буддийской традиции (отраженной в санскрите и тибетском языке) дело обстоит иначе – слово «читта» там охватывает не только сознание, но и бессознательное. Но мы же переводим тексты на русский язык, а не на «буддийский гибридный русский», иначе, если переводчик в русские слова будет вкладывать неведомые читателю тибетские смыслы, в сознании русского читателя возникнут только путаница и когнитивный диссонанс.

5

http://buddhayana.ru/бодхичитта.html

6

Герберт Гюнтер. Златокрылый кхьюнг и золотая рыба // Религиозно-философское наследие Востока в герменевтической перспективе.Материалы Международной научной конференции 2001 года. Санкт-Петербург. Серия «Simposium». Вып. 33. – СПб: Издательский дом «Санкт-Петербургский государственный университет», 2004. Прим. 35 на с. 155.

7

Гюнтер, считающий буддизм религией духовной элиты, не опускается до мелких пояснений нам, профанам, но из сострадания к не-санскритологам все же, разобравшись, подскажу, что в сложных словах типа «татпуруша» второй компонент превалирует (тогда можно было бы переводить «читта для или о бодхи»), а «кармадхарая» – такое составное слово, где первый член является определением второго – то есть в нашем случае бодхи (Пробуждение) является характеристикой читты (психики).

8

«Мир Саха» – так именовали наш мир в Древней Индии.

9

Акья Ензин Ловсан Дондуб в «Терминологическом словаре» говорит, что эти слова объясняются по-разному, но наиболее приемлемо мнение Чжампы Гелега, что «четыре грани» (тиб. gru-bzhi) – это: 1) практика того, что способен практиковать; 2) накопление заслуг ради обретения способности к практике, на которую не способен; 3) очищение от препятствующей скверны; 4) молитвы. Пабонка Ринпоче упоминает объяснение четырех граней как путей трех типов личности плюс пути Мантраяны, однако склонен предпочесть объяснение своего собственного учителя: «Точно так же как подстилка для сидения одновременно имеет четыре края, Атиша имел суть всего Слова [Будды] и комментариев к нему, то есть знал, как применить их на практике для достижения Пробуждения». Pabongka Rinpoche. Liberation in our hands. Part one: The Preliminaries. P. 71. Однако наиболее ясное объяснение, как кажется, дал Адзом Ринпоче в устной беседе в 2005 г. в Гонконге, и состоит оно в том, что, если мы хотим, чтобы вещь (например, кубик или компьютер) ровно и надежно лежала на столе, она должна одинаково ровно касаться стола всеми четырьмя гранями. Так и путь должен разрабатываться равномерно во всех его частях, иначе возникнут перекосы. — Прим. ред.

10

Ср. рус. пер. Д. Устьянцева, с. 121.

11

Перечень первой двадцатки преимуществ дан самим Цонкапой в «Большом руководстве…», с. 43−44. Вторая двадцатка преимуществ, также приведенная в «Побуждении к искренности» (благодарим геше Еше Табке – Yeshe Thabkhe – за подсказку о местонахождении этого перечня), включает следующие достоинства: 1) обретается уверенность в себе; 2) не утрачивается обретенная уверенность в себе; 3) появляется искренняя решимость реализовать дхарани; 4) малыми усилиями осуществляешь благо многих существ; 5) малыми усилиями становишься для существ уважаемым и почитаемым; 6) тело становится сдержанным; 7) речь становится сдержанной; 8) ум становится сдержанным; 9) уходишь от страхов дурной участи; 10) во время смерти испытываешь большую радость; 11) в согласии с Дхармой побеждаешь всех врагов; 12) твоего блеска не могут стерпеть даже высокородные существа, а простые – тем более; 13) обретаешь непревзойденные способности; 14) становишься совершенно искренним; 15) достигаешь безмятежности и проникновения; 16) обретаешь совершенную выносливость; 17) никогда не утрачиваешь усердие; 18) всегда хранишь святую Дхарму; 19) быстро приходишь на уровень невозвращения; 20) пребываешь в согласии со всей практикой бодхисаттвы (л. 252б−253а).

12

См. «Большое руководство…», с. 1304, прим. 90.

13

То есть ошибка, допущенная при счете дней в начале лунного месяца, обнаруживается лишь 15-го числа, когда встает полная луна.

14

Полный перевод этих стихов – прим. 130 из сочинения Чже Цонкапы «Большое руководство…», с. 1309−1310.

15

Тиб. sgrib pa lnga; санскр. pañca nivāraṇa; пали pañca nīvaraṇāni. Это ментальные факторы, препятствующие медитации: чувственные желания (санскр. kāmacchanda), злонамеренность (санскр. vyāpāda), возбужденность-беспокойство (санскр. uddhacca-kukkucca), тяжесть тела и притупление ума, приводящие к сожалению и депрессии (санскр. thīna-middha), а также сомнение (санскр. vicikicchā). См., например: Нагарджуна. Письмо другу (44).

16

Для сравнения см. рус. пер. Р. Крапивиной.

17

Тиб. nges ‘byed yan lag. Они относятся к стадии применения (тиб. sbyor lam).

18

См. рус. пер. А. Кугявичуса, с. 31.

19

Асанга. Уровни шравак: P5537: 37.5.2−38.1.5.

20

Там же: 38.1.5−38.2.1.

21

«Послание к ученику» Чандрагомина оказалось одним из первых буддийских текстов, попавшим в поле зрения русских буддологов. В 1889 г. в четвертом томе «Записок Восточного отделения Императорского русскаго археологическаго общества» появилась публикация А. Ивановского «Послание к ученику. Соч. Чандрагомина». Она включала введение, частичный перевод, санскритский текст (подготовленный И. Минаевым) и критическое издание тибетского перевода, сделанное по двум изданиям Тенгьюра, хранившимся в СПб. Университете и в Академии наук. Цитируемый здесь стих у Ивановского имеет номер 64 и, как он отмечает, отсутствует в санскритском тексте. Перевод этого стиха Ивановский приводит на с. 82 своей статьи.

22

«Капля питания для существ: трактат о нравственном поведении» (P5822: 8.4.1−2).

23

Здесь Цонкапа цитирует две строки из «Введения в практику» (2.7), где Шантидева (действительно очень бедный) как бы оправдывается перед Буддами после подношения воображаемых даров. — Прим. пер.

24

1 сранг = 33,301 г.

25

Это обеты от обетов мирянина до полных обетов монаха (бхикшу): 1) упаваса (тиб. bsnyen gnas); 2, 3) упасака/упасика (тиб. dge bsnyen, dge bsnyen ma); 4, 5) шраманера/шраманерика (тиб. dge tshul, dge tshul ma); 6) шикшамана (тиб. dge slob ma); 7, 8) бхикшу/бхикшуни (тиб. dge slong, dge slong ma).

26

См. рус. пер. «Собрания практик» А. Кугявичуса, с. 251.

27

Комментатор «Большого руководства…» Басо, пятое воплощение брата Кэйдруб-чже, поясняет: «Например, чтобы встретиться с блаженством [рая] Сукхавати, силой “Благопожелания Учителя Амитабхи” и так далее, нет нужды полностью накопить все причины к обретению этого рая, однако нужно установить кармическую связь с Учителем Амитабхой и некоторые другие причины». — Прим. пер.

28

То есть шравак. — Прим. пер.

29

Комментатор «Большого руководства…» Чжамьян Шепа указывает, что в зависимости от объекта необходимо различать отдельные подробности, поскольку это лишь условное определение. В традиции Пабонки завершением считается оргазм (см. Geshe Ngawang Dhargyey. An Anthology of Well Spoken Advice. P. 323). – Прим. пер.

30

См. рус. пер. этих текстов в Приложении к книге Чже Цонкапы «Большое руководство…», с. 1426–1447.

31

Возможно, как объясняет Г. Ц. Цыбиков («Ламрим…», с. 286), имеется в виду III уровень арьи (святого), когда усиленно осваивается парамита терпения, но также возможно, что речь идет о VIII стадии арья-бодхисаттвы, которая иногда характеризуется как «терпеливое (то есть постоянное) осознание невозникновения дхарм». – Прим. пер.

32

Они перечислены в «Большом руководстве…», с. 399.

33

Это часть «Цветистого украшения» (Аватамсака-сутры) D44; 323а5–b1. Однако, по-видимому, Чже Цонкапа цитирует по «Стадиям медитации» Камалашилы. См. рус. пер. Д. Устьянцева: Камалашила. Стадии медитации. Советы царю. М.: Ганга, 2011. С. 12. Также ср. Чже Цонкапа. Большое руководство… с. 1343, прим. 409.

34

См. Камалашила. Стадии медитации. Советы царю. М.: Ганга, 2011, с. 14.

35

«Хвала Праджняпарамите», D1127, 17.

36

«Хвала из 150 строф», D1147, 19.

37

См. рус. пер. А. Кугявичуса.

38

См. рус. пер. Д. Устьянцева, с. 11.

39

Там же, с. 70.

40

См. рус. пер. Д. Устьянцева, с. 14−15.

41

См. пер. «Собрания практик» А. Кугявичуса, с. 492.

42

Список этих профессий см. в книге Чже Цонкапы «Большое руководство…», с. 1346, прим. 434.

43

Рус. пер. Д. Устьянцева, с. 12.

44

«Ритуал устремленности» (GI 245 b4−246 a1).

45

(KHI 35 a2–4).

46

Отдельно принятая при помощи ритуала вдохновенная бодхичитта является переходной, промежуточной добродетелью между отсутствием обета бодхисаттвы и обладанием им. – Прим. пер.

47

(KI 42 a4−5). Рус. пер. А. Кугявичуса в книге «Посвящение Калачакры». Бодхгая, Индия, 2012, с. 5. Пер. Д. Устьянцева, с. 67.

48

Видимо, Чже Цонкапа цитировал по «Третьей ступени созерцания» – см. рус. пер. Д. Устьянцева: Камалашила. Стадии медитации… с. 113.

49

См. рус. пер. А. Донца: «Сутра “Поучения Вималакирти…”», с. 59.

50

См. рус. пер. Д. Устьянцева, с. 126.

51

C м. рус. пер. А. Донца: Нагарджуна. Избранные места из разных сутр… с. 111.

52

Цит. по «Третьей ступени созерцания». См. рус. пер. Д. Устьянцева: Камалашила. Стадии медитации… с. 131.

53

То есть естественные (тиб. rang bzhin) и запретные (тиб. bcas pa) проступки. Ср. АКБ. 2, с. 170−171.

54

То есть грядущий Будда Майтрея.

55

Параллель здесь основывается на том, что плоды бамбука и культурного банана не содержат семян и, следовательно, не дают потомства, так же как не дает потомства мул.

56

Для сравнения см. рус. пер. А. Кугявичуса.

57

См. рус. пер. А. Кугявичуса: «Собрание практик», с. 207–208.

58

Имеется в виду приводимая ранее цитата из «Толкования “Сокровищницы [абхидхармы]”»: см. «Большое руководство…», с. 306.

59

См. прим. 520 к «Большому руководству…», с. 1353.

60

Тиб. don spyi sgo nas.

61

«Свод сути» (P5346: 47.2.3−4).

62

«Сводка осуществления пути Махаяны» (P5351: 51.4.1−3).

63

Тиб. bsdoms pa; санскр. samvara. Комментатор «Большого руководства…» Басо поясняет: «Здесь “редукция положений Дхармы” (тиб. chos rnams ming gi sdom pa) означает, что при созерцании объекта безмятежности следует редуцировать, сократить (тиб. bsdus pa) его смысл. Так, например, [при сосредоточении на положении] “все обусловленное невечно” мысль фиксируется лишь на слове “невечно”».

64

См. рус. пер. А. Кугявичуса в кн. «Посвящение Калачакры», c. 13.

65

См. пер. А. Кугявичуса, с. 10.

66

См. пер. Д. Устьянцева, с. 33.

67

См. пер. Д. Устьянцева, с. 36.

68

«Украшение сутр» (16.14).

69

Вопрос о тринадцати предварительных этапах подробно рассматривается в исследовании А. Вэймана (Саlming the Mind… P. 31−38). Из этих тринадцати условий одно является главным, а двенадцать – дополнительными. Приведем краткое изложение этих условий, разъясняемых в «Уровнях шравак», на основе английского перевода А. Вэймана. Вот перечень этих условий:

(1) yoniśo manaskāra – «нужная установка»,

(2) ātmasampat – «субъективные блага»,

(3) parasampat – «объективные блага»,

(4) kuśalo dharmacchandaḥ – «благой энтузиазм к Дхарме»,

(5) śīlasaṃvara – «нравственный самоконтроль»,

(6) pravrajyā – «продвижение»,

(7) indriyasaṃvara – «контроль за органами чувств»,

(8) bhojane mātrajñatā – «умеренность в еде»,

(9) jāgariikānuyoga – «бодрость [во время сна]»,

(10) saṃprajñānadviḥāritā – «самонаблюдение»,

(11) prāvivekya – «одиночество»,

(12) nivaraṇa-viśuddhi – «устранение преткновений»,

(13) samādhi-saṃniśraya — «правильное самадхи».

Первое, главное из этих условий, – правильная установка, внедренная в сознание благодаря наставлению тех, кто живет в Дхарме. Второе и третье подробно излагались Чже Цонкапой («Большое руководство…», с. 126−128). Четвертое подразумевает отречение. Пятое – отход от жизни домохозяина и принятие начальных монашеских обетов. Шестое – соблюдение обетов пратимокши. Седьмое – сдерживание органов чувств от того, чтобы воспринимаемое смогло захватить наше внимание. Восьмое – прием пищи с единственной мыслью: поддержать здоровое функционирование тела, а не из стремления извлечь из еды удовольствие и тому подобное. Девятое – подробно описано Чже Цонкапой («Большое руководство…», с. 105−108). Десятое – внимательное осознавание всего, что делаешь, – при стоянии, сидении и так далее. Одиннадцатое – отшельничество. Двенадцатое – борьба с пятью преткновениями, описывается в этом томе. Тринадцатое – последовательное прохождение уровней четырех дхьян.

70

Шесть сил символизируются на аллегорической схеме пути безмятежности шестью изгибами дороги. Подробное описание их практики см. в «Большом руководстве…», с. 882−883. Четыре вида внимания – там же, с. 886−887.

71

Тиб. ji lta ji snyed kyi dngos bo'i mtha' – границы предмета как сущности и явления.

72

То есть аналитически и не аналитически.

73

Р5311: 33.2.5−6. См. рус. пер. А. Кугявичуса, с. 15.

74

Ср. рус. пер. Д. Устьянцева, с. 35.

75

См. рус. пер. Д. Устьянцева, с. 112.

76

Тиб. nye nyon. Двадцать вторичных омрачений:

(1) khro ba – впадение в гнев, ведущее к действию, обусловленному этой страстью.

(2) ‘khon ‘dzin – злопамятное недоброжелательство.

(3) ‘tsig pa – действие, обусловленное гневом.

(4) rnam par ‘tse ba – постоянное стремление вредить другим, например, убивать насекомое, когда бы мы его ни увидели.

(5) phrag dog – зависть, или неспособность переносить вид богатства или добродетели других. В таких случаях наша удовлетворенность исчезает и наш ум тупеет (на душе становится тяжело).

(6) g.yo – скрывание своих ошибок для того, чтобы получить какой-либо объект желания.

(7) sgyu – притворство добродетельным, мудрым и тому подобным для того, чтобы произвести впечатление на других.

(8) ngo tsa med pa – внутреннее бесстыдство.

(9) khrel med – внешнее бесстыдство.

(10) ‘chab pa – стремление скрыть свои клеши от других. Лучше говорить о них, выставлять их на всеобщее обозрение и раскаиваться.

(11) ser sna – жадность (скупость), или постоянное желание увеличивать свои богатства. Если это качество преобладает, мы рождаемся претой, который постоянно ищет еду, но никогда не находит ее.

(12) rgyags pa – гордость относительно таких вещей, как наше здоровье, богатство или образование.

(13) ma dad pa – недостаток веры, или не испытывание радости от совершения добродетельных поступков.

(14) le lo – лень, или нежелание соблюдать добродетельное поведение. Это враг упорства.

(15) bag med – беспечность и невнимательность к тому, производится ли добродетельная или недобродетельная карма, а просто делать то, что взбредет на ум.

(16) brjed ngas – забывчивость, то есть неотчетливость и тупость, возникающие в период медитации.

(17) shes bzhin min pa – отсутствие бдительности, в особенности касательно возникновения заблуждения в нашем уме.

(18) rmugs pa – подавленность и тупость.

(19) rgod pa – ментальное возбуждение касательно объекта желания, делающее невозможным сосредоточение на другом объекте.

(20) rnam par g.yeng – ментальное блуждание, или неспособность управлять своим умом.

См. Tibetan Tradition of Mental Development. Oral Teaching of Tibetan Lama Geshe Ngawang Dhargyey. – Dharamsala: Library of Tibetan Works and Archives, 1974. P. 41. (Пер. на рус. яз. Е. Горного – http://www.zhurnal.ru/staff/gorny/translat/4_noble_truth.html)

77

См. рус. пер. А. Кугявичуса в кн. «Посвящение Калачакры», с. 15.

78

См. рус. пер. Д. Устьянцева, с. 109.

79

Пояснения в скобках приведены по комментарию Басо к «Большому руководству…». – Прим. пер.

80

Тиб. mtshan nyid, что здесь относится к Парамитаяне. – Прим. пер.

81

То есть девятой степени.

82

См. рус. пер. Д. Устьянцева, с. 36.

83

В переводе «Большого руководства…» 1−4-го изданий здесь ошибка: «напряженное» и «прерывающееся»поменяны местами.

84

См. рус. пер. Д. Устьянцева, с. 80.

85

Согласно словарю Акья Ендзина, неутомимость (букв. «не сожаление», тиб. 'gyod pa med pa) здесь означает отсутствие усталости тела и ума. – Прим. пер.

86

«Комментарий на “Тридцатку”» (D4064: SHI 156b5−6).

87

«Комментарий на “Тридцатку”» (SHI 156b6).

88

В тексте: yal yal ba. Но по смыслу должно быть: yal yol ba, что означает и «ослабление внимания».

89

Тиб. zhi rags sam bden pa’i rnam pa can. Здесь речь идет о путях мирского проникновения, ведущих в высшие сферы круговерти, и о путях немирского проникновения, объясняемых далее.

90

Пять загрязнений ума – это, помимо привязанности к чувственным удовольствиям, недоброжелательство, вялость-сонливость, возбужденность и сожаление (что приходится медитировать), сомнение.

91

Остальные два – отсутствие мыслей и покой (отсутствие вторичных омрачений).

92

То есть святые индуизма.

93

То есть состояния Будды.

94

Тиб. ji lta ba rtogs pa'i lhag mthong.

95

То есть арьи Нагарджуны и арьи Асанги.

96

То есть жившие до Чже Цонкапы.

97

Тиб. myu gu la sogs pa’i chos can dang bden med kyi snang ba tshogs pa. Некоторое пояснение этого определения Цонкапа приводит далее, на с. 529 данного сочинения: «…установленное всего лишь посредством логического вывода сочетание пустоты и явленности такой вещи, как скандхи, которое “логические иллюзионисты” считают абсолютной истиной, есть лишь подобие абсолютного, но не абсолютная истина».

Здесь становится понятным, почему он употребил выражение «явленность» относительно «отсутствия истинного существования», – обычно «отсутствие истинного существования» обозначает результат высшего анализа и относится к абсолютной истине, а здесь, у «логических иллюзионистов», это просто логический вывод.

98

Тиб. snang ba la spros pa rnam par bcad pa’i yongs gcod. Здесь надо пояснить эти понятия, отсутствующие в европейской логике. «Утверждающее отрицание» (тиб. здесь yongs gcod) – это обычное аристотелевское логическое отрицание, подразумевающее, что, если ложно А, значит, истинно не-А. «Неутверждающее отрицание» (тиб. здесь rnam bcad) на уровне высшего анализа, где не действует закон исключенного третьего, подразумевает, что из отрицания А не следует признание не-А или чего бы то ни было, а только лишь (тиб. tsam) отрицается А. Согласно воззрениям мадхьямака-прасангики, которой придерживался сам Чже Цонкапа, именно неутверждающее отрицание всего относительного является интеллектуальным уровнем постижения пустоты, абсолютной истины. Этот уровень он называет «подобием абсолютной истины» в отличие от непосредственного постижения пустоты, которое становится возможным, начиная с «пути видения».

Хопкинс поясняет эти виды отрицаний так: «Разделение отрицаний на утверждающие и неутверждающие, или имплицирующие и не-имплицирующие, восходит к мимансе (mimāṃsā), где требовалось воздерживаться от действий, подразумевающих или не подразумевающих замену их другим действием. Например, высказывание “равнина без гор” является утверждающим отрицанием, прямо указывающим на положительное явление (равнину) на месте объекта отрицания (горы). Утверждающее отрицание может быть и таким, где наличие некоего явления на месте отрицаемого может предполагаться контекстом. Например, если нам сказали, что Шакьямуни был или брамином или кшатрием и что он не был брамином, то контекст предполагает, что он принадлежал к касте воинов-кшатриев. Здесь на месте объекта отрицания – принадлежности к браминам – контекст имплицирует наличие другого положительного явления – принадлежности к кшатриям.

С другой стороны, если говорить о неутверждающем отрицании, то, например, высказывание “рога у зайца не существуют” не предполагает ничего положительного вместо “рогов зайца”. Хотя оно и может предполагать другое неутверждающее отрицание – например, что “нет красоты в рогах у зайца”, ничего положительного вместо объекта отрицания не подразумевается. По той же причине пустота является неутверждающим отрицанием, то есть обозначающий ее термин не предполагает на месте отрицаемого ею объекта отрицания какого-либо иного, положительного явления». – Hopkins. Tibetan-Sanskrit-English Dictionary.

Однако использованное здесь выражение «утверждающее отрицание неутверждающего отрицания» довольно необычно, поскольку, как правило, эти два типа отрицания находятся в дихотомическом отношении. Поэтому весь этот пассаж впоследствии вызвал полемику гелугпинских философов, продолжающуюся до наших дней. Подробно эта дискуссия, где с одной стороны стоят Жамьян Шепа, Акья Ензин и Пабонгка, а с другой – Наванг Пэлдэн и Шамар Дензин, анализируется в книге Napper Е. Dependent-Arising and Emptiness, р. 403–440. Э. Нэппер (с. 429) приходит к выводу, что наиболее убедительна интерпретация Шамара Дензина, согласно которому «приверженцы непребывания», по словам Цонкапы, высказывают мысль, что неутверждающее отрицание по сути ничего не устанавливает, а утверждающее отрицание здесь накладывает этот результат высшего анализа на объект познания – так, чтобы сделать его доступным логическому познанию. С точки зрения Цонкапы, это, конечно, не абсолютная истина.

Дж. Хопкинс в этом месте своего перевода данного текста делает интересное наблюдение, отметив, что объяснение этих двух позиций здесь отличается от изложения в «Большом руководстве…», где говорилось: «…логические иллюзионисты, считающие абсолютной истиной сочетание явленности и пустоты, и “приверженцы непребывания” (букв. “считающие, что ничего [самосущего] нет вообще”) полагают абсолютной истиной лишь устранение всех измышлений относительно явлений (snang stong gnyis tshogs don dam bden par ’dod pa sgyu ma rigs grub pa dang snang ba la spros pa rnam par bcad pa tsam don dam bden par ’dod pa rab tu mi gnas par smra ba’o)». (См. «Большое руководство…», с. 936.)

А здесь, в «Среднем Ламриме», он пишет: «Логические иллюзионисты, признающие абсолютной истиной сочетание явленности объекта (chos can), например ростка, и отсутствия [его] истинного [существования] и “[приверженцы] непребывания”, полагающие абсолютной истиной утверждающее отрицание неутверждающего отрицания всех измышлений относительно явлений…» (myu gu la sogs pa’i chos can dang bden med kyi snang ba tshogs pa don dam bden par ’dod pa sgyu ma rigs grub pa dang snang ba la spros pa rnam par bcad pa’i yongs gcod don dam bden par ’dod pa rab tu mi gnas par smra ba’o).

По мнению Дж. Хопкинса, изменение определения «логических иллюзионистов» носит у Цонкапы лишь уточняющий характер, в то время как введение термина «утверждающее отрицание» в характеристику позиции «сторонников непребывания» носит принципиальный характер, ибо этим теперь он отмежевывается от «непребывающих», ведь его собственная позиция состоит в признании лишь неутверждающего отрицания.

99

Далее Цонкапа опровергает это мнение.

100

«Только сознания» (тиб. rnam par rig pa tsam): другое название теории «только ума» (санскр. cittamatra; тиб. sems tsam) – читтаматры, или виджнянавады. – Прим. пер.

101

Или йогачара-сватантрика-мадхьямиками. Цонкапа принимает хронологию Ешей-де, согласно которой Бхававивека предшествовал Шантаракшите в разъяснении работ Нагарджуны и Арьядевы. — Прим. Дж. Хопкинса.

102

Вайбхашики тоже признавали существование внешних объектов.

103

«Сторонники опровергающих выводов» (тиб. thal 'gyur ba) и «Приверженцы самостоятельных предпосылок» (тиб. rang rgyud pa). – Прим. пер.

104

Имеется в виду первая глава Прасаннапады – см. Jeffrey Hopkins, Meditation on Emptiness (London: Wisdom Publications, 1983; rev. ed., Boston, Ma.: Wisdom Publications, 1996), р. 469−530.

105

Согласно комментарию Ринчен Дондупа к «Большому руководству…» (далее – «комм.»), девять получается, когда четыре из двенадцати подразделений (см. прим. 141) – шестое, седьмое, восьмое и девятое – заключают в одно: поскольку первое из них главное, а остальные три вспомогательные. – Прим. пер.

106

«Толкование “60 доводов”». D3864, dbu ma, vol. ya, 23a.2−23a.4; 77.

107

Комментарий Гьелцаба поясняет это четверостишие: «…они не существуют по собственной природе. Если бы они так существовали, какой разумный счел бы, что они просто приписываются умопостроениями, – это было бы противоположным их существованию по собственной природе…» – The Yogic Deeds of Bodhisattvas… p. 186.

108

byang chub sems dpa’i rnal ’byor spyod pa bzhi brgya pa’i rgya cher ’grel pa, bodhisattva-yogacaryā-catuḥśataka-ṭīkā, комментарий на 8.3.

109

Тиб. rang gi ngo bo’i sgo nas yul steng du grub par ‘dzin pa. Подробнее дискуссия об объекте отрицания в прасангике и сватантрике обсуждается ниже.

110

Тиб. zhen yul.

111

Тиб. de la bdag ces bya ba ni gang zhig dngos po rnams kyi gzhan la rag ma las pa'i ngo bo rang bzhin te.

112

Школа самматиев (тиб. mang pos bkur ba; санскр. saṃmitīya) – подразделение буддийской философской школы вайбхашиков. – Прим. пер.

113

То есть в «Большом руководстве…» и «Сущности красноречия» в разделе, озаглавленном «Разъяснение смысла двух видов бессамостности, установленных на основе свода писаний шравак».

114

См. рус. пер. А. Донца, с. 112.

115

Или «относительное» – тиб. kun rdzob, что также означает «обманчивость». – Прим. пер.

116

stong pa nyid bdun cu pa’i tshig le’ur byas pa, śunyatāsaptatikārikā; D3827. Тиб. текст издан К. Линдтнером. Lindtner, Master of Wisdom, р.114; Tibetan text, English translation, and contemporary commentary in David Ross Komito, Nāgārjuna’s «Seventy Stanza» (Ithaca, N.Y.: Snow Lion Publications, 1987), p. 175−176.

117

Тиб. gti mug. Здесь это понятие равно неведению (тиб. ma rig pa). – Прим. пер.

118

То есть истинности, собственной сущности вещей.

119

Цитировалось выше из «Четверосотницы» (6.135).

120

Имеется в виду комментарий Чандракирти.

121

То есть эгоцентрическое воззрение.

122

То есть представление о самосущем объекте.

123

«Толкование логики», 2.222–2.223ab.

124

Тиб. dngos por khas len.

125

См. рус. пер. А. Кугявичуса, с. 333.

126

«Чисты» – в данном контексте означает «пусты».

127

Тиб. ’du byed, санскр. saṃskāra.

128

Это из Комментария Чандракирти к 6.126cd.

129

То есть естественного и умозрительного.

130

Тиб. nye bar len pa; санскр. upadana; то есть совокупностей личности. – Прим. пер.

131

Так звался выдающийся аскет Сарабханга, историю о котором можно найти в «Джатаках». – Прим. пер.

132

Тиб. sngon gyi mtha’ la rten pa’i lta ba. Это первые четыре из четырнадцати вопросов, на которые Будда отвечал молчанием: 1) «Я» и мир вечны? 2) «Я» и мир невечны? 3) «Я» и мир и вечны и невечны? 4) «Я» и мир ни вечны, ни невечны?

133

Наблюдаемое (букв. «возможное указать», тиб. gzugs su rung ba, где слово gzugs заменяет btsugs) – определяющая характеристика совокупности физического. Определяющие характеристики остальных совокупностей – ощущений, различающих мыслей, движущих сил и сознания – согласно комментарию к «Большому руководству…», таковы: они суть «переживание» (тиб. myong ba'i bdag can), «осознание особенностей» (тиб. mtshan mar 'dzin pa), «побуждение-формирование» (тиб. mngon par 'du byed pa) и «восприятие отдельных объектов» (тиб. yul so sor rnam par rig pa). – Прим. пер.

134

Санскр. nimitta; букв. «знаки, образы».

135

Санскр. sarvākārajñāna; тиб. rnam mkhyen / rnam pa thams cad mkhyen pa.

136

Для пояснения этой сквозной идеи Дж. Хопкинс в примечании к своему переводу (прим. b к с. 76) приводит хорошую аналогию: подобно тому как созданная иллюзионистом лошадь существует, но не является подлинной лошадью, так же и высшая истина «просто» существует, но не существует «истинно», то есть не имеет «независимого существования». – Прим. ред.

137

Также см. D3846: 15.10cd.

138

Чандракирти D3865, dbu ma, vol. ya, 225a.1−225a.3.

139

Цитируется в Прасаннападе Чандракирти, в комментарии к строфе 9.12.

140

Тиб. chu shing – здесь, видимо, сокращение от chu 'gram gyi shing, ибо в комментарии Ринчен Дондупа к «Большому руководству…» поясняется: «Если разломить и посмотреть, то нет никакой сердцевины». – Прим. пер.

141

В комментарии Ринчен Дондупа: «Подобно луне, которая не спускается с неба в воду, но отражается в ней». – Прим. пер.

142

То есть возникновение и исчезновение.

143

То есть «Царя самадхи».

144

Дж. Хопкинс, основываясь на изложении Джамьян Шепы, поясняет следующее. Некоторые тибетские ученые ошибочно полагают, что тиб. rten cing и тиб. ’brel bar имеют разные значения; однако, поскольку Чандракирти говорит, что санскр. слово prati (тиб. rten cing), вообще означающее prāpti (тиб. phrad pa), модифицирует значение санскр. слова itya (тиб. ’brel ba), также превращая его в prāpti (тиб. phrad pa), тогда оба эти слова приобретают одно и то же значение, и в тибетском переводе они разделяются просто ради обсуждения смысла отдельных составляющих. По объяснению Чандракирти, санскр. pratītya имеет только одно значение – «зависимое». В тибетском это rten nas — как в обычно используемом выражении rten nas ’byung ba или rten в rten ’byung. Поэтому, строго говоря, в прасангике тиб. rten nas ’byung ba или тиб. rten ’byung — наиболее подходящий термин, а тиб. rten cing ’brel bar ’byung ba годится только как кодовый эквивалент при обсуждении трех частей. Сокращенное тиб. rten ’brel используется широко и не имеет ни того ни другого специфического значения. То есть все три тибетские версии перевода – rten nas ’byung ba, rten ’byung и rten cing ’brel bar ’byung ba – имеют одно значение – взаимозависимое возникновение. Подробнее см. Hopkins, Meditation on Emptiness, р. 662−668. – Прим. ред.

145

Иначе говоря, отрицается не возникновение вообще, а абсолютное возникновение – возникновение явлений с собственной сущностью. – Прим. ред.

146

«Спокойно» в данном контексте значит «находится в покое», то есть в нирване. – Прим. ред.

147

То есть понятия постоянства и несуществования. Это скрытая цитата из «Вхождения в срединность» Чандракирти (6.115).

148

То есть 1) возникновение в зависимости от причин и условий и 2) то, что они лишь обозначения, зависящие от собрания своих частей.

149

Санскр. pratītya yad yad bhavati na hi tāvat tad eva tat / na cānyad api tat tasmānnocchinnaṃ nāpiśāśvatam.

150

См. полный рус. пер. в кн. Андросов В. П. Буддийская классика Древней Индии. М.: Открытый мир, 2008. С. 299−300.

151

То есть представления о том, что сознание и прочие явления кончаются без следа.

152

Это работа Васубандху (санскр. vyākhyāyukti; тиб. rnam bshad rigs pa). D4061, sems tsam, vol. shi, 34b.5.

153

Санскр. anta.

154

Здесь сравниваются две тибетские формы высказывания по этому поводу, которые некоторыми тибетскими авторами противопоставляются как указывающие на существование/несуществование самосущего или на простое существование/несуществование соответственно. С точки зрения Цонкапы, как здесь сказано, это различие языковых форм не имеет никакого философского смысла.

155

То есть не существуют истинно, в смысле «самосуще».

156

Санскр. saṃskṛtasyāprasiddhau ca kathaṃ setsyaty asaṃskṛtam.

157

Тиб. rang bzhin gyis grub pa'i rang gi ngo bo.

158

Это точка зрения Долпопы Шейраба Гьялцена (тиб. dol po pa shes rab rgyal mtshan. В некоторых российских публикациях его имя ошибочно пишут Долпола) и его последователей.

159

Дж. Хопкинс здесь отмечает, что в лекциях 1972 года Далай-лама предположил, что вторым (в этой двойственности взглядов) может быть мнение тех, кто ошибочно полагает, что высшее не является объектом познания, или тех, кто ошибочно полагает, что пустота истинно существует, или же тех, кто придерживается двойственного представления о «само-пустоте» относительного, притом что высшее «пусто-от-другого».

160

То есть ошибочного утверждения об их абсолютной нереальности, несуществовании.

161

Тиб. chos kyi dbyings su bstod pa, санскр. dharmadhātustotra; D1118, bstod tshogs, vol. ka, 64b.2−64b.3.

162

Это же цитируется в Прасаннападе при комментировании строфы 1.1. Санскр. tattvadarśanāpekṣayātūktaṃ bhagavatā / etaddhi bhikṣavaḥ paramaṃ satyaṃ yaduta amoṣadharma nirvāṇaṃ. – Прим. Дж. Хопкинса.

163

Санскр. nirvāṇaṃ ca bhavaś caiva dvayam etan na vidyate / parijñānaṃ bhavasyaiva nirvāṇam iti kathyate. – Прим. Дж. Хопкинса.

164

Тиб. rang bzhin rnam dag gi khams.

165

Перевод санскритского satya как «истины» иногда дезориентирует европейского читателя. В европейской философии «истиной» мы называем соответствие понятия его объекту, здесь же речь идет главным образом о другом: о двух уровнях бытия. Санскритское слово sаtya производно от корня sat – означающее бытие, или существование. То есть «сатья» – это «то, что есть» (буквально можно было бы сказать «естина») – что далеко не во всех контекстах можно перевести как «истина». Наверное, иногда более удачным переводом пары категорий самврити-сатья и парамартха-сатья, обозначающих относительный мир явлений и скрывающийся за ним реальный, «истинный» мир, было бы использование выражений «относительная реальность» и «высшая реальность». — Прим. ред.

166

Джамьян Шепа в своем «Большом изложении философских систем» дает, например, следующий перечень (подробнее см. Hopkins. Maps of the Profound, p. 894−895): «Неправильные философские системы полагают, что:

(1. Основой разделения на две истины являются только видимости, поскольку высшие истины – не объект познания.

(2. Основой разделения являются все сущности от формы и до Всеведения потому, что Чандракирти сказал, что явления имеют по две природы.

(3. Основой разделения являются неналоженные объекты.

(4. Основой разделения являются неисследуемые и неанализируемые объекты познания.

(5. Основой разделения являются истины, и при разделении получаются две: затемняющие истины и высшие истины.

(6. В основе разделения нет нужды, но многое следует сказать о двух разделенных истинах».

167

См. пер. А. Кугявичуса. Санскр. etāvaccaitat jñeyam / yaduta saṃvṛtiḥ paramārthaśca.

168

Тиб. shes par bya ba.

169

Санскр. lokasaṃvṛtisatyaṃ ca satyaṃ ca paramārthataḥ.

170

Подробнее см. Hopkins. Maps of the Profound, р. 896−902.

171

Тиб. myu gu ni rang gi bden stong yin yang rang gi don dam bden pa ni min no.

172

Как кажется, понятной аналогией соотношения двух истин могло бы послужить, например, яблоко: срез яблока (наподобие относительной истины) имеет одну суть с целым яблоком (наподобие абсолютной истины), но не тождественен ему: через одно яблоко можно провести много сечений. Еще ближе аналогия из современной квантовой физики, где, согласно интерпретации Эверетта, подлинная (квантовая) реальность (наподобие абсолютной истины) является суперпозицией (суммой) всех классических альтернатив реальности (подобных относительным истинам). Подробнее см., напр., «Сознание в буддизме и в квантовой физике» // Буддизм России, № 43/2010−11. С. 39−67. – Прим. ред.

173

Санскр. tattvāvacchādana; тиб. de kho na nyid la sgrib pa.

174

Санскр. parasparasambhavana; тиб. phan tshun brten pa, и тиб. ‘jig rten gyi tha snyad, санскр. lokavyavahāra. Полный санскритский текст: skandhātmā loka ākhyātas tatra loko hi niśritaḥ | tatra, skandha-ātmā, lokaḥ, ākhyātaḥ, tatra, lokaḥ, hi, niśritaḥ |iti vacanāt pañca skandhān upādāya prajñapyamānaḥ pudgalo loka ity ucyate | iti, vacanāt, pañca, skandhān, upādāya, prajñapyamānaḥ, pudgalaḥ, lokaḥ, iti, ucyate | samantād varaṇaṁ saṁvṛtiḥ | samantāt, varaṇam, saṁvṛtiḥ | ajñānaṁ hi samantāt sarvapadārthatattvāvacchādanāt saṁvṛtir ity ucyate | athavā saṁvṛtiḥ saṁketo lokavyavahāra ity arthaḥ | athavā, saṁvṛtiḥ, saṁketaḥ, loka-vyavahāraḥ, iti, arthaḥ |sa cābhidhānābhidheyajñānajñeyādilaksṣaṇaḥ | sa, ca, abhidhāna-abhiheya-jñāna-jñeya-ādi-lakṣaṇaḥ |

175

Джамьян Шепа говорит в «Большом руководстве к философским воззрениям» (Hopkins. Maps of the Profound, р. 904−905): «В санскритском оригинале тибетского термина ‘jig rten kun rdzob bden pa (мирская относительная истина) тибетский термин передает санскритское – lokasaṃvṛtisatya: loka (тиб. ‘jig rten, «мир») в данном случае означает «личность», а также «двойственное осознавание»… Личность, получившая свое обозначение в зависимости от совокупностей, называется «миром»… но слово «мир» соотносится не только с обычными существами, но и с арьями… И все же слово «мир» в данном случае – не просто «личности», поскольку оно часто указывает на двойственное сознание… которое познает условности как ошибочно, так и безошибочно…

В целом санскр. saṃvṛti имеет множество значений, но в данном случае saṃvṛti – «завеса» (тиб. kun rdzob), или samantavṛti, [что значит] «завеса всего» (тиб. kun sgrib), либо «завеса того, что есть» (тиб. yang dag sgrib), иными словами, неведение. «Истина завесы» (тиб. kun rdzob bden pa) называется так потому, что истинна с точки зрения неведения… Таким образом, санскр. saṃvṛti переводится [на тибетский язык] как «завеса того, что есть» (тиб. yang dag sgrib), «завеса всего» (тиб. kun sgrib) и «завеса природы» (тиб. rang bzhin sgrib)…

Санскр. saṃvṛti также означает «взаимозависимость» – «ложное»… [Поскольку вещи взаимозависимы, то, что они обладают самодостаточной природой, ложно.] Поэтому мирская взаимо̣зависимость называется saṃvṛti, и «относительная истина» (тиб. kun rdzob bden pa, санскр. saṃvṛtisatya) называется так потому, что существует лишь взаимозависимо, [то есть в связи с другими относительными явлениями и в зависимости от них].

Кроме того, санскр. saṃvṛti означает «термин» (тиб. brda), либо «условное» (тиб. tha snyad), к чему относятся как выражаемые объекты, так и средства выражения, как объекты познания, так и познающие сознания, и так далее… Поскольку выражаемые в миру объекты и средства выражения, а также мирские объекты познания и осознания являются мирскими понятиями, или условностями, они называются «условными» (санскр. samvṛti); «условная истина» (тиб. kun rdzob bden pa, санскр. saṃvrṭisatya) называется так потому, что способ ее восприятия и способ бытия соответствуют мирским понятиям, или условностям». – Прим. Дж. Хопкинса.

176

Санскр. mohaḥ svabhāvāvataṇād dhi saṃvṛtiḥ satyaṃ tayā khyāti yad eva kṛtrimam/ jagād tat saṃvṛtisatyam ity asau muniḥ padārthaṃ kṛtakaṃ ca saṃvṛtim.

177

Дословно – «всеобманное» (тиб. kun rdzob). – Прим. пер.

178

В данном случае «природа» – это пустота. – Прим. пер.

179

Дословно – «всеобманной истиной». В этой строфе дается этимология выражения «относительная истина». Индийская (санскритская) этимология была несколько иная: samvṛti-satyaṃ – «истина завесы, или экрана» (на котором, как на стене пещеры у Платона, пляшут тени реального).

180

То есть абсолютная истина.

181

Тиб. bden pa’i kun rdzob pa.

182

Санскр. samyagmṛṣādarśaṇalabdhabhāvaṃ rūpadvayam bibhrati sarvabhāvāḥ / samyagdṛśāṃ yo viṣayaḥ sa tattvaṃ mṛṣādṛśāṃ saṃvṛtisatyam uktam //. В автокомментарии Чандракирти говорится: «Будды… указывали два вида внутренней природы – санскар, ростков и всех других внутренних и внешних предметов, а именно: относительную и абсолютную. Абсолютное как объект мудрости видящих истинно обнаруживается, а существование, устанавливаемое благодаря “собственной природе”, – нет. Это одна природа. Другая – самобытие, воображаемое силой ложного восприятия обычных существ, чей глаз мудрости полностью закрыт катарактой неведения, и такое самобытие не устанавливают восприятием простаков, такого бытия, как самобытие, нет.

Итак, у всех вещей воспринимают эти две природы. Та природа из этих двух, которая является объектом истинного видения, – истинная суть. Она называется абсолютной истиной. Таков смысл. Ее собственная сущность и должна объясняться. То, что является объектом ложного видения, – относительная истина…»

183

Подводя итог этому определению Чандракирти, Цонкапа подчеркивает, что выделение двух аспектов природы объекта не является чисто субъективным актом познания (по крайней мере, далеко не является «общей позицией мадхьямиков», как утверждает, например, Дзонгсар Ринпоче в своем комментарии на 23-ю строфу 6-й главы «Мадхьямака-аватары», следуя традиции сакьяского оппонента Цонкапы Горампы Сонама Сенге, размещенном в Сети в русском переводе: http://khyentse.ru/Madhyamakavatara_Russian.pdf). – Прим. ред.

184

Тиб. don ldog. Букв. «значение одно», то есть основной смысл.

185

Тиб. rang gi mtschan nyid kyis grub pa. То есть на относительном уровне самосуще.

186

2a.4−2a.5.

187

То есть мадхьямака-прасангике.

188

То есть то, что не является истинным для условного достоверного познания, не могло бы быть установлено в качестве относительной истины, и, следовательно, воспринимаемые условным достоверным познанием «ложности», такие как иллюзорные видимости, не могли бы быть установлены как относительная истина и посему не существовали бы, так как не являются и абсолютной истиной, а все объекты познания включены в две истины. — Прим. Дж. Хопкинса.

189

То есть затронутых этими причинами.

190

А не поврежденных органов чувств и тому подобного.

191

В отличие от мадхьямиков-сватантриков, которые не признают самобытия первых и признают относительное самобытие вторых.

192

То есть они не считаются истинными в условном, мирском смысле.

193

Тиб. ji snyed pa mkhyen pa’i ye shes: один из аспектов Сознания Будды. Другой – мудрое сознание, постигающее сущность (тиб. ji lta ba mkhyen pa’i ye shes).

194

Собственное и отражающееся чужое. Далее автор еще будет говорить об этом. См. с. 523.

195

Или «высшая реальность», санскр. paramārtha. paramaścāsāvarthaśceti paramārthaḥ / tadeva satyaṃ paramārthasatyaṃ /. Джамьян Шепа в «Большом изложении философских систем» (Hopkins. Maps of the Profound, р. 903−904) пишет:

«В санскритском оригинале тиб. don dam bden pa (высшая истина) – paramārthasatya:

• parama – значит “высший”, “непревзойденный” и тому подобное;

• artha – значит “объект”;

• satya – значит “истина”, “постоянство” и тому подобное.

Поэтому:

(1. “Объект” (тиб. don, санскр. artha) означает не “цель”, а объект, познаваемый, анализируемый и находимый мудрым познанием.

(2. Поскольку он является и таким объектом и непревзойденным, высшим из объектов, он – “высший”.

(3. Он называется “истиной”, потому что не обманывает практикующих, существуя не так, как воспринимается, или потому что его способ проявления и способ существования соответствуют друг другу, а не расходятся как у ложных условностей». – Прим. Дж. Хопкинса.

196

В отличие от всего относительного.

197

Тиб. 'jig rten gyi tha snyad, санскр. lokavyavahāra, общепризнанное словесное обозначение. – Прим. ред.

198

Тиб. rang gi ngo bo.

199

Тиб. ji lta ba mkhyen pa’i ye shes.

200

Cанскр. vikalpitaṃ yat timiraprabhāvāt keśādirūpaṃ vitathaṃ tad eva / yenātmanā paśyati śuddhadṛṣṭis tattvam itya evam ihāpy avehi //.

201

То есть Истина прекращения.

202

Тиб. de la sdug bsngal dang kun ’byung dang lam gyi bden pa ni kun rdzob kyi bden pa’i khongs su gtogs so/ /’gog pa’i bden pa ni don dam pa’i bden pa’i rang gi ngo bo’o/.

203

См. его комментарий на «Различение двух истин» (тиб. bden pa gnyis rnam par ’byed pa’i ’grel pa, санскр. satyadvayavibhaṅgavṛtti); D3882.

204

А следовательно, устанавливаются как истинные.

205

Тиб. chos can snang ba rnams bden grub tu med pa bden par ma grub pa nyid kyis dgag gzhi rnams brdzun par ’grub dgos pa’i phyir ro.

206

Три остальные – страдание, пустота и отсутствие самости.

207

См., например, «Большое руководство…», с. 930–1022.

208

«Вхождение [в срединность]» (комм. на строфу 12.5): sprul pa dag las ’byung ba ’ba’ zhig tu ma zad kyi gzhan yang de'i mthus sems dang sems las byung ba ’jug pa med du zin kyang / nam mkha’ dang gzhan rtsa dang shing dang rtsig pa dang brag la sogs pa las de'i mthus sgra gang zhig byung ba las kyang ’jig rten gyi de nyid rig pa yin no/.

209

«Вхождение [в срединность]» (комм. на строфу 12.22).

210

То есть была бы обнаружена его пустота, что не равно восприятию «ничего». – Прим. Дж. Хопкинса.

211

Они перечислялись в первой шлоке цитаты из Праджняпарамиты на предыдущей странице.

212

Тиб. rang bzhin.

213

Тиб. ji lta ba.

214

La Vallée Poussin. Mūlamadhyamakakārikās avec la Prasannapadā. 374.1−374.2: vikalpaścittapracāraḥ / tadrahitatvāt tat tattvaṃ nirvikalpaṃ // yathoktaṃ sūtre / paramārthasatyaṃ katamat / yatra jñānasyāpyapracāraḥ kaḥ punar vādo ’kṣarāṇāmiti /.

215

Тиб. rang gi ngo bo. То есть изначальная пустота от самобытия. – Прим. пер.

216

«Священная [сутра] облака драгоценностей», 214.3.6−214.3.7.

217

Имеются в виду такие авторы, как, например, Нгог Лоден Шейраб и Долпопа (Hopkins J. Mountain Doctrine, р. 33−35) – см. Hopkins. Maps of the Profound, р. 562 и 745.

218

Чандракирти. «Толкование “Вхождения [в срединность]”» (комм. на строфу12.8).

219

Тиб. ji snyed pa mkhyen pa.

220

Тиб. rnam med du mkhyen pa.

221

То есть все склонности к неведению у Будды.

222

«Толкование “60 доводов”», с. 64.

223

Тиб. mdzad pa mthar phyin pa. То есть достигшие состояния Будды.

224

Постигающее единство реальности и постигающее множественность относительного.

225

О 16 видах пустоты см., напр.: Цултим Гьямцо Ринпоче. О двадцати видах пустоты. // Буддизм России. № 34. С. 17−23.

226

Тиб. dngos po, dngos med, rang dang gzhan.

227

Тиб. don dam pa dngos dang mthun pa’i don dam.

228

D3887, dbu ma, vol. sa, 149a.5.

229

Ниже (Hopkins, p. 146) Цонкапа поясняет, что не следует понимать это высказывание в том смысле, что отрицание реального возникновения является условностью, поскольку именно это он считает высшей истиной; Цонкапа считает, что смысл приведенной цитаты в том, что отрицание реального возникновения существует условно. – Прим. Дж. Хопкинса.

230

Тиб. rnam grangs pa yin min gyi don dam bden pa.

231

Тиб. don dam bden pa btags pa ba и kun rdzob bden pa mtshan nyid pa.

232

Тиб. yul can; досл. «обладатель объекта».

233

Эта цитата из Камалашилы полностью приведена на с. 525–526.

234

То есть представлением об истинности (тиб. bden ‘dzin) и двойственным видением (тиб. gnyis snang).

235

То есть представлением об истинности.

236

Поскольку не поможет реализовать отсутствие свабхавы. – Прим. Дж. Хопкинса.

237

Тиб. ma yin dgag. Об «утверждающем отрицании» см. прим. 3 на с. 426–429.

238

Которых некоторые ошибочно считали «логическими иллюзионистами».

239

Тиб. rjes dpag gi gzhal ba’i don tsam.

240

Тиб. yang dag tu na.

241

То есть явленная неистинность вещей.

242

Тиб. tha snyad bden pa.

243

Тиб. ngo bo nyid bzhi, sgo gsum, tshol ba drug.

244

Четыре вида – это грубое и тонкое исследование (тиб. rnam par ’byed pa, vicaya), а также грубое и тонкое «основательное исследование». Подробнее см. Цонкапа. Большое руководство… с. 1223.

245

Тиб. yongs su tshol ba las byung ba, санскр. paryeṣaṇā-mayī. Подробнее см. Цонкапа. Большое руководство… с. 1224.

246

Тиб. so sor rtog pa las byung ba, санскр. pratyavekṣaṇā-mayī.

247

Подробнее см. Цонкапа. Большое руководство… с. 1225–1228.

248

Тиб. ltos pa’i rigs pa, санскр. apekṣā-yukti.

249

Тиб. bya ba byed pa’i rigs pa, санскр. kārya-kāraṇa-yukti.

250

Тиб. ’thad pas sgrub pa’i rigs pa, санскр. upapatti-sādhana-yukti.

251

Тиб. chos nyid kyi rigs pa, санскр. dharmatā-yukti.

252

В то, например, что личность в этой и прошлой жизнях подобна голубю и его следам на простокваше, отделенной [от него] толстой травяной крышей, в чудесные способности Будды и тому подобное (см. прим. 982 на с. 1400 в «Большом руководстве…»). − Прим. пер.

253

То есть в пустоту. – Прим. пер.

254

Тиб. sgrim ste ’jug pa, санскр. balavāhana.

255

См. выше с. 378, 406.

256

Об этом термине подробнее см. Цонкапа. Большое руководство… с. 905 и далее.

257

То есть лишь закрепленное созерцание.

258

Санскр. cittamātraṃ samāruhya bāhyamarthaṃ na kalpayet / tathatālambane sthitvā cittamātramatikramet // cittamātramatikramya nirābhāsamatikramet / nirābhāsasthito yogī mahāyānaṃ na paśyate //.

259

Тиб. snang med kyi rnal ‘byor.

260

D3917: KI 59b2–3. См. рус. пер. Д. Устьянцева, с. 109−110.

261

P5311: 34.1.2−5. См. рус. пер. Д. Устьянцева, с. 85.

262

То есть сознающее и сознаваемое.

263

Как абсолютно реальные.

264

Хопкинс обнаружил эту цитату в «Восьмитысячной Праджняпарамите».

265

64b.5 и 66a.3−66a.4.

266

P5310: 26.4.2−3. См. рус. пер. Д. Устьянцева, с. 43.

267

Тиб. du shes med pa pa. Это один из уровней четвертой дхьяны. Как объяснил в 1998 г. геше Сопа, рождающийся там йогин лишь в первый момент имеет сознание (санскр. manovijñāna), а затем на протяжении кальп всякое сознание отсутствует. В конце концов, перед смертью силой кармы сознание (вместе с омрачениями) вновь возникает, и йогин обретает новое рождение. Это состояние подобно сну, продолжающемуся кальпы: с какой мыслью засыпал, с такой же и просыпаешься. А из-за истощения благой кармы следующее рождение чаще бывает в низших уделах. – Прим. ред.

268

D3916, dbu ma, vol. ki, 49b.7−50а. Cм. рус. пер. А. Кугявичуса, с. 18. Камалашила здесь цитирует «Сутру облака драгоценностей»: dkon mchog sprin gyi mdo, ratnameghasūtra; D231, mdo sde, vol. wa, 92a.5.

269

Тиб. be’u bum означает «маленький сосуд». См. «Большое руководство…», с. 1261−1262.

270

Комм.: «При [усвоении] отсутствия самости явлений». – Прим. пер.

271

То есть совершенной податливости, присущей безмятежности. См. «Большое руководство…», с. 888−896.

272

Комм.: тиб. rnam par rtog pa'i. О дискурсивном (рассудочном) и недискурсивном (нерассудочном) «отражениях», см. «Большое руководство…», с. 799.

273

Комм.: «Вызванной безмятежностью». – Прим. пер.

274

Комм.: «Вызванная собственной силой такого анализа». – Прим. пер.

275

Тиб. rang gis ngang gis ’jug pa.

276

D3917: KI 59b1−2. См. рус. пер. Д. Устьянцева, с. 109.

277

В комм. добавлено: «При аналитическом созерцании». – Прим. пер.

278

Комм.: «То есть после свыкания с анализом…» – Прим. пер.

279

Букв. «сочетание»; тиб. zung du 'brel ba.

280

Досл. «окраски, оттенка» (тиб. rtsi). – Прим. пер.

281

«Общего» – то есть не включающего методы тайной Мантры.

282

Комм.: «Сочетающей в себе после созерцания явленное и пустое». – Прим. пер.

283

Комм.: gsang sngags kyi theg pa. Об этих характеристиках см., например: Ашвагхоша. Пятьдесят строф благочестивого почитания Учителя. СПб., 1995. С. 20−22.

284

Список коренных и прочих падений, обетов и заповедей на пути Мантры приведен в тексте «Шестиразовой йоги», русский перевод которой опубликован в журнале «Буддизм России» № 25, 1996, с. 8−14. Также см. Лобсан Чойки Гьялцен. Ритуал почитания Учителя. Шестиразовая йога. СПб.: Нартанг, 2002.

285

Комм.: «…“Большого [руководства] к этапам Мантры” (тиб. sngags rim chen mo), сочиненного самим Чже Цонкапой, и прочих». См. рус. пер. А. Кугявичуса «Большое руководство к этапам пути Мантры», тома 1−3. СПб.: Нартанг, 2011−2012.