Чже Цонкапа

БОЛЬШОЕ РУКОВОДСТВО
К ЭТАПАМ ПУТИ ПРОБУЖДЕНИЯ

Том I

Перевод с тибетского А. Кугявичуса
под общей редакцией А. Терентьева

Предисловие Его Святейшества Далай-ламы

Санкт-Петербург
«Издательство Нартанг»
2026

УДК 294.3
ББК 86.35
Ц79

Чже Цонкапа

Большое руководство к этапам пути Пробуждения. В 2 т. / пер. с тиб., 10-е изд., испр. — СПб.: ООО «Издательство Нартанг», 2026. — Т. 1. — 896 с.

Чже Цонкапа (1357–1419), основоположник наиболее влиятельной из школ тибетского буддизма, Гелуг, почитается наравне с Буддой. «Большое руководство к этапам пути Пробуждения» (Ламрим Ченмо) — его наиболее знаменитый труд, где важнейшие идеи индо-тибетского буддизма изложены в форме систематического руководства, в котором подробно описан весь путь духовного развития вплоть до достижения Пробуждения.
       Первое, пятитомное, издание «Большого руководства» было завершено в 2000 году. Данное издание отличается от всех предыдущих несколькими сотнями новых исправлений, сделанных в основном по замечаниям буддийских монахов Йонтена Гендуна (Максима Акулова) и Йонтена Пулджунга (Эмиля Кергилова).

Перевод с тибетского: А. Кугявичус
Консультанты: Йонтен Гендун, Йонтен Пулджунг
Редактор перевода: А. Терентьев
Редактор третьей части перевода: Р. Крапивина
Стихотворное оформление первой и второй частей: М. Кожевникова
Редакторы: Г. Разумова, К. Кувайцева, И. Иванеженкова
Ответственный редактор: А. Терентьев
Электронная верстка: Издательство Aegitas

© А. Кугявичус, А. Терентьев, 1994–2026.

ISBN 978-5-901941-41-6

978-5-901941-42-3 (т. 1)

Чже Цонкапа (1357–1419)

Сокращенное содержание I тома

Предисловие Его Святейшества Далай-ламы XIV

Учение «Ламрима» — это собственно тибетское изложение пути буддизма. Оно восходит к краткому тексту индийского Учителя Атиши, который пришел в Тибет в одиннадцатом веке и понял, что тибетцы нуждаются в подробном объяснении совокупности этапов пути к просветлению. Впоследствии тибетские мастера всех традиций передавали полученное Учение, основываясь на своем личном исследовании и опыте.

Я рад, что издательство «Нартанг» в Санкт-Петербурге выпускает в свет первый из пяти томов полного русского перевода «Ламрим Ченмо» Чже Цонкапы. Это, несомненно, шаг на долгом пути к ознакомлению широкого круга читателей с важнейшими наставлениями тибетского буддизма. Поздравляю переводчика — А. Кугявичуса и редактора — А. Терентьева с этой великолепной работой.

12 апреля 1994

Предисловие редактора
к седьмому, исправленному, изданию

В 2018 г. я получил письмо из Индии от гелонгов Гоман-дацана Йонтена Гендуна и Йонтена Пулджунга, утверждавших, что в нашем переводе Ламрима есть много неточностей и даже ошибок. Когда они прислали примеры, я убедился, что это правда, и началась наша совместная «работа над ошибками». Многие критические замечания оказались спорны, а также касались сложных текстологических или даже философских вопросов, поэтому наши интенсивные дискуссии на эту тему продолжались целый год — и по электронной почте, и в личных встречах. Мы с А. Кугявичусом были впечатлены познаниями и бескорыстным энтузиазмом Максима и Эмиля, которые тщательно сверили с тибетским текстом все 1300 страниц перевода и критически прочитали все 1040 примечаний. В некоторых местах нам так и не удалось достичь согласия, а полный список согласованных правок можно посмотреть по адресу https://buddhismofrussia.ru/books/606/ Этот список мы публикуем для тех читателей, кто имеет предыдущие издания «Большого руководства», чтобы они смогли внести в свои тексты нужные поправки.

Задача внесения большого количества правок в старый макет книги оказалась технически сложной, так как файл двадцатилетней давности уже трудно было править современными программными средствами — пришлось вырезать текст из ПДФ файла (что сделали Л. Широков и А. Шеншин) и затем, сверяя с оригиналом, исправить тысячи возникших дефектов и ошибок. Эту трудоёмкую работу, требующую большой внимательности, взяли на себя добровольцы, с энтузиазмом откликнувшиеся на наш призыв о помощи: — (в алфавитном порядке по имени): Анастасия Садреева, Анна Подобед, Андрей Бардин, Алексей Гордеев, Владимир Петонов, Виктория Мирзоева, Дарима Ракшаева, Елена Фролова, Ирина Иванеженкова, Ирина Зюбина, Ирина Титова, Илья Громов, Кира Кувайцева, Максим Маслов, Марат Часанов, Мария Щербак, Наталья Широкова, Полина Пакулова, Роман Стасюков, Сэсэгма Буентуева, Татьяна Гришкова, Татьяна Камаданова, Туяна Лубсанова, Халгина Манасян. Координировал их работу Андрей Картиев.

После этого весь текст был выверен и исправлен Кирой Кувайцевой и Ириной Иванеженковой. И только потом мы смогли внести в файл новую правку и сделать верстку, что тоже было нетривиальной задачей: ведь необходимо было сохранить дизайн книги страница в страницу — чтобы не переделывать почти 100 страниц указателей. Эту работу выполнила Татьяна Сосенкова.

Мы от всего сердца благодарны тем, кто вложил свой бескорыстный труд в обновление этого важного текста Чже Цонкапы — 600-летие со дня кончины которого мы отмечали в декабре 2019 года.

Также радостно было узнать, что целый ряд людей и даже семей, захотел поддержать завершение этого проекта материально, и я от имени всех, кто нуждается в обновлённом Ламриме, от всей души благодарю Екатерину Андросову, а также семью Масловых, семью Майструк, дост. Лобсанга Кадрина, Юлию Капранову, Николая Савельева, Валентину Таланову, Анну Бахтину, Викторию Макарову, Марину Чульжанову, Глеба Иванова, Саяна Раднаева, Анну Кляшеву, Елену Ганусевич-Готтардо, Ирину Наместникову, Татьяну Дегтярь, Анастасию Браславскую и всех остальных, кто по собственной скромности или по другим причинам здесь не упомянут. Это новое издание труда Чже Цонкапы — наше общее достижение.

Андрей Терентьев

Предисловие ко второму изданию

От редактора

Первое, пятитомное, издание полного русского перевода «Большого руководства к этапам пути Пробуждения» давно распродано, и потребность в переиздании ощущается уже несколько лет. Но изданный перевод надо было доработать — некоторой унификации требовала терминология, написание имен, требовалось исправить опечатки и замеченные неточности. Кроме того, в 2004 году вышел завершающий том первого полного англоязычного перевода, выполненного группой ведущих американских тибетологов¹ (мы Америку все же обогнали, выпустив свой последний том в 2001 году!), — и интересно было сверить нашу версию с переводом американских коллег. После сравнения с удовлетворением могу констатировать, что в целом перевод А. Кугявичуса оказался продуманнее и точнее англоязычного. Тем не менее, в процессе этой сверки мы заметили и исправили целый ряд своих огрехов.

Зато американское издание оказалось на голову выше нашего текстологически: с помощью тибетских геше, участвовавших в этом проекте, переводчики смогли отождествить практически все цитаты Чже Цонкапы, которые оставались у нас неотождествленными, — этот материал мы внесли в данное, второе, издание, которое теперь сочетает сильные стороны и русского, и американского переводов.

Мы очень благодарны тем, кто материально поддержал подготовку второго издания русского перевода Ламрима, — без вашей помощи, друзья, эта книга вряд ли состоялась бы: Эдуард Сидоров, Лариса Конакова, Олег Тетерин, Ольга Воробьёва, Сергей Бугаев, В. Паршин, Литовская буддийская община FPMT «Таши Гьепел Линг», Литовская федерация боевых искусств «Нят Нам», дост. Сангье Кхандро (Ven. Sangye Khadro), Теренс Чань (Terence Chan), Галина Суровегина. А также благодарим тех, кто своими критическими замечаниями способствовал улучшению текста и дизайна книги, — Николая из Минска, Б. Загумённова, М. Кожевникову, Н. Аверину.

Некоторые изменения в тибетской транслитерации

Стремительное развитие тибетологии потребовало внесения некоторых уточнений в систему транслитерации Уайли, которой мы пользовались в первом издании.

Настоящие уточнения основаны на интернет-ресурсе Teaching THDL Extended Wylie by Alexandru Anton-Luca: www.thdl.org/collections/langling/ewts/teachingewts.pdf.

Изменения, сравнительно с системой транслитерации нашего первого издания (см. ниже, с. XXXIII), введены следующие:

1. Использование точки (.), чтобы указать приписную ga к корневой ya — и тем самым отличить ее от корневой ga с подписной ya.

Примеры:

2. Транслитерация записанных по-тибетски санскритских букв, не имеющих точного соответствия в тибетской азбуке, осуществляется путем использования заглавных букв.

Сюда относятся долгие гласные, а также некоторые согласные, отмечаемые в стандартной санскритской транслитерации диакритическими знаками: в частности, шесть ретрофлексных букв, например, в словах «пандита» (paN Dita) или «тиштха» (tiSh Tha).

При этом отметим, что при транслитерации ретрофлексных звуков, обозначаемых тремя буквами (Sha и Tha), только первая из этих букв становится заглавной.

Остальные уточнения, предлагаемые в упомянутой статье, нами не использовались.

Иногда, в тех случаях, когда предлагаемый нами перевод тибетского термина не бесспорен, соответствующую транслитерацию термина мы указываем прямо в тексте, не вынося в примечания.

От переводчика

Изложу свои размышления по поводу двух терминов, измененных мной в новом издании.

Грех

Не стоит говорить об «ассоциациях с христианством», которых очень избегают некоторые переводчики. Действительные ассоциации как раз были бы желанны. Но я размышлял так: есть «грех» ханжества, который слишком распространен в современном мире. Поэтому, избегая этого «греха», я решил отказаться от этого слова, хотя «грех» в понимании истинного христианства ничем не отличается от тибетского sdig sgrib, что в прошлом издании переводилось как «грех». Ведь грех в таком христианстве понимается как то, что содеяно плохо и подлежит искуплению. А в ханжеском христианстве «грех» очень отличается от sdig sgrib: и в первую очередь — в признании в проступке только священнику и «храмовому Богу», а не себе, не своей совести.

Клеши

Оставить это слово нетронутым было бы неплохо (оно очень созвучно со словом «клещи»), но перегрузка текста непереведенными терминами неприятна для читателя, не знающего буддийской терминологии. И я долго размышлял — как же перевести nyon mongs? Никакие переводы этого термина меня не удовлетворяли. Особенно — аффекты. Что такое «аффект» в определении психологии? Цитирую литовский «Компьютерный словарь международных терминов» Валерии Вайткявичуте: от латинского affectus — «возбужденность», т. е. «сильная возбужденность, внезапный прорыв чувств (чаще всего отрицательных), который порождает неожиданная перемена жизненных обстоятельств». Что же тут общего с «раздражающими психику факторами»?! — а именно так nyon mongs понимается в буддизме. Но перевод «раздражители психики» (или подобно) не удовлетворяет по следующим причинам: (1) nyon mongs (клеши) — это не только что-то раздражающее на «поверхности» (т. е. в «потоке психики»), они охватывают и глубокое подсознание; (2) слово «раздражители» очень созвучно с внешними раздражителями (звуком при медитации и т. п.); (3) отвлекающие чувства и тому подобное тоже называем «раздражителями»…

«Вредные (или раздражающие и т. д.) эмоции», как переводят некоторые, тоже не подходит, ибо неведение — тоже клеша, но не эмоция.

И т. д.

Поэтому я выбрал «невинное» слово омрачения, которым пользовались переводчики в начале прошлого века.

Текст перевода сверялся с недавно вышедшим коллективным американским переводом под общей редакцией Джошуа Катлера. Описание хода сверки заняло бы слишком много места. Отмечу лишь, что между нашими переводами есть некоторые различия, например в пятой части — о проникновении. Но те, кто интересуется переводом, различия найдут сами. А для остальных такое изложение было бы слишком большим бременем.

А. Кугявичус

Предисловие к четвертому изданию
От редактора

Если третье издание отличалось от второго главным образом увеличением формата книги, то четвертое издание отличается от второго и третьего несколькими десятками мелких исправлений. Большая часть этих исправлений была инициирована нашими читателями, заметившими ряд опечаток и технических неточностей. Особенно мы благодарим В. Сидорова, Е. Жиркову и Ю. Милютина, указавших на ряд стилистических недочетов перевода (особенно в переводах стихов) и предложивших их исправления.

Андрей Терентьев

Предисловия к первому изданию

Предисловие к I тому

От редактора

Есть две разновидности буддизма Махаяны: Сутра и Тайная Мантра. Оба пути ведут к одной цели — достижению состояния Будды для наиболее эффективной помощи живым существам.

Оба пути сочетаются во всех без исключения школах тибетского буддизма, и во всех школах имеются развернутые руководства к духовной практике в рамках каждого из путей — Сутры и Мантры. Руководства к ступеням или этапам пути Сутры по-тибетски называют «ламрим». Среди множества ламримов разных школ наиболее знаменито классическое произведение основоположника господствующей в Тибете школы Гелуг Чже Цонкапы — «Большой Ламрим» (тиб.: Ламрим Ченмо), написанное в 1402 году. Полное его название Skyes bu gsum gyi nyams su blang ba’i rim pa thams cad tshang bar ston pa’i byang chub lam gyi rim pa, что означает «Этапы пути к Пробуждению, где полностью показаны ступени практики для трех родов личностей».

Цонкапа Ловсан Дакпа почитается в Тибете как второй Будда, и два его сочинения — «Ламрим», посвященный общему пути Махаяны, и «Нгагрим», посвященный пути Тайной Мантры, охватывают духовную практику буддизма во всем ее объеме. Сам Цонкапа в конце жизни просил будущих учеников не печалиться, что они не встретились с ним лично, а прочесть два упомянутых труда — это будет равноценно личной встрече. Начинать следует, разумеется, с первого — Ламрима.

В плане изучения буддизма это произведение представляет особый интерес по следующим причинам:

1) Цонкапа подвел в нем итог развитию буддийской мысли в Индии, собрав, как в фокусе, те идеи и представления, которые были переняты тибетцами к XV веку и представлялись ему центральными для буддизма вообще;

2) поскольку Цонкапа явился основоположником новой школы тибетского буддизма Гелуг, а школа эта стала наиболее распространенной в северном буддизме на просторах Азии и в том числе в нашей стране, то понимание буддизма, которое было свойственно Цонкапе, и в настоящее время является доминирующим.

Это классическое произведение тибетской буддийской литературы, вобравшее в себя всю мудрость индийских основоположников традиции «тренировки ума» (тиб.: blo sbyong), еще ни разу не публиковалось полностью на европейских языках, хотя привлекло внимание уже первого из крупных исследователей тибетской культуры — иезуитского миссионера Ипполито Дезидери, который прожил в Лхасе с 1716 по 1721 г.²

Попытку перевести Ламрим на европейский (русский) язык предпринял известный бурятский ученый Гомбожаб Цыбиков (1873–1930). В 1910 г. он издал монгольский перевод части этого сочинения (соответствующей настоящему первому тому Ламрима), а в 1913 г. перевел эту же часть текста с монгольского на русский язык³. Перевести остальные части текста Цыбикову уже не удалось — обстоятельства не способствовали этой работе.

Следующим переводчиком Ламрима был наш соотечественник Михаил Тубянский (1893–1943), принадлежавший к школе Ф. И. Щербатского. Во время научной командировки в Монголию в 1927–1936 гг. он сумел подготовить полный аннотированный перевод всех частей Ламрима и снабдить его примечаниями и научным аппаратом. Однако по возвращении в Ленинград М. Тубянский был арестован в 1937 г. в числе многих других востоковедов и погиб в сталинских лагерях. Попытки отыскать его фундаментальный труд не увенчались успехом — его не было ни в архиве востоковедов ЛО ИВ АН СССР, ни в архиве Щербатского. Раздумывали мы о судьбе этой рукописи в конце 1970-х гг. вместе с Брониславом Ивановичем Кузнецовым, у которого я в то время изучал тибетский язык, и Бронислав Иванович, имевший большой жизненный опыт, категорически возражал против прямого запроса в КГБ о судьбе архивов Тубянского. Лишь косвенным путем нам удалось выяснить, что большая часть архивов, конфискованных в тот период, хранилась в Петропавловской крепости, была испорчена наводнением и уничтожена. Нам сказали, что нет никакой надежды, что рукопись сохранилась. Попытались мы отыскать экземпляр перевода в Монголии, но услышали лишь печальную историю, рассказанную академиком Дамдинсуреном, о том, как в молодости он встретил близ Улан-Батора телегу, сопровождаемую монгольскими чекистами, и узнал, что на этой телеге везли жечь оставшиеся в Монголии бумаги М. Тубянского.

Понимая первостепенную важность этого текста, Бронислав Иванович взялся переводить Ламрим заново и настоял, чтобы я стал его соавтором, что было для меня, разумеется, большой честью. За сравнительно короткое время Б. И. Кузнецов успел перевести начерно три первые части Ламрима, но эта работа была трагически прервана его безвременной кончиной. Вдова Бронислава Ивановича передала мне рукописи, и я стал думать, что предпринять дальше.

Не могло быть и речи об издании чернового перевода Б. И. Кузнецова, так как он нуждался в очень основательной доработке, произвести которую в одиночку мне было не по силам. Я попытался организовать группу для доработки перевода. В нее вошли Е. Огнева, Р. Крапивина, наш тибетский друг Таши и литовский товарищ по буддийскому подполью Альгирдас Кугявичус, который, как мне было известно, уже работал над самостоятельным переводом 2-й части Ламрима. Однако совместная работа не наладилась, и вскоре мы с Альгирдасом остались вдвоем. Года два я надеялся, что удастся согласовать версии переводов Б. И. Кузнецова и А. Кугявичуса, пока наконец не убедился, что творческий стиль и подход к интерпретации терминологии обоих переводчиков совместить невозможно. И поскольку А. Кугявичус к этому времени продвинулся в работе гораздо дальше, не оставалось иного выбора, как готовить к изданию его перевод, отказавшись от попыток сочетать его с работой Б. И. Кузнецова.

Тем временем перевод 4-й и 5-й частей Ламрима на английский язык выполнил американский профессор Алекс Вайман⁴, начавший изучение этого текста в 1951 г. Он перевел наиболее трудный философский раздел трактата Чже Цонкапы, и хотя перевод его получил ряд отрицательных рецензий тибетологов⁵, бесспорно, А. Вайман сделал большой вклад в изучение Ламрима. В 1992 году вышел его перевод третьей части Ламрима.

О тексте Ламрима и структуре предлагаемого издания

Сложно содержание текста, сложна и грамматическая его структура. Периоды очень длинны. В сложных предложениях иногда бывает свыше десятка глаголов. Текст изобилует цитатами, а то и цитатами в цитатах, конец которых порой трудно определить. Несмотря на это, структура предложений очень четкая — хотя иногда и лаконична по причине известности тем для практикующего тибетца. Мысль излагается ясно, хотя в отдельных случаях автор использует непривычные слова местного наречия и древнего тибетского языка.

Таким образом, четкость, ясность его мысли в этом сочинении сочетаются с глубиной, которую передать словами всегда непросто. Именно это сочетание ясности и глубины делает текст особенно приятным для чтения.

Ламрим многократно издавался в Тибете и за его пределами как в составе 19-томного собрания сочинений Цонкапы, так и отдельно. Разумеется, за столетия в издании не могли не возникнуть ошибки. Более того, как сообщает Р. Бямбаа⁶, в тексте имеются не только ошибки, но и интерполяции, вообще не принадлежащие Цонкапе. Р. Бямбаа пересказывает очень любопытную историю о том, как известный монгольский ученый Агван-Балдан (1737–1864), усомнившийся в ряде мест текста, обратился к известному знатоку Ламрима — настоятелю колледжа Лоселинг в Дрепунге Цултим Намгьелу и вопрос этот получил такой резонанс, что была вскрыта ступа с телом Цонкапы, в которой хранился оригинал рукописи, и ряд ошибок, вкравшихся в печатное издание, был исправлен.

При подготовке нашего перевода мы не ставили задачу подготовки критического текста, но пользовались целым рядом изданий — лавранским, пекинским, монгольским и двумя бурятскими. В конечном счете для пагинации было избрано современное тибетское издание Ламрима, которое наиболее доступно и может быть приобретено в Дхарамсале.

Текст Ламрима традиционно подразделяется комментаторами на пять частей.

1. Подготовительная часть и этап духовного развития
низшей личности: лл. 1-133б

(переводилась на русский язык Г. Цыбиковым)

2. Этап духовного развития средней личности: лл. 133б-182б

Этап духовного развития высшей личности: лл. 182б-523а

(переведена на английский язык А. Вайманом)

3. Зарождение устремленности к Пробуждению и общая практика деяний бодхисаттвы: лл. 182б-303б

4. Специальная практика — безмятежность: лл. 303б-365а

5. Специальная практика — проникновение: лл. 365а-514а

(а также заключительные советы по сочетанию безмятежности и проникновения, лл. 514а-517б

практике Ваджраяны лл. 517а-519а

и заключение) лл. 519а-523а

Подготовленный нами перевод соответственно издается в пяти томах.

Структура и содержание каждого тома будут рассмотрены во вступительных статьях к ним. В качестве приложения в томе 2 будут приведены переводы «Светоча на пути» Атиши — исходного текста для создания Ламрима и некоторых упоминаемых Цонкапой ритуальных текстов.

Издание снабжено следующим научным аппаратом:

1. Указатель-глоссарий терминов и важных слов.

2. Тибетско-русский индекс к Указателю 1.

3. Указатель имен.

4. Тибетско-русский индекс к Указателю 3.

5. Индекс цитируемых текстов и литературы.

По техническим причинам указатели и индексы к тому 1 включены в том 2.

Термины и имена в указателях снабжены тибетской транслитерацией, которая необходима по той причине, что в тибетском я зыке произношение слов не соответствует написанию однозначно. Кроме того, существует несколько версий произношения тибетских слов. В русской буддологической литературе начала века, когда Тибет был закрытой для иностранцев страной и тибетский язык исследователи перенимали у бурятских и калмыцких лам, установилось монгольское произношение, которое совершенно не похоже на тибетское. Сейчас, когда вот уже почти 40 лет, прошедших со времен оккупации Тибета Китаем, Его Святейшество Далай-лама и более сотни тысяч тибетских беженцев стали доступны для общения, нельзя произносить тибетские имена непонятным для самих тибетцев образом, например говорить «Данзан Жамсо» вместо Тензин Гьяцо. Однако для многих наших буддистов лхасское произношение непривычно и неузнаваемо. Для них и для всех знающих тибетский язык мы и приводим тибетскую транслитерацию.

Названия цитируемых в Ламриме текстов переведены на русский язык, что является своего рода экспериментом, — обычно в востоковедной литературе приводятся лишь их санскритские наименования. В Указателе непривычные русские названия текстов переводятся обратно на язык оригинала, что необходимо для справок.

С проблемой правильного прочтения тибетского текста Ламрима нам, разумеется, не удалось бы справиться самостоятельно без поддержки наших Учителей и консультантов. Помимо постоянно вдохновлявших нас бурятских Учителей, которым посвящено это издание, многие сомнительные места текста разъяснил мне в Дхарамсале дост. геше Сонам Ринчен, регулярно на протяжении зимы 1991 года уделявший свое драгоценное время для консультаций по этому тексту. Без устного перевода Руфи Сонам (а разговорный тибетский и классический письменный тибетский — очень разные языки) эти консультации не могли бы состояться, поэтому ей мы обязаны в не меньшей мере.

Ряд важных пояснений по тексту дал дост. Цаи Ринпоче и, кроме того, он предоставил в наше распоряжение «Терминологический словарь Ламрима», ставший одним из важнейших справочных пособий для перевода.

Очень помог разобраться в некоторых сложных местах достопочтенный Тензин Дорчже, переводчик Библиотеки тибетских трудов и архивов в Дхарамсале.

Все эти бесценные консультации стали возможными исключительно благодаря сердечнейшему гостеприимству Тибетского правительства в эмиграции и прежде всего директора Библиотеки тибетских трудов и архивов г-на Гьяцо Церинга, министра по делам религии и культуры г-на Келсанг Еши, а также достопочтенного Кушок Бакулы Ринпоче.

Некоторые вопросы объяснили наши друзья и коллеги Алан Уоллас, Александр Берзин, Роберт Турман, Гленн Муллин, Таши.

И, наконец, на последнем этапе работы целый ряд существенных исправлений оказалось возможным внести благодаря помощи геше Наванга Чинпы, прожившего в Москве зиму 1993 года, и геше Чжамьяна Кьенце — Учителя в Петербургском буддийском храме.

Многие редакционные поправки терминологического характера были внесены по совету Б. И. Загумённова и А. В. Парибка, а стилистического характера — по совету Н. Сидоренко.

Мы очень благодарны нашим наставникам и друзьям за их помощь в подготовке этой работы, однако же ответственность за все недостатки перевода, которые, вероятно, станут яснее спустя какое-то время, — полностью лежит на наших собственных плечах.

В составлении тибетско-русских индексов помог П. Гроховский.

Особая признательность — Зое Шейн, неутомимо и безошибочно перепечатывавшей за годы работы тысячи страниц новых и новых версий перевода, и Алексею Голоушкину, который с наступлением компьютерной эры продолжил Зоину работу с помощью новой техники и довел ее до изготовления макета книги.

Также наша благодарность г-же Габриэлле Кюстерманн, оказавшей финансовую помощь в покрытии типографских расходов.

А. Терентьев

От переводчика

Кроме своего прямого предназначения — подробно, четко обозначить все вехи пути общей Махаяны, Ламрим имеет и особое предназначение.

Во-первых, — способствовать практикующим развить наиболее чистые, искренние мотивы, побуждения к духовной практике.

Почему необходима чистота мотивов? Потому что главный фактор кармы, силы деяний — это мысль, побуждение, волевой импульс (sems pa), а не действие. Плохой мотив сводит на нет даже самый хороший поступок, делает его плохим, а благой мотив превращает даже «злодеяние» в хороший поступок.

Такова сугубо нравственная роль, значение мотива.

Но в пути духовного совершенствования, чтобы имело место действительное продвижение, еще необходимы, кроме благого аспекта мотива, его искренность (неподдельность) и порыв. Именно этот аспект мотива, психологической установки практикующего особенно подчеркивается в Ламриме. Половина этого обширного сочинения посвящена воспитанию, взращиванию трех главных мотивов, которые и определяют «три личности»: низшую, среднюю и высшую. Они соответственно таковы:

(1) отвращение от устраивания благополучия этой жизни, искренняя забота о следующей жизни (после смерти);

(2) твердое решение выйти из сансары (обусловленного существования), искреннее отречение от прежнего следования за своими страстями (омрачениями);

(3) устремленность к Пробуждению ради блага других, исходящая из неподдельного сострадания ко всем существам.

Чтобы эти мотивы стали искренними, требуется долгая стезя аналитического созерцания соответственных тем, которые в Ламриме разработаны особенно подробно именно по причине важности этих мотивов.

Второй аспект особого предназначения Ламрима — подчеркнуть важность последовательности духовной практики.

Кроме того, что несколько параграфов в нем специально посвящены теме последовательности, — вся его структура, подробное описание этапов и указание меры развития каждой из установок показывают важность последовательности пути. Психологически она вытекает из тех трех мотивов, установок.

Ведь пока человек заботится лишь об этой жизни, пока не осознал духовной ущербности этой заботы, ему не нужно никакое Учение. Он думает: «Мне и так хорошо». Но и осознав ущербность, человек сначала не может искренне стремиться к далеким целям Освобождения и Пробуждения. Он думает о том, что ближе, а именно — о счастливом перерождении. Когда эти думы завладевают его умом, он становится малой, или низшей, духовной личностью. Применяя средства достижения счастливого перерождения: обращение к Прибежищу и правильный выбор поступков как следствие аналитического созерцания закона деяния-плода, — он становится уверенным, что достигнет этой цели. Только после обретения такой уверенности человек может искренне задуматься о недостаточности этой цели, т. е. действительно перейти на этап духовного развития средней личности.

На этом этапе размышляют о страданиях круговерти (т. е. сансары, обусловленного существования), их источнике, прекращении и пути — т. е. о Четырех Благородных Истинах Будды.

Таким образом созревает твердое решение выйти из круговерти, свои омрачения понимаются как ее источник, что и делает человека «средней» духовной личностью.

Если благодаря такому размышлению не были бы глубоко осознаны свои страдания, не возникло бы желание освободиться от них и не зародилось бы сострадание к другим, побуждающее человека стремиться не к личному Освобождению хинаянского архата, а к такому Освобождению, в котором присутствует знание всех аспектов бытия, т. е. к Пробуждению Будды — махаянского архата⁷, который способен помочь освободиться всем другим существам.

Такова необходимость последовательности в воспитании трех мотивов.

Когда зарождается вдохновенная устремленность к Пробуждению, человек становится высшей духовной личностью или бодхисаттвой. Он затем упражняется в средствах достижения Пробуждения — шести парамитах: даянии, нравственности, терпении, усердии, медитации и мудрости. Почувствовав искреннее желание их освоить, он принимает обет практической устремленности, который делает его истинно практикующим бодхисаттвой, и лишь тогда начинается действительный путь Махаяны.

Последовательность парамит — до их действительного освоения — тоже важна. Об этом убедительно говорит автор. Особенно важно освоение парамиты мудрости, которая именно и делает остальные парамиты парамитами (т. е. «запредельными»). Сущностью мудрости является проникновение — постижение пустоты, т. е. отсутствия у всех явлений самобытия.

Наконец, если, после освоения парамит, сострадание побуждает бодхисаттву максимально ускорить достижение Пробуждения, он может действительно вступить в Ваджраяну, ибо является совершенно подготовленным для этого.

Иначе говоря, без трех главных установок: отречения, устремленности к Пробуждению для блага других и воззрения пустоты, — занятия Ваджраяной безрезультатны, а то и опасны для психического здоровья.

Отсюда естественно вытекает третий аспект особого предназначения Ламрима. То есть он является совершенной методикой подготовки для практики Тантры. Этот аспект затрону подробнее в связи с особым значением Ламрима для современного практикующего.

Четвертый аспект — это упразднение бытующих ложных представлений относительно духовной практики. Ему тоже уделено немало места в этом обширном сочинении. Здесь критикуются ложные представления относительно каждого средства, каждого элемента пути. Наиболее подробно критикуется позиция Хэшана: этот китайский учитель отрицал необходимость аспекта метода, т. е. первых пяти парамит, а признавал лишь аспект мудрости. Ее средством он считал такое созерцание, при котором ум пребывает в состоянии полного безмыслия, бездействия.

Для кого же предназначается Ламрим? Во-первых, это — пособие для учителей, помогающее им упорядочить свои знания для проповеди.

Во-вторых, — руководство для учеников, чтобы дополнять свои знания, избавляться от сомнений, составлять по нему темы для личного созерцания и, созерцая, последовательно продвигаться по пути от самого его начала.

В-третьих, Ламрим может служить средством духовного ободрения всех учеников и учителей. Таким образом, им можно пользоваться на всех стадиях, применительно к личной ситуации — чтобы взбодрить, вдохновить себя, не забыться в мирских мыслях и делах.

Но каково же особое значение Ламрима для современного практикующего?

Ныне многие из нас занимаются Тантрой без надлежащей подготовки. Не воспитывая в себе твердого решения освободиться от сансары, отречься от примиренности со своими страстями (омрачениями), мы не способны и даже не хотим претворить их, использовать для быстрого продвижения по пути. Скорее омрачения используют нас и все наши занятия для увеличения своей силы.

Не взрастив искренней устремленности к Пробуждению для блага других (бодхичитты), мы лишаемся основного мотива практики, а повторение фразы ее порождения в садханах остается для нас пустым занятием. Из-за этого все наши якобы «тантрийские» упражнения совершаются лишь ради этой жизни, для низменных мирских нужд: славы, мистически утонченного услаждения желаний и т. п.

Не обретя понимания пустоты, мы, якобы поддерживая «гордость божества»⁸, питаем лишь свою гордыню.

А Ламрим кроме того, что прекрасно способствует развитию трех основополагающих установок, может служить и средством побуждения к искренности. Просто почитав его и хоть немного поразмыслив о себе, многие из нас могут осознать свою неподготовленность для тантрийских практик и начать параллельно с ними заниматься при помощи Ламрима развитием и усилением основополагающих установок.

Последователи дзогчена могут возразить, что эти три установки (отречение, бодхичитта и воззрение пустоты) для них вовсе не нужны.

Это не так. Разве не самое великое отречение — отбросить свою прежнюю установку праздной рассеянности, тупого неведения (ма-риг-па) и войти в постоянное присутствие (риг-па) — созерцание своего глубинного, изначального совершенного состояния?! Такое внутреннее отречение превосходит любое отшельничество. Ведь оно является полным отказом от следования за своими страстями. И это отречение постепенное: оно не происходит сразу, поскольку наши омрачения сильны и заставляют ум следовать за ними, отклоняя его от присутствия. Поэтому последователи дзогчена, которые имеют искреннее желание достичь постоянного присутствия, эффективно используют для трансформации страстей вспомогательные средства тантры ануйоги, а вот тем, у кого это желание недостаточно сильное, искреннее, прекрасно помогло бы аналитическое созерцание, наподобие описанного в Ламриме.

И выдающийся современный учитель дзогчена Намхай Норбу Ринпоче сказал в «Цикле дня и ночи на пути Ати-йоги»:

«Духовно упражняйся, все время обращая мысль на четыре [предмета]».

Из комментария узнаем, что «четыре предмета» — это ценность человеческого бытия, непостоянство жизни, закон деяния-плода и всеобщность страдания: т. е. те самые темы Ламрима, над которыми размышляют, воспитывая в себе основополагающие мотивы.

Хотя в дзогчене все существа осознаются как изначально свободные, Пробужденные, таковы они только на абсолютном уровне. На относительном уровне они страдают, омрачены заблуждением, и потому практикующему дзогчен тоже необходимо искреннее сострадание, чтобы не впасть в крайность Покоя (т. е. хинаянской нирваны). И хотя бодхичитта в дзогчене понимается не как устремленность к Пробуждению, а как изначально пробужденный ум, — тем не менее, обладание состраданием и старание пребывать в присутствии схожи с устремленностью, хотя упование на плод и отсутствует.

Тех, кто не обладает пониманием пустоты, вовсе невозможно ввести в состояние присутствия, за исключением редких «одаренных» личностей, которые приходят к этому пониманию во время самого введения, поскольку уже обретали его в прошлых жизнях. Иначе можно было бы ввести в присутствие животных, дикарей и т. п. Значит, Ламрим нисколько не противоречит дзогчену (точно так, как относительная истина не противоречит абсолютной) и может быть весьма полезным для его последователей.

Итак, Ламрим для современного практикующего — это прежде всего средство побуждения к искренности, если человек хоть немного самокритичен. От фанатичной гордыни нет лекарств. Для тех, умами которых она завладевает, особенно опасны такие учения, как дзогчен. Ибо у них возникает мысль: «Я изначально совершенен, мне ничего практиковать не надо; дзогчен выходит за рамки закона деяния-плода, поэтому могу делать все, что пожелаю; дзогчен не постепенный путь, а Ламрим — это для тех, кто не способен к Тантре, дзогчену».

Такие ложные, высокомерные мысли кладут конец всякой духовности, ведут человека к нравственной пропасти.

Что касается непостепенности пути дзогчена, то он непостепенен лишь в своей центральной установке, которая состоит в созерцании изначально свободного состояния. Но путь действительного продвижения в дзогчене постепенен, последователен: сначала прямое введение, потом применение средств удержания присутствия, т. е. практика трегчо, постоянство, неколебимость которого обретается постепенно, затем практика тегэл, в которой постепенно обретают навык в четырех видениях, и наконец — постепенный переход в тело света.

Путь духовного совершенствования непоследователен лишь у тех, кто охвачен «мистической» или интеллектуальной игрой и манией величия, а не искренним желанием идти по этому пути.

Продолжая мысль Прахеваджры (тиб.: Гараб Дорчже), скажу: «Пробужденным можно стать между двумя мыслями, но с появлением второй из двух мыслей Пробуждение пропадает».

То есть, как только практикующий дзогчен допускает рассеянность, эгоцентричную мысль «я пробужден», — присутствие изначального Пробуждения утрачивается.

Перефразируя Цонкапу, автор его биографии сказал:

«Недостаточно, чтобы вера была Великим Совершенством (дзогченом); нужно самому продвигаться к Великому Совершенству»⁹.

Предлагаемый перевод Ламрима

Перевод этого обширного сочинения начат в 1982 году.

До настоящей стадии работы основные трудности перевода составляли цитируемые изречения тибетских учителей, часто содержащие слова местного наречия, и конечно же — философские термины. Возможно, что читателю, начитанному в буддийской литературе, мой перевод некоторых терминов покажется необычным, слишком произвольным, а отсюда и устаревшим (по избеганию, насколько возможно, иностранных слов), но в контексте всего сочинения такой перевод оправдывается.

Разработать некоторые термины помог Андрей Терентьев, который к тому же обсуждал со мной трудные места перевода, поправлял, редактировал мой русский язык, составил большую часть примечаний, индексов и т. д. Короче говоря, над переводом мы трудились вместе.

Основная подсобная литература, использованная нами при переводе, — это два тибетских сочинения: «Интерполированный комментарий четырех [учителей]»¹⁰ и «Краткий толковый словарь терминов Ламрима»¹¹.

Четыре учителя — это (1) Басо — пятое воплощение брата Кэйдуб-чже; (2) Чжамьян Таглунг Дакпа; (3) Чжамьян Шепа и (4) Ринчен Дондуп.

Все интерполяции первого учителя в тибетском тексте отмечены буквой БА, второго — НГА¹², третьего — ЧЖА. Интерполяции четвертого учителя, комментирующего лишь раздел проникновения, не имеют отметки.

И мы, когда используем в примечаниях интерполяции первых трех учителей, их имена сокращенно обозначаем такими же буквами, а последнего учителя будем называть (в разделе проникновения) Комментатором, сокращенно — Комм.

Интерполированный комментарий оказал нам неоценимую помощь для понимания текста в целом, а терминологический словарь Акья Ёндзина помог «расшифровать» некоторые изречения тибетских учителей.

Также мы пользовались переводами Г. Ц. Цыбикова и А. Ваймана, которые, хотя и изобилуют ошибками, в некоторых случаях были полезны.

Конечно, нами были использованы словари Рериха, Даса и др., а также тибетско-английский терминологический словарь Цепак Ригзина¹³.

Пусть читателя не смущает множество слов, выделенных курсивом или начинающихся с прописных букв. Это продиктовано тремя главными причинами:

1) необычностью значения (смысла) определенного слова в контексте данного сочинения (напр., безмятежность — полное успокоение ума, сопровождающееся совершенной податливостью тела, мысли и энергий («ветров»), — в отличие от простой безмятежности — временного спокойствия, отсутствия тревоги);

2) отличием двух сходных терминов (напр., всеведение пратьекабудд и Всеведение Будд);

3) почтением (напр., Учитель, Книга, то есть священная книга, и т. д.).

В круглые скобки заключены краткие пояснения отдельных слов, возможные другие альтернативы перевода определенных терминов или сами термины (на санскрите или в тибетском языке).

В квадратные скобки заключены слова и выражения, которые подразумеваются в тексте, являются пояснениями его комментаторов или вводятся переводчиком для дополнительной ясности. Они читаются неотрывно от текста.

Выражение признательности

Со своей стороны я хочу поблагодарить Александра Берзина за помощь в переводе некоторых трудных мест, Маргариту Кожевникову за придание стихотворной формы многим моим подстрочникам перевода стихотворного текста и транскрибирование тибетских имен, Александра Бреславца за побуждение к переводу, а также Донатаса Буткуса за идентификацию названий растений, минералов и т. п., Александра Пубанца за полезные замечания и всех, кто способствовал завершению этой работы. Пусть этот Ламрим поможет нам всем, братьям и сестрам по пути, избавиться от преувеличенного мнения о собственном продвижении и от высокомерия — корня всех ссор.

А. Кугявичус

Произношение и транскрипция тибетских слов

Собственные имена в переводе записаны русской транскрипцией, ориентированной на лхасский диалект современного тибетского зыка.

В тибетском алфавите имеется 30 основных букв, распределяемых на четыре ряда по наличию придыхания и назализированности, то есть — носовому характеру звучания: условно считается, что слоги 1-го ряда — высокого тона, неаспирированные; слоги 2-го ряда — высокого тона, аспирированные; слоги 3-го ряда — низкого тона, аспирированные и слоги 4-го ряда — низкого тона, назализированные.

В русской транскрипции слог -nga мы записываем как -на в середине слога и как -нг в конце слога, где он обретает более отчетливое звучание.

Слоги za и sa записываются одинаково как -са, поскольку оба так приблизительно произносятся и разница в их произношении практически не воспринимается на слух не-носителями языка. По той же причине слоги zha и sha записываются одинаково как -ша.

Для записи других звуков тибетского языка и ради смыслоразличения звучащих одинаково грамматических форм и т. п. кроме основных 30 букв еще около 200 лигатур образуются комбинацией основных букв с надписными ra, la, sa и подписными буквами ya, ra, la, wa, с подписными и надписными вместе, а также некоторыми другими комбинациями букв, передающими фонетику заимствованных слов.

Однако, поскольку тибетская фонетика принципиально отличается от русской, мы были вынуждены ввести в используемой транскрипции упрощенное написание некоторых тибетских слогов и звуков, отступая от точного соответствия тибетскому написанию в пользу соответствия тибетскому произношению и удобочитаемости русских транскрипций.

Так, в данной системе транскрипции не отражается аффрикатированность глухих и звонких слогов с подписным -ра, передающаяся зачастую в транскрипциях сочетанием -тр и -др. Однако тибетские аффрикаты -тра и -дра не произносятся как эти русские звукосочетания, скорее они приближаются к произношению английских ta и da с некоторым специфическим альвеолярным призвуком. Мы же для простоты записываем их условно как -та и -да, что, конечно, тоже неадекватно истинному тибетскому произношению. Аспирированные слоги второго ряда kha, cha, tha, pha, tsha мы записываем так же, как и соответствующие им неаспирированные слоги первого ряда: ka, ca, ta, pa, tsa, поскольку аспирированность не является смыслоразличительным признаком в русском языке и на наш слух слабо улавливается.

Некоторые устоявшиеся в переводных изданиях написания собственных имен мы сохраняем в принятом виде в качестве исключения.

Точные написания тибетских собственных имен можно выяснить из Индекса, помещенного в конце книги.

При склонении по правилам русского языка сложных имен и названий мы склоняли последнее склоняемое слово из входящих в состав сложного имени или названия.

М. Кожевникова

Краткое жизнеописание
Чже Цонкапы
(1357–1419)

Источник данного жизнеописания — «Биография доброго покровителя, царя Дхармы, великого Цонкапы — прекрасное украшение Учения Муни, именуемое “Ожерелье из удивительных драгоценных камней”»¹⁴. Это самая объемистая из биографий Цонкапы. Ее автор — Гьелван Чойчже Ловсан Тинлэй Намгьел. Он начал ее писать в 1843 г. и закончил в 1845 г.

Йондзин Тичжанг Ринпоче (младший наставник Далай-ламы) в своем предисловии к ней пишет, что эта Биография считается лучшей, поскольку подробно излагает все достоверные черты жизни Цонкапы, какие только упоминались в предыдущих его биографиях.

Иллюстрации к жизнеописанию Чже Цонкапы приводятся по тибетскому ксилографу «rje tsong kha pa’i gzigs pa rnam pa lnga’i sku brnyan mtshan bstod» (6 листов).

* * *

В этой биографии, как и в большинстве других, Цонкапа считается одним из воплощений Манджушри, который достиг Пробуждения многие эпохи (кальпы) назад, но и поныне принимает облик бодхисаттв и подобных им. В давнем прошлом Цонкапа в одном из своих перерождений дал клятву перед Татхагатой Ванпей-тогом распространять Учение в нечистых мирах и потому получил имя «Великий храбрец» (Ньинтоб Ченпо). Когда он родился мальчиком-брахманом в нашем мире при Будде Шакьямуни, он поднес ему хрустальные четки, и Будда предсказал самое славное его рождение в Тибете такими словами:

«Ананда! Этот мальчик, который сейчас мне поднес хрустальные четки, будет целителем моего Учения. В будущей нечистой эпохе он воздвигнет в стране, обитаемой яками, монастырь под названием «Благой» (Ге) и будет носить имя «Хороший ум» (Ловсан)»¹⁵.

Согласно тибетской традиции школы Гелуг, до этого его линия перерождений-проявлений включает таких славных личностей, как Субхути, архат Упагупта, Падмасамбхава, Нагарджуна, махасиддха Домбихерука, великий пандита Атиша, переводчик (лоцава) Марпа, главный ученик Миларепы Гампопа, всеведущий Цонава и др. В одном из будущих проявлений Цонкапа будет 11-м Всемирным Учителем Буддой по имени Чэнлег («Добрые глаза»).

* * *

Цонкапа родился в местности Цонка на востоке провинции Амдо¹⁶. Имя его отца Тара-каче Лумбум-ге. Он принадлежал роду Мэл, был отважен, почитал Три Драгоценности, жалел бедных. Он был богат и щедр; постоянно читал наизусть «Произнесение имен Манджушри».

Имя матери Цонкапы — Шинмо Ачой или Шинса Ачой. Она не имела обычных женских пороков, обладала добрым нравом, любила страждущих и беззащитных, совершала поклоны, почтительные обходы, читала шестислоговую мантру¹⁷ Авалокитешвары.

Из шести их сыновей Чже Цонкапа — четвертый. К прославленному роду Мэл принадлежали многие известные монахи и практикующие, и все славились проницательностью.

Цонкапа родился, как рождаются Будды: ясно сознавая свое вхождение в чрево матери, пребывание в нем и рождение.

Еще до этого, в конце года огня-обезьяны (1356), его будущему отцу приснилось, что некий монах с книгой, объяснив, что пришел с Пяти горных вершин Китая¹⁸, сказал: «Я сниму у вас помещение», — и вошел в святилище на крыше дома. Поскольку отец читал «Произнесение имен Манджушри», он подумал, что это явление Манджушри. И еще ему приснилось, что Ваджрапани из своей небесной сферы метнул сверкающую золотую ваджру, которая вошла в тело его жены. «Наверное, родится сильный мальчик», — сказал он про себя.

Будущей матери приснилось, что она стоит в одном ряду с тысячей женщин. Появляется белый мальчик с кувшином и красная девочка с зеркалом в руке. Они подходят к каждой из женщин. Мальчик все спрашивает девочку: «Эта годится?» Девочка отвечает: «Не годится». Наконец они подходят к будущей матери Цонкапы. Мальчик опять спрашивает о том же, а девочка с улыбкой отвечает: «Годится». Тогда они омывают ее, и она, почувствовав в своем очищенном теле блаженство, просыпается, задаваясь вопросом: «Что же означает этот сон?»

Соседи видят во сне разные вещие знаки: одновременное появление на небе солнца, луны и звезд, дождь цветов и тому подобное.

В следующем, 1357, году, 10 числа первого лунного месяца мать видит во сне, как золотая статуя Авалокитешвары спускается с облаков и через темя входит, вместе с сопровождающими и почитателями, в ее тело. Проснувшись, она поняла, что в ее чрево вошел великий человек, и стала бережно заботиться о своем теле.

Первый лунный месяц известен как «месяц чудес», в течение которого Будда в прошлом демонстрировал свои магические силы.

Хотя точный день рождения Цонкапы не установлен, достоверный интервал — с 20 по 25 число 10-го лунного месяца. Празднуется, однако, этот день 25 числа.

Перед самым рождением Цонкапы его матери приснилось, что тот самый белый мальчик из прежнего сна открыл хрустальным ключом дверцу в ее груди и вынул золотую статуэтку Авалокитешвары, а та самая красная девочка омыла ее водой. Перед зарей, когда мать проснулась, ее тело заполнилось блаженством. На небе появилась большая яркая звезда: тогда и родился великий Цонкапа, не причинив матери никакой боли.

Родился не обычным путем, а, как говорится, «выйдя через дверь в груди матери». Появившаяся «звезда» была Венерой.

В детстве Цонкапа не играл, не проказничал. Он был вежлив со всеми и никогда не гневался. Это был очень умный мальчик.

В трехлетнем возрасте он уже сознавал ущербность жизни домохозяина и, хотя по возрасту еще не мог стать монахом, принял у IV Кармапы Ролпэ Дорчже полный обет благочестивого мирянина (упасаки) и получил имя Кунга Ньинпо. В том самом году его отец с радостью отдал мальчика на учение дхармасвамину Дондуб Ринчену — великому ламе, обретшему сиддхи через практику Ямантаки.

Лишь увидев сутры и услышав, как их читают другие, мальчик научился читать сам, специально не обучаясь этому.

До того как стать монахом, Цонкапа был посвящен дхармасвамином в Мандалы Ямантаки, Чакрасамвары, Хеваджры, Ваджрапани и т. д. При этом он принял тантрийские обеты и обязательства и хранил их как зеницу ока, получив тайное имя Донье Дорчже (Амогхаваджра).

Затем он усердно занимался тантрийской практикой. В семилетнем возрасте увидел во сне Ваджрапани и других божеств, а также Атишу. Семилетним он принял и обеты гецула¹⁹, получив новое имя Ловсан Дагпэ-пэл, под которым впоследствии приобрел известность.

При расставании со своим добрым первым Учителем, когда ему пришлось отправиться в Центральный Тибет для дальнейшей учебы, он со слезами, сложив ладони, уходил, повернувшись в сторону Учителя, и читал наизусть «Произнесение имен Манджушри». Дойдя до слов «невозвращающийся, необратимый», он осознал, что больше не возвратится на родину.

Прибыв в Дикунг со своим надежным другом Дэнма Ринчен-пэлом, он встретился с настоятелем монастыря школы Кагью ламой Чэнга Ринпоче, у которого прослушал Ритуал порождения бодхичитты, Пять отделов махамудры, «Ваджрные четки», шесть доктрин Наропы и т. д. Там он встретил и врача Кончогкьяба, у которого изучал медицину. Он прекрасно освоил ее и к 17 годам уже стал известным врачом.

Из Дикунга он отправился в большую монастырскую школу Девачэн, где изучал Дхарму под руководством Таши Сенге и Дэнса Геконпы. Также ачарья Йонтэн Гьяцо научил его рациональному чтению объемистых текстов²⁰. Цонкапа изучал там «Абхисамаяламкару» и через 18 дней усвоил основной ее текст со всеми толкованиями.

Затем он слушал и другие сочинения Майтреи у ламы Чжамринпа и быстро усвоил их.

У ламы Сонам Гьелцэна он получил также тантрийские посвящения и разрешения.

На 19-м году своей жизни он диспутировал в монастырях Сангпу и Девачэн и прославился умом и красноречием.

Потом он отправился в монастырь Сакья для экзаменационных диспутов по парамите. В Шалу он встретил известного лоцаву (переводчика) Кэнчен Ринчен Намгьелву, а также получил у ламы Демчога Майтри посвящение в 13 божеств Ямантаки и пять божеств Рактаямари.

После успешных диспутов он отправился диспутировать в другие монастыри.

В Цечене он встретил Учителя Ньявона Кунга пэл(ву), который ошеломил его прекрасным изложением парамиты. Потом Цонкапа попросил его изложить абхидхарму, но Учитель отказался по нездоровью и другим причинам и отправил его к своему ученику Рендаве, сказав, что тот является знатоком абхидхармы.

Слушая разъяснения абхидхармы, срединности и т. д., Цонкапа проникся большим почтением к этому Учителю, поскольку он очень ясно излагал Учение и обладал великими нравственными достоинствами. Рендава тоже проникся уважением к Цонкапе. Они менялись ролями учителя-ученика по отношению друг к другу. Впоследствии Цонкапа стал считать его своим главным Учителем.

Потом Цонкапа слушал Винаю у знаменитого блюстителя дисциплины Кашипа Лосэла — настоятеля монастыря Кьермолунг.

Однажды, когда перед началом чаепития монахи читали «Сутру сердца Праджняпарамиты», он естественно достиг медитативного постижения всех явлений как иллюзорных и бессубстратных. Во время всего чаепития он пребывал в непроизвольном сосредоточении на ясности-пустоте всех явлений.

В том самом монастыре он заучил наизусть более сорока разделов Большого толкования винаи. Зимой у него очень разболелась верхняя часть спины. Он пошел к одному Учителю школы Ньингма, искусному в ритуалах, но, хотя применил на практике его наставления, это не помогло.

Затем он отправился в монастырь Сакья, но по дороге, из-за холодного воздуха и усталости, остановился в Нэйньинге. Там по просьбе ученых он впервые проповедовал «Абхидхармасамуччаю».

Затем, весной 1378 г., он прибыл в Сакья, где Рендава слушал сакьяскую доктрину «Путь-плод». Рендава тогда еще раз подробно разъяснил Цонкапе «Абхидхармасамуччаю». Цонкапа проучился у него 11 месяцев. В основном он изучал Праманаварттику, а также слушал Мадхьямакааватару, Винаю и т. д. Также в Сакья он получил у ламы Дорчже Ринченпы разъяснение коренной Хеваджра-тантры.

По рекомендации Рендавы, Цонкапа получил у одного искусного старого тантриста указания, как излечить свой недуг. Применив на практике эти указания, он полностью излечился.

Потом он вместе с Рендавой отправился в монастырь Намринг, где Рендава написал комментарий на «Абхидхармасамуччаю». Цонкапа усвоил его. Там же слушал разъяснения коренной тантры Гухьясамаджи, наставления к «Пяти ступеням» и прочее.

В то время много его земляков ходили в Лхасу. Они передали ему подарки от родных и письма с их просьбами вернуться на родину. Среди них был и локон седых волос его матери, напоминающий о преклонном ее возрасте. Сначала он хотел отправиться на родину, но потом передумал: поскольку прервались бы его занятия, да и необходимости, кроме сантиментов, не было, чтобы отправляться туда. Он послал родителям письмо с объяснениями причин своего неприбытия и свое изображение, которое, как только мать развернула его, сказало ей «а-ма» (т. е. «мама»). Мать почувствовала такую радость и благоговение, будто действительно встретилась с сыном, и тоска разлуки унялась.

Затем Цонкапа продолжил изучение Праманаварттики. Дойдя до второго раздела, он осознал величие сего сочинения и почувствовал благоговение перед его автором Дхармакирти. В течение осени того года, когда он вникал в это сочинение, он часто не мог сдержать благоговейные слезы.

Весной 1380 г. Цонкапа отправился в Цанг, в монастырь Нартанг, для учебных диспутов. Там он также слушал тантрийские Учения у Рендавы и несравненного Намка Нэлчжорпы Ченпо.

Потом он вместе с Рендавой прибыл в монастырь Сакья, где держал экзамены по четырем предметам: срединности, логике, абхидхарме и винае.

К тому времени у Цонкапы уже было много учеников, которые были воодушевлены его ученостью, благородством и добротой.

В присутствии 20 монахов и настоятеля Цултим Ринчена Цонкапа принимает полный монашеский обет бхикшу.

Потом он опять прибывает в Дикунг. Лама Чэнга Ринпоче, во время духовных бесед благоговея перед достоинствами Цонкапы, не может сдержать слезы и говорит: «О, если бы у меня в молодости были такие достоинства!» Цонкапа слушал у него Шесть доктрин Наропы и все другие учения традиции Дагпо Кагью.

Одним из любимых божеств Цонкапы была Сарасвати. Когда в Сангпу, совершая практику ее умилостивления, Цонкапа прочитал ее мантру 50 миллионов раз, он узрел ее воочию. Его способности к сочинению, диспуту и т. д. очень возросли.

В 32-летнем возрасте он сочинил большое толкование «Абхисамаяламкары» и ее комментариев, которое назвал «Золотым ожерельем прекрасных изречений»²¹.

В Кьермолунге он слушал у ламы Тогдэн Гьелцэна комментарий Калачакры «Вималапрабху», а также астрологию.

Поэтому, живя всю зиму в Толунг Цомэ и Нанкаре, он усердно занимался практикой Калачакры.

Потом он начинает давать подходящим ученикам тантрийские посвящения, а также наставления и разрешения на практики многих божеств. В частности, на садханы своей любимой богини Сарасвати.

Затем в Ташидонге он три месяца читает цикл проповедей.

В то же время он постоянно совершал — после вечернего, последнего сеанса медитации — самопосвящения в Мандалу Ваджрабхайравы и другие практики.

Потом в уединении он усердно занимался практикой Демчога (Чакрасамвары), а также — Шести доктрин Наропы и Нигумы. Особенно усердно он занимался йогой психического жара; основное ее упражнение «соединение ветров» он совершал по несколько сотен раз в день и успешно осуществил ее силу.

Рендава однажды посоветовал Цонкапе надолго отложить исследование тантр и основное внимание уделять общим доктринам, но Чже Ринпоче (как обычно титулуют Цонкапу в Тибете) возразил, что у него уже сформировалось сильное стремление к тантрам и потому ему сначала следует подробно разобраться в тантрах.

Чже Цонкапа также слушал многие учения у великого ламы Умапы, которому постоянно покровительствовал Черный Манджушри. Говорят, что Умапа при этом был лишь «переводчиком», а учения излагал и отвечал на вопросы сам Манджушри.

Потом Чже Ринпоче решил отправиться к великому учителю Калачакры Чойкьипэлу, который еще раньше ему приснился и сказал во сне, что слушал Калачакру у Будона Ринпоче 17 раз. Это был самый сведущий в Калачакре из учеников Будона. Чже Ринпоче встретил его в местности Ньенто²². Сей учитель по некоторым признакам предрек его успешную реализацию всей Калачакры и преподал ему все ее Учение.

Затем вместе с йогином Гонсангом они учились чертить Мандалы, совершать ритуальные танцы, делать мудры и тому подобное.

Однажды Чже Ринпоче приснился лама Кьюнпо Лхэйпа, который держал над его головой ваджру и колокольчик, повторяя имя Кармаваджра. Поскольку тайное имя Цонкапы было Амогхаваджра, а «карма» — это семья²³ Амогхасиддхи, то оно соответствовало его имени.

Затем он получил у Чойкьипэла посвящение в «Ваджрные четки»; слушал наставления к ней, хорошо изучил все ее ритуалы.

Потом ему опять приснился Кьюнпо Лхэйпа, в сердце которого он увидел круги из букв мантр.

Он решил пойти в Шалу, где жил этот лама. Когда они встретились, Чже Ринпоче увидел, что он такой же, как во сне. Он слушал у него все системы низших тантр, а также получал посвящения. Также слушал у него наставления к Чакрасамваре по системе Луипы и Нагпопы.

Лама, передав ему все Учение, сказал: «Не сожалею, что передал его Владыке Дхармы».

Затем Цонкапа снова возвратился к Чойкьипэлу и у него прослушал дополнительные сочинения по Калачакре, наставления Будона к Гухьясамадже и некоторые другие.

Итак, Цонкапа стал знатоком всех тантр.

В 1392 г. Чже Ринпоче и лама Умапа прибыли в Гавадонг. Потом они отправились в Лхасу поклониться статуе Будды Шакьямуни. Затем, вернувшись в Гавадонг, уединились для усердной практики. Во время уединения Чже Ринпоче совершенно ясно узрел Манджушри и всю его Мандалу. С этого времени он уже мог прямо, без посредничества ламы Умапы, обращаться к Манджушри. Так Манджушри стал реальным его Учителем.

Затем Чже Ринпоче отправился в Кьермолунг проповедовать Дхарму. Потом, в 1394 г., с восемью учениками он опять ушел в затворничество в местности Олкачойлунг. Сначала они совершали практику накопления-очищения, которую составляют поклоны, подношения мандалы и т. п. Чже Ринпоче совершил их бесчисленное множество, вследствие чего его руки и пальцы потрескались и кровоточили. Во время совершения поклонов при исповеди перед 35 Буддами покаяния он лицезрел их. В этом затворничестве он также лицезрел Майтрею, Манлу, Амитаюса и других. Еще он узрел Манджушри, окруженного многими Буддами и бодхисаттвами. Тот приставил рукоятку меча к своему сердцу, а конец — к сердцу Цонкапы, и по лезвию меча начал струиться нектар, заполняя тело Чже Ринпоче неописуемым блаженством.

Закончив затворничество, он с учениками пришел в храм Зингчи. Там была статуя Майтреи. Видя, что она очень запущена, Чже Ринпоче не мог сдержать слез. Они все взялись за работу, чтобы починить статую. Не хватало средств. Но после совершения ритуала богу богатств Вайшраване миряне стали снабжать их всем необходимым, и статуя была успешно обновлена. Затем была проведена чудесная церемония освящения статуи. Силой самадхи Чже Ринпоче действительно пригласил на освящение Будд и бодхисаттв. Многие видели их, а также — как в символическое божество (т. е. в статую) действительно вошло божество мудрости.

Это было первое из четырех великих деяний Цонкапы.

Лходакскому ламе-махасиддхе Намка Гьелцэну однажды приснилась белая девушка, которая ему посоветовала пригласить для проповеди Чже Ринпоче, характеризовав его как благословленного Майтреей, нераздельного с Манджушри и получающего знания у Сарасвати. Она также сказала, что между ним и Цонкапой есть кармическая связь, созданная за 15 жизней, и что и в этой жизни они будут меняться ролями учителя-ученика.

Послушав ее, он пригласил Чже Ринпоче. Этому ламе Намка Гьелцэну лично покровительствовал Ваджрапани, и он обладал великими достоинствами и достижениями. Погрузившись в созерцание, он мог видеть 500 прошлых жизней, а 16 жизней вспоминал даже во сне. Также он обладал ясновидением: видел, что делает каждый человек по всей округе.

Когда он вышел встречать Чже Ринпоче, прибывшего в его монастырь Да-о в четвертый день шестого лунного месяца 1395 г. — в знаменательный день поворота Буддой колеса Учения, то увидел, что приближается Манджушри, излучающий свет.

В тот самый вечер Чже Ринпоче слушал его наставления по Гуру-йоге, и оба увидели, как в Чже Ринпоче вошел Ваджрапани. На заре Намка Гьелцэн услышал отчетливый голос: «Проси у этого Майтреи наставлений к Шикшасамуччае». Он так и сделал. И Чже Ринпоче проповедовал «Шикшасамуччаю» общине того монастыря во главе с Намка Гьелцэном. Во время проповедования этот махасиддха видел, что на голове Чже Ринпоче пребывает Майтрея, на правом плече — белый Манджушри, а на левом — Сарасвати и что его окружает сонм дакини и дхармапал. Эти два Учителя затем обменялись и многими другими учениями, посвящениями, разрешениями и т. д.

Когда Намка Гьелцэн проповедовал учения, на его голове пребывал Шакьямуни, на правом плече — Ваджрапани, а на левом — Ситатапатра.

Чже Ринпоче потом хотел отправиться в Индию к Майтрипе, чтобы развеять свои сомнения относительно воззрения, и спросил совета у Намка Гьелцэна. Тот, посоветовавшись с йидамом, сказал, что ему было бы полезней остаться в Тибете ради огромной помощи людям этой страны; а развеять сомнения можно, задавая вопросы самому йидаму.

Затем Цонкапа в течение пяти месяцев изучал «Этапы Учения», написанные великим Учителем Тинлэем.

Чже Ринпоче еще встретился с Учителем Намка Гьелцэна — мудрецом Чойкьябом Санпо, который попросил у него учений²⁴. Но Чже Ринпоче отказался проповедовать первым такому великому Учителю. Чойкьяб изложил ему «Этапы пути» Цонавы, и Чже Ринпоче признался, что тот автор — это его же прошлое воплощение. Затем Чже Ринпоче излагал учения Чойкьябу.

Потом он с тридцатью учениками отправился в священное место Чакрасамвары — Цари. Там у него на ноге образовалась болезненная черная опухоль. Во время совершения «круга собрания»²⁵ Чакрасамвары опухоль исчезла.

Возвратившись в Ньел, Чже лицезрел огромного Майтрею, который сказал ему: «Сын благородной семьи! Ты подобен пришедшему в мир Будде». Эти слова очень вдохновили Цонкапу.

Потом он уединился для практики шестичленной йоги Калачакры. Во время ее он лицезрел одиночного Калачакру, который сказал, что для традиции Калачакры он словно первый царь Шамбалы Сучандра.

Тогда же Сарасвати ему сказала, что он проживет 57 лет, но, если будет усердно заниматься садханами Ушнишавиджаи и других божеств долгой жизни, то может прожить немножко дольше.

Затем в монастыре Серчебум в Ньеле он совершил великое подношение, проповедовал многим ученикам винаю, приобщил многих к Прибежищу и т. д. Это считается вторым из четырех великих его деяний.

Потом Чже Ринпоче встретился с прославившимся уже тогда Дармаринченом, который сначала с некоторой гордыней задавал ему вопросы, но, когда он прекрасно ответил на них, Дармаринчен почувствовал радостное благоговение перед Чже Ринпоче и со слезами попросил принять его в ученики. Чже охотно согласился. Дармаринчен затем стал одним из главных его учеников.

Когда Цонкапа удалился в уединение в местности Олка, ему приснился Нагарджуна с четырьмя учениками, которые беседовали о воззрении мадхьямиков. Один из них, Буддхапалита, благословил его толстой Книгой — своим толкованием «Муламадхьямака-карики», сокращенно называющимся «Буддхапалитой». На следующий день, когда Цонкапа читал это же толкование, он обрел совершенное неконцептуальное постижение пустоты.

Вследствие этого он обрел неколебимую веру в Будду, проповедовавшего о пустоте как о зависимом происхождении, и сочинил хвалу ему — «Сущность изящных изречений».

Однажды Манджушри посоветовал Цонкапе больше не давать публичных посвящений в Тантру, поскольку это сократит его жизнь и принесет малую пользу другим. Поэтому, за исключением разрешений, он больше не давал посвящений многим людям; давал их тайно лишь некоторым подходящим «сосудам». Также он больше не давал наставлений к ступеням порождения и завершения тем, кто не получил посвящения.

Затем в Гавадонге Чже Ринпоче и Рендава встретились снова. Чже стал оказывать почести Рендаве как учителю, но Рендава поклонился Цонкапе и попросил его больше не делать этого. Они оба проповедовали многие Учения собравшейся толпе.

В то время Цонкапа сочинил молитву, адресованную Рендаве, который, несколько переделав ее, переадресовал ее Цонкапе. Эта молитва позже стала мантрой Цонкапы, сокращенно называемой «мигцзэма» и читаемой всеми последователями школы Гелуг.

Вскоре после этого ученики Чже Ринпоче настойчиво просили его сочинить «Большое руководство к этапам пути». Он согласился и в 1402 году начал писать это сочинение. Он его писал в монастыре Раденг. Закончив раздел безмятежности, он засомневался в полезности писания следующего, последнего, раздела проникновения из-за большой трудности его понимания. Но Манджушри побудил его обязательно написать этот раздел, поскольку польза другим, как он сказал, от него будет, хотя и средняя. Цонкапа так и сделал.

Затем он написал большое толкование «Главы о нравственности» (из «Уровней бодхисаттв»), разъяснение 14 коренных тантрийских падений и толкование «50 строф об Учителе».

После этого он решил посвятить себя проповедованию Тантры и отправил группу своих учеников к великому лоцаве Кьябчогу Пэлсангпо для получения посвящения в Гухьясамаджу.

Во время пребывания Цонкапы в уединении в Чжампалинге Манджушри побуждает его сочинить комментарий на «Последовательные ступени [осуществления Гухьясамаджи]» Нагабодхи. Собрав необходимую литературу, он быстро сочинил его и подробно изложил ученикам.

Вскоре он написал и свое фундаментальное сочинение «Этапы Мантры».

В 1407 году, когда Чже Ринпоче пребывал в Чойдинге, к нему пришел Кэйдуб-чже, позже ставший одним из главных его учеников. Перед встречей со своим Учителем он имел величественное видение Манджушри, пребывающего в середине блистающей мандалы (круга) мечей. Кэйдуб-чже задал Цонкапе много вопросов и был вполне удовлетворен его ответами. Учитель дал ему посвящение в Ямантаку и все необходимые наставления даже без просьбы, поскольку это был выдающийся ученик.

Когда Чже Ринпоче сочинял большое толкование «Мадхьямакамулакарики», вокруг него появлялись золотистые слоги из «Праджняпарамиты» и тому подобное. А однажды с неба, как дождь, посыпались буквы А, и он предрек, что на этом месте будет построен великий монастырь, изобильный мудрецами. То было пророчество о монастыре Сера, который основал великий ученик Цонкапы Чжамчен Чойчже.

Однажды Чже Ринпоче получил приглашение китайского императора прибыть в Китай для проповеди Учения, но отказался, сославшись на свой преклонный возраст и желание практиковать в уединении. Вместо себя он послал туда своего ученика Чжамчен Чойчже.

В 1409 году Чже Ринпоче учредил в Лхасе великий молитвенный праздник — Монлам, который длился 15 дней первого месяца тибетского нового года. Он прошел весьма величественно: в нем воспроизводились те события и деяния, которые Будда раньше совершил в «месяц чудес» (первый лунный месяц). Учреждение этого празднества считается третьим великим деянием Цонкапы.

Затем ученики попросили Чже Ринпоче основать новый монастырь. Он помолился перед статуей Шакьямуни и понял, что действительно следует воздвигнуть монастырь. Выбрал отдаленную гору, где он будет строиться, и благословил это место. Он решил назвать будущий монастырь Гандэн («Благой»).

В 1410 году, когда успешно закончили его строительство, Чже Ринпоче освятил его и проповедовал в нем «Этапы пути», «Ясный светоч Гухьясамаджи», «Пять ступеней», «Антологию абхидхармы», «Уровни» арья Асанги и т. д.

В 1411 году, зимой, Цонкапа с 30 учениками уединяется для усердной практики, связанной с упразднением препятствий к жизни.

Поскольку ощутимые признаки улучшения здоровья вследствие этого не возникли, в следующем году Цонкапа, по просьбе учеников, опять уединяется. В то время ему приснилось, как его центральный канал (авадхути) заполнила цепочка букв Э-ВАМ, отчего возникло острое переживание блаженства-пустоты. Вскоре возникли и устойчивые признаки улучшения здоровья.

Вскоре после этого по побуждению Чже Ринпоче в монастыре Гандэн были построены здания для тантрийских ритуалов, а позднее были сооружены Мандалы, статуи божеств, некоторые лица которых, говорят, появились сами собой.

Руководство всем этим строительством считается четвертым великим деянием Чже Ринпоче.

За свою жизнь Цонкапа слушал Учения из уст более чем сорока Учителей, четырнадцать из которых он почитал как наиболее добрых. То были: чойчже Дондуб Ринчен; Ньявон Кунга пэл(ва); Рендава Шону Лодро; Сасанг Мати Пэнчен; великий переводчик Намка Санпо; ньингмапинский чойчже Даръюлба; Чиво Лхэйпа; Чэнга Чойкьи Гьелпо из Дикунга; Тэлгьи Чэнга Чойдаг; проницательный Ешей Гьелцэн; Цогкэнчен Цулринпа; врач из Цэлпа Кончогкьяб; лама Умапа; махасиддха Лэйкьи Дорчже.

Четырех из этих учителей Чже Ринпоче считал несравненными. Это: чойчже Дондуб Ринчен; чжебцун Рендава; махасиддха Пабо Дорчже (т. е. Умапа); Лэйкьи Дорчже.

Осенью 1419 года ученики и другие, заботясь о здоровье Чже Ринпоче, молили его пойти к горячим источникам Толунга. Он пришел туда, но лишь едва окунул в них ноги, вместо лечения занимаясь проповедью Дхармы собравшимся.

В Чумилунге он увидел, как божества Мандалы Гухьясамаджи вошли и растворились в здешней монастырской школе. Он предрек, что здесь появится тантрийский дацан.

Затем он пришел в Дрепунг. Когда он проповедовал там Дхарму, все увидели радугу, которая в виде столба спустилась с неба. Около нее летали посланцы богов.

Когда он освящал изображения божеств в дрепунгском тантрийском святилище, случилось слабое землетрясение и послышались странные звуки.

Затем он проповедовал Гухьясамаджа-тантру. Неожиданно для слушателей он прервал проповедь на 9-м разделе тантры и отправился в Лхасу. Это был необычный, но добрый знак, что Учитель и ученики снова встретятся в другой жизни, чтобы закончить проповедь и слушание этой тантры.

Придя в Лхасу, Цонкапа много молился перед статуей Шакьямуни о том, чтобы Учение существовало долго.

Затем один из его учеников, Шакья-ешей, пригласил его в Чойдинг, где предложил основать монастырь — будущий Сера. Он спросил своих учеников, кто мог бы быть здесь ведущим преподавателем Тантры, приняв у него традицию. На это согласился Шейраб Сенге. Тогда Чже Ринпоче посвятил его и вручил ему необходимые для этого звания принадлежности.

По дороге в родной Гандэн Цонкапа остановился в Деченце, где совершил церемонию освящения места будущего монастыря, в котором, по его совету, будут слушать и преподавать Гухьясамаджа-тантру в согласии с винаей.

Далее в пути послышался громкий звук гонга. Исследовав местность, сопровождающие не нашли конкретного источника этого звука. Думают, что это боги били в гонг, приглашая к себе великого бодхисаттву.

Он сделал остановку и в храме Янгпачэн, где приказал приготовить много даров, которые преподнес перед статуей Будды, изображениями Мандал, йидамов и т. п. Также он вознес им всем длинные молитвы.

Однажды утром, одевшись в полную монашескую одежду, Чже Ринпоче уселся в позе ваджры. Руки сложил в мудру дхьяны и погрузился в созерцание на 25 дней. Выйдя из него, он излучал свет, нестерпимый для глаз. Все окружающие были очень удивлены. Среди них присутствовал и главный ученик Цонкапы всеведущий Кэйдуб. Некоторые видели светло-желтый свет, некоторые — оранжевый, некоторые — золотистый. Чже Ринпоче выглядел как 16-летний юноша, которого вовсе не коснулась старость. Это было, как позже объясняли, очевидное проявление Самбхогакаи — Блаженного Тела Будды. Потом Чже Ринпоче явил еще много чудес и покинул сей мир скорби. В течение 49 дней на совершенно чистом небе появлялись пятицветные радуги. Не было ни ветерка. Слышались лишь песни дак и дакини²⁶. С неба дождем сыпались ослепительно светящиеся божественные цветы.

Останки Чже Ринпоче были бальзамированы и покрыты золотом. Его лицо было обращено на северо-восток. Затем совершалось великое подношение, длившееся много дней.

Впоследствии вокруг тела Чже Цонкапы была возведена ступа, в которую поместили и рукопись Ламрима — главного его сочинения.

Позже, когда ученики Цонкапы плакали, вспоминая его, он появлялся, сидя то на белом слоне, то на белом льве²⁷: успокаивал и наставлял их.

Досточтимый Цонкапа оставил после себя около 250 учеников, из которых главные — Кэйдуб Гелег Пэлсангпо, Гьелцаб Дармаринчен и Гендун-Дуб (I Далай-лама).

Структура первой части Ламрима²⁸

29

Предисловие ко II тому

От редактора

Первый том «Большого руководства», опубликованный в 1994 году, включал подготовительную часть и этап духовного развития низшей личности — то есть первую часть текста, уже известную русскоязычному читателю по пионерскому переводу Г. Ц. Цыбикова¹. Перевод данного, второго, тома сочинения Чже Цонкапы публикуется впервые, хотя переводилась с тибетского языка вся эта работа уже, по крайней мере, два раза — на итальянский и на русский языки².

Кроме того, в качестве Приложения сюда помещены переводы ряда небольших, но важных текстов, упоминавшихся Чже Цонкапой в первом томе.

Индексы, которые по техническим причинам не поместились в первый том, для удобства читателя объединены здесь с индексами ко второму тому. К индексам добавлен список исправлений и уточнений к первому тому.

В заключение хочется еще раз выразить благодарность всем, кто помогал в работе над этой книгой. Помимо наших Учителей и друзей, уже упоминавшихся в Предисловии к первому тому, особую помощь в подготовке данной части оказали геше Чжамьян Кьенце и Р. Н. Крапивина, а также высказавшие ряд ценных критических замечаний Б. И. Загумённов, А. В. Парибок и Р. Яфаров.

А. Терентьев

От переводчика

На предыдущем, низшем, этапе требовалось взрастить заботу о счастливом перерождении. Для «средней личности» (т. е. на среднем этапе) нужно отречься от удовлетворенности круговертью (сансарой), воспитать в себе искреннюю заботу об Освобождении из нее.

Поэтому здесь будем созерцать ущербность круговерти с ее страданиями и проблемами, ее источник и развертывание, а также возможность Освобождения и путь выхода из круговерти — то есть Четыре Благородные Истины Будды.

Какова же конкретная цель среднего этапа? Цель — Освобождение от оков кармы и вредных страстей (омрачений), приковывающих к сансаре. Для хинаяниста это конечная цель. Махаянист полностью разделяет с хинаянистом лишь установку отречения, разочарованности в круговерти, но личное Освобождение не должно быть конечной его целью. Он устремлен дальше — к познанию всех аспектов бытия ради помощи другим. Иначе говоря, его конечная цель — полная Свобода для других — Освобождение не только от кармы и омрачений, но и от всех препятствий к высшему знанию — оставшихся тонких «следов» омрачений, их «корешков», которые еще загрязняют ум, затуманивают всеобъемлющее осознавание (ye shes), хотя уже и не могут ввергнуть в сансару. То есть личное Освобождение, вырывание «корня» сансары — кармы и омрачений у махаяниста происходит раньше — как побочный результат практики, ибо специального устремления к нему нет. Оно осуществляется на восьмом уровне святого бодхисаттвы. И если омрачения определяются как смущающие, раздражающие душу факторы, то Освобождение от них — прежде всего покой. Для хинаяниста — это полный покой, поэтому его нирвану чаще всего и называют Покоем (zhi ba). Для махаяниста эта Свобода от кармы и омрачений, заставляющих перерождаться, не является полным покоем, ибо он лелеет устремленность к полному Пробуждению (бодхичитту). В ее основе — любовь и сострадание, воодушевляющие бодхисаттву перерождаться по своей воле. Поэтому восьмая ступень арья бодхисаттвы гораздо богаче духовно, нежели состояние хинаянского архата, хотя по уровню постижения реальности (пустоты) и не отличается.

Итак, хотя махаянисту и не нужна устремленность к личной Свободе как конечной цели, забота о ней необходима, ибо личная Свобода — неотъемлемое преддверие Свободы для других — полного Пробуждения, которое наступает по прохождении еще трех ступеней совершенствования.

Кроме неправильного представления о «сугубо личном характере» цели на данном этапе, общем для Махаяны и Хинаяны, может создаться впечатление, что автор весьма сгущает краски при описании страданий — как на этапе низшей личности, так и средней. В этой связи сначала упомяну «другие измерения». Известно, что кроме «ввергающей кармы» — силы волевых импульсов, сопровождающих наши действия, слова и мысли, определяющей рождение в том или ином мире и интенсивность радости или страдания, — действует и «завершающая (формирующая) карма» — сила отпечатавшихся в наших душах «форм» волевых действий, слов и мыслей. Эти две неотъемлемые силы кармы всех существ движут всю круговерть, создавая блаженные и мучительные миры, измерения — раи и ады. Одно из главных орудий формирующей кармы — те или иные представления (образы, стереотипы мышления, воображения) существ. Вследствие этого существа одного склада ума воспринимают в тех измерениях одни «формы», а другого — иные. Пример — дантовский и индийско-тибетский ады. Формы страдания в них разные (хотя похожи), но их сущность — одна: увеличивающиеся степени мучения соответственно увеличению тяжести проступков. Возможно, не все представления о раях и адах, верования о них действительно «воплощены» в раях и адах, но не следует полагать, что те миры не существуют, являются сплошным мифотворчеством, вымыслом. Поистине, те измерения подобны снам, но, когда человек погружается в сон, он для него — явь. Многие последователи разных религий испытывали видения раев, адов и т. п., а некоторые зрят их оком ясновидения. Всеобъемлющее «ясновидение» присуще лишь Совершенно Пробужденному. Но даже если некоторые представления простых существ о тех или иных измерениях не соответствуют действительности, он не объявляет их ошибочными, ибо знает, что представления причастны творению реальных форм. То есть поверия одной или другой группы кармически связанных существ после их смерти могут материализоваться. Тогда как послесмертные «сны» не верящих в загробную жизнь, должно быть, очень неопределенны, хаотичны, хотя для них вполне реальны: кошмарны или радостны — в зависимости от содеянного ими.

Также может возникнуть вопрос: «Почему же автор расходится с наукой при описании процесса зачатия и развития плода?»

Автор опирался на Слово Будды (сутру «Вхождение во чрево» и т. д.), а Будда, вероятно, не видел необходимости ломать распространенные в его время представления о том процессе. Тем более, что, например, представление о белом и красном началах плода яснее отражает различие мужской и женской энергий. Также возможно, что выделение и смешение двух капель спермы и крови косвенно указывают на равную активность женщины в процессе зачатия.

К тому же Будда, проповедуя Учение, не ставил целью точное научное описание мира, его задача состояла в другом. И, наверное, он предвидел нашу ситуацию: точные описания физических фактов отторгнули человека от сути, перевели его взор к научным истинам, по большей части служащим телесному и чувственному комфорту — главному условию отупения. Однако, как видно по вышеуказанному примеру, иногда, поступаясь наукообразностью описания, можно выразить более глубокие факты.

И наконец, Будде и автору, при передаче истины страдания, важнее всего — чтобы мы почувствовали себя на месте страдающего существа во чреве матери, могли бы ясно представить, почувствовать муки рождения и другие страдания, проблемы… Будда не является безучастным «ученым» наблюдателем и рассказчиком о страданиях. Он смотрит на окружающий мир глазами страдающих, чувствует, как они, и передает их чувства — порой языком поэта, от сердца к сердцу, чтобы пробудить разочарованность в круговерти, а затем — сострадание к вращающимся в ней.

А. Кугявичус

1 См.: Цыбиков Г. Ц. Лам-рим чэн-по (степени пути к блаженству). Сочинение Цзонхапы в монгольском и русском переводах / Русский перевод. Владивосток, 1913. Том 1. Вып. 2.

2 См.: Ippolito Desideri (1684–1733). По сведениям Tarthang Tulku: Guide to the Nyingma Edition… P. 1032. Очевидно, имелся в виду перевод на латынь. Русский перевод М. Тубянского (1936) также остался неопубликованным в связи с гибелью переводчика в лагерях. Подробнее см. С. XVII–XVIII.

Структура второй части Ламрима

Предисловие к III тому

От редактора

Прежде всего, приношу извинения подписчикам за задержку выпуска третьего тома, обусловленную очень сложной редподготовкой рукописи. Хотя издаваемая здесь часть «Большого руководства» была переведена уже восемь лет назад и дважды переделывалась после обсуждений, недавно вышедший английский перевод этой же части «Ethics of Tibet: Bodhisattva Section of Tson kha pa’s Lam rim chen mo» / Transl. de Alex Wayman. State University of New York, 1991 заставил еще раз проверить текст перевода. Были уточнены некоторые цитаты и санскритские эквиваленты тибетских терминов. В некоторых случаях, когда перевод А. Ваймана отличался от версии А. Кугявичуса, оказалось возможным исправить ошибки или внести уточнения, в чем бесценную помощь оказали геше Чжамьян Кьенце и Р. Н. Крапивина. Таким образом, при редактировании было использовано все положительное, что было сделано в работе А. Ваймана.

Интересно, что профессор Вайман начал свой перевод этого текста в конце 1950-х гг., то есть работал над ним более тридцати лет, и уже опубликовал три последние — наиболее трудные — части этой фундаментальной работы. Необходимость ее полного перевода осознается настолько остро, что в США в 1989 г. на базе «Tibetan Buddhist Learning Center» был создан специальный проект полного перевода «Большого руководства» на английский язык и команда из 14 ведущих американских переводчиков должна была за три года завершить эту работу. Однако, как недавно сообщил мне руководитель проекта Джошуа Кастлер, сейчас к печати подготовлены только две первые части, а завершение проекта планируется теперь на 2001 год. Таким образом, у нас остается шанс «догнать и перегнать Америку», хотя перевод пятого тома и представляет очень большие трудности.

Перевод и редактирование этого тома, как и двух предыдущих, осуществлялся с помощью наших бурятских Учителей дост. Г. Б. Цыбикова и Ж.-Ж. Цыбенова. В исправлении наших ошибок, как уже указывалось в предисловии к первому тому, помогли тибетские ламы, в особенности геше Сонам Ринчен и геше Чжамьян Кьенце.

За консультации по вопросам ботаники и биологии спасибо Донатасу Буткусу и Татьяне Крестовской, а за ценные редакционные замечания — Борису Загумённову и Андрею Матвееву. Весна и Алан Уоллас, подготовившие новый английский перевод «Введения в практику бодхисаттвы» Шантидевы, помогли уточнить смысл некоторых цитат из этого сочинения, использованных Чже Цонкапой.

Материальную поддержку в публикации третьего тома оказали Ричард Гир, Людмила Лущик, Лариса Конакова, — большое спасибо!

От переводчика

Этап «высшей личности» открывает действительный путь Махаяны.

Прежние два этапа — лишь подготовка для зарождения исходящей из сострадания устремленности к Пробуждению, бодхичитты. Только она и делает человека «высшей личностью». Но сострадание к другим существам не возникло бы без осознания своего страдания, своих проблем в сансаре. А такое осознание невозможно, пока человек заботится только об этой жизни и думает, что, обретя богатство, славу, власть, он будет защищен от страдания. Поэтому для осознания сострадания необходимо отречение и, следовательно, — этапы низшей и средней личностей.

«Высшая личность», бодхисаттва, не превозносит себя над другими; он служит другим, стремясь к высшей цели, — состоянию Будды, в котором сострадание естественно выражается искуснейшей духовной помощью другим. Но, чтобы «рождение» бодхисаттвы не осталось чисто формальным, устремленность должна стать искренней и постоянной. Поэтому она долго воспитывается, осваивается, и, наверное, по той же причине даже великие бодхисаттвы не решаются назвать себя «бодхисаттвами».

В этой части Ламрима автор дает подробные наставления по воспитанию устремленности, затем разъясняет те «переступающие пределы» достоинства бодхисаттвы, которые называются парамитами.

Почему они должны практиковаться?

Даяние облагораживает душу бодхисаттвы. Нравственность очищает. Терпение укрепляет. Усердие закаляет. Медитация успокаивает ум, и мудрость просвещает, выводя за пределы эгоцентризма.

Первыми пятью парамитами накапливается благой потенциал для обретения Тела Будды (Рупакаи), а последней парамитой — глубокие осознания для достижения Ума Будды (Дхармакаи).

Возможен вопрос: «Почему же нужно идти долгим путем парамит, Парамитаяны, если можно сразу вступить в Ваджраяну?!»

Необязательно идти путем Парамитаяны «три неисчислимые эпохи». Можно вступить в Ваджраяну, как только в сердце пробуждается искренний мотив: «Существа страдают и ждут от меня помощи. Поэтому достигну Пробуждения в этой жизни». Освоение парамит перед вступлением в Ваджраяну служит прекрасной подготовкой для нее.

Но, в зависимости от человеческих склонностей, возможен (как видим в житиях некоторых бодхисаттв) и такой мотив: «Я не стремлюсь быстро достичь Пробуждения, а буду бесчисленные эпохи накапливать для него неисчислимые заслуги, разными способами помогая другим…»

Такая личность выбирает Парамитаяну, долгий путь освоения, совершенствования парамит. И нельзя сказать, что у нее меньшее сострадание, чем у ваджраяниста. Просто оно иное; возможно, более деятельное, чем созерцательное…

Наконец, в данном томе автор кратко описывает четыре средства обращения на путь других: даяние, приятные слова, конкретную духовную помощь и соответствие между словами и делами.

А. Кугявичус

Структура третьей части Ламрима

Предисловие к IV тому

От редактора

Четвертая часть фундаментального трактата Чже Цонкапы представляет интерес не только для буддистов. Она посвящена рассмотрению техники медитации — достижению и развитию однонаправленного сосредоточения мысли — самадхи, которое необходимо также и для всех разновидностей небуддийской йоги, и для занимающихся нерелигиозной психической саморегуляцией. Важность достижения сосредоточения ума подчеркивалась и в православной традиции христианства, где подобная техника именовалась «трезвением» и определялась как «…духовное художество и лестница к созерцанию. Трезвение называется также сердечным безмолвием, и есть то же, что хранение ума в совершенной немечтательности держимого» (Добротолюбие. Т. 2. С. 157). И элементы техники медитации рекомендовались сходные: «смотреть неотступно за мечтанием, или за прилогом [дабы не допустить их]» (Там же. С. 160).

На русском языке в последние годы уже вышло несколько достойных книг на эту тему, однако разработка Чже Цонкапы, как представляется, пока что не имеет себе равных по точности и глубине.

Технические замечания

Используемая нами система транслитерации и транскрипции описывалась уже в предисловиях к первому и второму томам данной работы и здесь не воспроизводится.

Как указывалось в предисловии к первому тому, с. XXXI, в примечаниях слогами БА и НГА — обозначаются цитируемые переводчиком авторы интерполированного комментария.

Напоминаю, что в квадратных скобках — поясняющие слова, предложенные переводчиком для уточнения переводимого тибетского термина.

Курсивом выделены те слова, которые, являясь переводами буддийских терминов, несут специфический смысл, не в полном объеме совпадая со значением использованного русского слова. Кроме того, ряд важных терминов, как и ранее, выделяется заглавными буквами.

Помощь в редактировании текста и отождествлении ряда цитат оказали английский его перевод А. Ваймана «Calming the Mind and Discerning the Real», а также прочитанный дост. геше Чжамьян Кьенце (с устным переводом Р. Н. Крапивиной) в 1998 г. в Петербурге курс по данной части трактата Чже Цонкапы.

Полезные критические замечания по стилистике русского текста высказали Т. Голубева и А. Любовский.

От переводчика

Взрастив в себе при помощи аналитического созерцания отречение от круговерти вредных эмоций (омрачений) и воспитав сострадательную устремленность к Пробуждению, а также приняв обет бодхисаттвы и исполняя его требования (см. Приложение 2), мы стараемся освоить парамиты — объясненные в томе 3 превосходные качества, переправляющие через реку всех омрачений ума и приводящие на сияющий берег совершенных способностей оказания духовной помощи другим.

Осваивая парамиту медитации, прекращаем всякий анализ и закрепляем мысль на подходящем объекте, т. е. практикуем закрепленное созерцание (‘jog sgom). Обретя в нем навык, проходим описанные в этой части трактата девять степеней сосредоточения. Хорошо свыкнувшись с последней степенью — ровным сосредоточением, которое «течет» естественно, без всякого усилия, достигаем безмятежности, сопровождающейся совершенной податливостью тела и ума.

Хотя безмятежность находится на «пороге» Первого медитативного транса (Дхьяны), сама по себе, без установок отречения и устремленности, она не является каким-либо этапом буддийского пути, ибо достигается и небуддийскими йогинами, желающими идти по мирскому пути Четырех Дхьян, который подавляет вредные страсти (омрачения), но не искореняет их вплоть до «семян». Хотя по этому пути следуют и некоторые буддисты, характеристики которых автор дает в последнем разделе этого тома, — главная цель безмятежности — достижение на ее основе проникновения в конечную реальность, полностью искореняющего омрачения. Без нее невозможен присущий проникновению тонкий анализ пустоты, поскольку иначе ум «колеблется» от ветра необузданных мыслей, как пламя светильника, и не способен ясно освещать формы.

А. Кугявичус

Структура четвертой части Ламрима

Предисловие к V тому

От редактора

О практической и теоретической важности «большого Ламрима» мы уже говорили в предисловии к первому тому, здесь хочу лишь добавить, что, как я недавно узнал, Его Святейшество Далай-лама к 62 годам перечел эту книгу от корки до корки более 70 раз! То есть чаще, чем раз в год! Это заставляет еще раз задуматься.

Пятая часть «Большого руководства» (Ламрим Ченмо) наиболее сложна, так как посвящена теории пустоты, самой глубокой доктрины буддийской философии, без усвоения которой в Махаяне любых традиций ничего понять нельзя, а тем более — достичь. В третьей части данного сочинения Чже Ринпоче уже указал, что представляющие метод первые пять парамит могут быть действенны только с присовокуплением шестой — мудрости, постигающей пустоту, праджня-парамиты. Там он лишь очертил основы подхода к этому разделу Учения, — подробно же он разворачивается здесь, в пятой части Ламрима, где изложение предмета ведется с позиций философской системы мадхьямака-прасангика, с широким использованием понятийного аппарата буддийской логики, основанной на сочинениях Дигнаги и Дхармакирти.

Для образованного по-западному читателя здесь возникают дополнительные трудности терминологического и философского свойства.

К первой относится, во-первых, тот факт, что ряд ключевых терминов, таких как «реальность», «сущность», «природа», «истина» и другие, получают в диалоге оппонентов совершенно разный (зачастую прямо противоположный) смысл в зависимости от философской позиции высказывающегося. Иногда приходится по несколько раз перечитывать текст, чтобы понять, в каком именно смысле употреблен термин на сей раз.

Для привлечения внимания читателя к специфическому значению терминов в важных случаях мы, как и в предыдущих томах, используем курсив. Так, например, встретив выражение «истинное [существование]», читатель должен понять, что речь идет не об истине как таковой, а о техническом термине, который означает «абсолютное, независимое бытие» (совершенно ложное, с точки зрения мадхьямиков). В значении такого рода терминов можно разобраться с помощью Указателей.

Далее, некоторую сложность представляют логические термины индийского пятичленного силлогизма, так как индийский силлогизм очень похож на аристотелевский, но не тождествен ему. Желающие более подробно ознакомиться с этой темой могут воспользоваться, например, недавно переизданной работой Ф. И. Щербатского «Теория познания и логика по учению позднейших буддистов», имеющей специальный раздел «Умозаключение».

Кроме того, в нашем переводе используются некоторые необщепринятые термины и неявные обозначения, в частности терминализм (то есть теория о конечности существования) — новый термин, который мы предлагаем использовать в некоторых случаях взамен обычно применяемого термина «нигилизм». «Нигилист» — хотя и буквальный перевод санскритского nàstika (тиб.: med pa pa), означающего «того, кто утверждает несуществование», не соответствует общепринятому значению этого слова, так как главные индийские «нигилисты» — последователи Чарваки — отрицали далеко не все. Они, например, признавали достоверность чувственного восприятия. Объектом отрицания являлась прежде всего теория кармы и перерождения; их основной тезис: «конец этой жизни — конец всего».

Такого рода воззрение точнее назвать не нигилизмом, а теорией о конечности [жизни] — «терминализмом», что логично связывается с парным термином «этернализм» (тиб.: rtag pa’i lta Ьа), буквально: «теория о постоянстве», где подразумевается вечное существование. В тех случаях, когда речь идет о более широком отрицании, в том числе отрицании и условного существования явлений, мы оставляли термин «нигилизм». Слово «условно», кстати, тоже несет в нашем тексте строгое значение: условно — значит с точки зрения условной, относительной истины, противопоставляемой «абсолютной» точке зрения, то есть рассмотрению предмета с позиции теории пустоты.

Что касается второй трудности, философской, то она возникает из-за различия представлений об общем смысле логики в древности и средневековье, с одной стороны, и в конце XX века — с другой. В средние века логика обычно 1) носила онтологический характер — предполагалось, что высказывания относятся непосредственно к порядку вещей, а не только к порядку идей; 2) соответственно предполагалось, что есть только ОДНА логика, относящаяся к истине (законы противоречия и исключенного третьего носили абсолютный характер).

Сейчас мы понимаем логику как формальный язык описания, который может быть одним, другим или третьим. Помимо обычной аристотелевской или индийской логики, есть многозначные, модальные, конструктивистские и прочие логические системы, в которых упомянутые логические законы могут работать или не работать. То, что является противоречивым в одной системе, может не быть таковым в другой¹. Из-за этого некоторые аргументы Чже Цонкапы, адресованные его современникам, сегодня могут выглядеть не так понятно. Если бы Чже Ринпоче жил в наши дни, возможно, он иногда употреблял бы иную систему аргументации. Однако принципиально важно понять объясняемые им главные идеи, проникнуть в смысл пустоты, — тогда и подходящие сегодня доводы мы сможем подобрать самостоятельно.

Разумеется, подготовку столь сложного для понимания трактата было бы трудно осуществить без работ предшественников и без помощи наших Учителей, коллег и товарищей. Английский перевод данной части Ламрима, как и двух предшествующих, впервые опубликовал Алекс Вайман². Несмотря на ряд ошибок и недостатков, содержащихся в его переводе и подробно проанализированных геше Люндубом Сопой³, эта пионерская работа имела большое значение для понимания буддийской философии. Кроме того, именно А. Вайман сумел отождествить большую часть цитат текста, — избавив нас от этой крайне трудоемкой работы.

Элизабет Нэппер опубликовала английский перевод лл. 365а-391б текста Чже Цонкапы вместе с комментарием⁴. Ряд фрагментов из пятой части перевели, хотя пока и не опубликовали, американские исследователи в рамках проекта полного перевода Ламрим Ченмо, о котором мы упоминали в предисловии к третьему тому нашего издания. В частности, нам был предоставлен для ознакомления перевод лл. 433а-462б Хосе Игнацио Кабезона. Лл. 414б-419б вместе с комментарием были переведены Уильямом Альбертом Маги в его докторской диссертации⁵.

Краткое изложение раздела «Большого руководства» о проникновении сделал геше Чжамьян Кьенце в Петербурге в 1996 г. и, кроме того, геше существенно помог своими глубокими познаниями на заключительном этапе редподготовки (спасибо Р. Крапивиной за устный перевод при беседах с геше и за ценные собственные замечания).

Некоторые вопросы, относящиеся к этому разделу, объяснил геше Сонам Ринчен в Дхарамсале в 1990 г.

Все эти материалы были учтены при редактировании перевода, однако наибольшую помощь в редактировании оказал устный комментарий по пятой части Ламрима, преподанный дост. геше Сопой летом 1998 г. в буддийском центре «Олений парк» в США. Подробное последовательное объяснение всего текста, которое продолжалось почти три месяца, позволило удостовериться в точности русского перевода и проверить все сомнительные места (пользуюсь случаем еще раз принести глубокую благодарность дост. геше Сопе за проявленную им доброту, а также поблагодарить всех друзей, и в первую очередь д-ра Александра Берзина, участие которых сделало возможным мое присутствие на этом семинаре). Если после такой серьезной сверки в переводе и остались неточности, то только по причине моей личной невнимательности и недостаточной компетентности, — за что я заранее приношу читателям свои извинения.

В заключение остается выразить признательность друзьям и коллегам, прочитавшим перевод и высказавшим критические замечания, прежде всего относительно терминологии и стилистики, которые позволили заметно улучшить «читабельность» этой непростой работы, — Б. Загумённову, А. Парибку и, в особенности, М. Кожевниковой.

Технические замечания

Используемая нами система транслитерации и транскрипции описывалась уже в предисловиях к первому и второму томам данной работы и здесь не воспроизводится.

Как указывалось в предисловии к первому тому, c. XXXI, в примечаниях слогами БА и НГА — обозначаются цитируемые переводчиком авторы интерполированного комментария.

Напоминаю, что в квадратных скобках — поясняющие слова, предложенные переводчиком для уточнения переводимого тибетского термина.

Слова в круглых скобках являются собственными добавлениями переводчика, которые предлагается рассматривать как часть текста, в отличие от слов в квадратных скобках, которые представляются как бы подразумеваемыми самим автором текста, но опущенными в связи с лаконичностью стиля.

В связи с тем, что данный, пятый, том «Большого руководства» весьма трудно понять без комментария, для удобства тех читателей, кто будет при изучении этого трактата пользоваться тибетским интерполированным комментарием mnyam med rje btsun tsong kha pa chen pos mdzad pa’i byang chub lam rim chen mo’i dka’ ba’i gnad rnams mchan bu bzhi’i sgo nas legs par bshad pa theg chen lam gyi gsal sgron zhes bya ba (сокр.: lam mchan) (издание Агинского дацана) (ср. С. XXXI. Прим. 10), помимо пагинации тибетского издания основного текста мы приводим также и нумерацию страниц комментария по бурятскому изданию начала века.

А. Терентьев

От переводчика

Проникновение в реальность — отсутствие самобытия всех явлений, или пустоту, представляет собой противоядие против неведения, привычного с безначальных времен инстинктивного воображения некой обособленной субстанциальной сущности в себе и во всем остальном.

Поначалу кажется, что нам, хоть чуточку знакомым с квантовой физикой, должно быть легче, чем нашим предкам, понимать каждую вещь (в том числе и тело) как несубстанциальное, вибрирующее «облако» энергии, существующее (вернее, происходящее) в неотрывной связи с «окружением», поэтому у нас вроде бы меньше и неведения… Увы! Многие, хотя и знают о таком взаимобытии, не способны поддержать его осознание и несколько минут. Нам гораздо привычнее воспринимать все видимые, ощутимые вещи как самодовлеющие сущности, а уж тем более — невидимые вещи: такие как сознание, или ум, который мы часто представляем как «тонкое существо», «душу», живущую в нашем теле, а не как поток происходящих зависимо восприятий, мысленных реакций, умопостроений и т. д.

Поэтому для проникновения в запредельность тех ложных, глубоко привычных представлений, рождающих страстную привязанность, ненависть и прочее зло, недостаточно «чужого», принимаемого за аксиому знания, каким бы возвышенным или научным оно ни было, а необходимо самим прочно удостовериться, убедиться в отсутствии самобытия даже у мельчайшей «частицы» и кратчайшей «вспышки» сознания, применяя опирающийся на безмятежность тонкий логический анализ. С него и начинается процесс проникновения.

В пятой части Ламрима автор четко определяет и описывает этапы этого процесса. Основные из них таковы: 1) точное определение отрицаемого (санскр.: pratiùedhya; тиб.: dgag bya); 2) совершение отрицания при помощи системы опровергающих выводов (санскр.: pràsaïga; тиб.: thal ‘gyur) — как наиболее подходящей и обретение срединного воззрения (свободного от крайних представлений о самодовлеющем существовании и полном несуществовании); 3) свыкание (через повторяемое аналитическое созерцание) с обретенным воззрением до такой степени, когда анализ собственной силой приводит к совершенной податливости (shin sbyangs) тела и ума, что и знаменует проникновение; 4) сочетание проникновения с безмятежностью.

Кроме того, ради устранения сомнений автор подробно опровергает ошибочные мнения, которые можно свести в три основные группы: 1) расширение или сужение объекта отрицания; 2) непонимание отличия систем прасанги и сватантры; 3) ложные способы освоения проникновения.

Перевод этой весьма трудной части, как и всего Ламрима, думаю, еще долго будет совершенствоваться переводчиками будущих поколений, но радостно, что основа для совершенствования заложена. Признаю свою вину во всех оставшихся в переводе ошибках, хотя их и не должно быть много после сверки перевода пятой части Ламрима с подробным устным толкованием дост. геше Сопы, тщательно проведенной отв. редактором в США.

Еще раз благодарю всех оказавших помощь в переводе, редактировании и выпуске этого замечательного труда «главного украшения ученых Страны снегов». Пусть его сочинение помогает читателям зародить в своем сердце искренние, чистые мотивы и установки духовной практики — семена всех достижений! Этому и посвящаю все заслуги перевода. Желаю вдумчивого и приятного чтения.

А. Кугявичус

1 Впрочем, это было известно и в Древней Индии — подробнее см.: Терентьев А. К интерпретации логико-методологических схем индийской религиозной философии // Философские вопросы буддизма. Новосибирск, 1984. С. 59–72. Более того, систему Дигнаги-Дхармакирти, абсолютизацию закона исключенного третьего, подвергали критике и с этих позиций: и сам Чандракирти (см. «Ясные слова», гл. 1) и другие мыслители (см., напр.: Shah N. Akalanka’s Criticism of Dharmakirti’s Philosophy. Ahmedabad: Institute of Indology, 1967). Подробнее см., например: Dreyfus G. B. J. Recognizing Reality. Dharmakirti’s Philosophy and Its Tibetan Interpretations. Sri Satguru Publications. Delhi, 1997.

2 См.: Calming the Mind and Discerning the Real. Buddhist Meditation and the Middle View. From the Lam rim chen mo of Tson kha pa / Tr. by A. Wayman. New York: Columbia University Press, 1978.

Помимо упоминавшихся в предисловии к первому тому «Большого руководства» утраченных переводов этого текста, как мне сообщил китайский коллега Ринчен Палбар, существует и китайский перевод. Он был выполнен сравнительно недавно известным монахом Фацзунем. Фацзунь родился в 1902 г., стал монахом в 18 лет и начал изучение абхидхармы и мадхьямаки в Китае. Закончив буддийский институт в У-чане, он начал обучение в Тибетском институте Пекина и в 1925 году, вместе со всем институтом, отправился в Тибет. Для характеристики усердия Фацзуня достаточно упомянуть, что, готовясь к тибетскому путешествию, он от руки переписал два 4-томных словаря: Тибетско-китайский и Китайско-тибетский.

Фацзунь учился в тибетских монастырях Чамдо и Лхасы до 1933 года, когда он и начал перевод на китайский язык Ламрима Ченмо. Затем он отправился в паломничество по святым местам Индии и Бирмы, после чего вернулся в Китай, где стал преподавать в Сино-Тибетском буддийском институте в Чунцин и продолжил работу над переводом Ламрима и ряда других текстов. Опубликован этот перевод был в 1936 году, после второго путешествия Фацзуня в Тибет. Помимо Ламрима, Фацзунь опубликовал переводы «Большого руководства по Тайной Мантре» Чже Цонкапы, «Общий обзор тантрийских систем» Кэйдуба, «Украшение из прямых постижений» Майтреи-Асанги и ряд других великих трудов. В 1948 году он завершил самый большой свой перевод: перевод на тибетский язык 200-томного трактата по абхидхарме вайбхашиков «Махавибхаша», дошедшего до наших дней только в китайском переводе.

Культурную революцию (с 1966 по 1972 г.) Фацзунь, естественно, провел в трудовом лагере и после лагеря дожил еще до 1980 года, до самого конца продолжая учить буддизму и переводить священные тексты.

3 Geshe Sopa. Some Comments on Tsongkhapa’s Lamrim Chenmo and Professor Wayman’s Calming the Mind and Discerning the Real // Kujip Leonard W. J. van der. Contributions to the Development of Tibetan Buddhist Epistemology. Wiesbaden: Steiner, 1983. P. 25 ff.

4 См.: Napper E. Dependent-Arising and Emptiness. Wisdom Publications, 1989.

5 См.: Magee W. A. Tradition and Innovation in the Consequence School: Nature (rang bzhin, svabhàva/prakriti) in Indian and Tibetan Buddhism. A Dissertation Presented to the Graduate Faculty of the University of Virginia in Candidacy for the Degree of Doctor of Philosophy. University of Virginia, 1998. Рр. 222–268.

Структура пятой части Ламрима

В знак благодарности за открытие
двери Учения Будды посвящаю
этот перевод моему Учителю
Гомбо Бадмаевичу Цыбикову

А. Кугявичус

Чже Цонкапа
Большое руководство
к этапам
пути Пробуждения

Подготовительная
часть и этап духовного
развития низшей личности

 Намо Гуру Манджугхошая!¹

Склоняю голову свою перед Главою рода Шакьев²,

чье Тело — совершенный плод несметных добрых дел,

чья Речь надеждам отвечает бесчисленных существ,

чей Ум познания предметы все видит подлинно, как есть.

И несравненного Учителя двум лучшим сыновьям³

поклон:

Непобедимому-Майтрее, Нежноголосому-Манджушри,

Взяв на себя весь груз деяний⁴ Победоносного, они

поток бессчетных воплощений струят в бессчетные миры.

Склоняюсь в ноги я Нагарджуне с Асангой —

прославленным повсюду украшеньям Джамбудвипы⁵,

согласно замыслу Учителя истолковавшим

нелегкую для постижения Праджняпарамиту — мать Будд.

Склоняюсь перед Дипанкарою, хранителем сокровищ

непогрешимых, полных наставлений о Пути

Глубокого воззренья и Широких действий⁶, —

превосходных традиций двух подвижников⁷ святых

С почтением склоняюсь пред Духовными Друзьями.

Они — Глаза. С их помощью мы прозреваем

смысл Слова Будды необъятного. Они,

искусно действуя и силою любви ведомы, счастливцам⁸

лучший брод к Освобожденью указуют⁹.

Те, кто теперь занимается йогой,

слушают мало Ученье.

Те же, кто слушает много,

основ практики не разумеют.

Многие смысл проповеданных истин

путем рассуждений не могут постичь,

ибо предвзятые взгляды имеют

на изреченное Буддой, —

и этим отторгнуты от Пути,

радостного для мудрых,

знающих лучшие наставленья¹⁰,

вместившие все основы Ученья.

Это узрев, всей душой возжелал я

славных подвижников путь описать.

Вы, кто предвзятости тьмой не окутан,

кто обладает рассудком, способным

зло отличить от добра; и благому

рождению¹¹ — человеческой жизни —

достойный придать хочет смысл, —

внимайте, счастливцы, в сосредоточенье!

Излагаемая здесь Дхарма — суть всего Слова Победителя; система двух великих подвижников — Нагарджуны и Асанги; духовная традиция лучших из людей, шествующих в область знания всех аспектов бытия; полный свод этапов практики трех личностей¹²; метод ведения счастливцев по этапам пути Пробуждения к состоянию Будды.

Ученые блестящей Наланды¹³ проповедовали Дхарму, почитая «три чистоты»: чистоту речи наставника, чистоту ума учеников и чистоту излагаемой Дхармы¹⁴.

Позже, когда Учение процветало в Викрамашиле, местные ученые придавали значение прежде всего величию автора Дхармы, величию Дхармы и правилам проповедования и слушания.

В своем изложении буду придерживаться второй из этих традиций.

Итак, в данном руководстве к этапам пути Пробуждения четыре [раздела]:

1. Разъяснение величия автора для выявления благородного происхождения [данной] Дхармы.

2. Разъяснение величия Дхармы для порождения почтения к [сему] руководству.

3. Правила слушания и проповедования Дхармы, отмеченной двойным величием¹⁵.

4. Собственно руководство к ведению учеников по этапам [пути Пробуждения].

1. Автор

 В целом, это руководство [основано на] «Украшении ясных постижений» — наставлении досточтимого Майтреи¹⁶. Непосредственный же его источник — «Светоч на пути», автора которого, следовательно, [можно считать] и автором данного руководства.

[Речь идет] о великом наставнике Дипанкарашриджняне, известном еще и под именем достославного Атиши. Его величию [посвящены] три [главы]:

а. Рождение в знатной семье.

б. Обретение достоинств.

в. Труд на благо Учения.

а. [Рождение в знатной семье]

Великий переводчик Нагцо повествует в своей «Хвале из 80 [строф]»:

«На востоке [Индии], в прекрасной

стране Захор (Бенгалия)

град великий — Викраманипура.

В центре града жилище раджи —

грандиозный дворец,

“Обладающий стягом победы златым”,

и в нем столько добра и богатства,

сколько лишь император Китая¹⁷ имел.

Раджа этой страны Кальянашри

и Прабхавати, славная его супруга,

имели трех сынов: Падмагарбху,

Чандрагарбху и Шригарбху.

У Падмагарбхи было пять супруг и девять сыновей.

Пуньяшри, старший сын его,

известен ныне как мудрец Дханашри.

Шригарбха, младший, — это бхикшу Вирьячандра¹⁸.

Средний, Чандрагарбха, — Учитель досточтимый наш».

б. Обретение достоинств

Здесь две [темы]:

(1) Достижение большой учености, обретение достоинств теоретического познания.

(2) Обретение достоинств правильной практики, практического опыта.

(1)

В «Хвале» сказано:

«Ты в двадцать один год уже был искушен

в шестидесяти четырех ремеслах и искусствах¹⁹,

а также в красноречии и логике».

То есть до 21 года [Атиша] обучался общим для буддистов и не-буддистов наукам: грамматике, логике, ремесленным искусствам, медицине и в совершенстве ими овладел.

«Особенно [примечательно], что в пятнадцатилетнем возрасте, лишь единожды выслушав трактат Дхармакирти “Капля [принципов] логики”, он диспутировал с одним известным небуддийским философом и победил его, широко прославившись»,

— говорит великий Долунгпа²⁰.

Потом [Атиша] попросил полного посвящения у жившего в храме на Черной горе²¹ выдающегося мастера йоги Учителя Рахулагупты, лицезревшего славного Хеваджру и обретшего предречение от Ваджрадакини. Получив [посвящение] и тайное имя Джнянагухьяваджры, до 29 лет он изучал Ваджраяну у многих достигших сиддхи Учителей и стал знатоком всех ее исходных текстов и руководств. Тогда пришла к нему мысль: «Я познал сокровенную Мантру». Но дакини во сне показали ему множество невиданных до сих пор книг по Мантре, и гордость его пропала.

Затем Учители и йидамы то во сне, то наяву побуждали его стать монахом. «От этого, — говорили они, — будет великая польза Учению и множеству существ». И вот, как сказано в «Хвале»:

«Известно всем, что твой руководитель

[был] на этапе применения²²»,

— [Атиша] получил обеты от великого блюстителя монашеской дисциплины махасангхиков Шиларакшиту, достигшего сосредоточения на стадии применения, при котором постигается один из аспектов реальности²³, и [принял от него] посвящение в монахи, получив [монашеское] имя Дипанкарашриджняна.

Потом, до 31 года, он изучал высшие и низшие «корзины»²⁴ философской «колесницы» буддийской науки, а особенно — «Великое подробное разъяснение», которое он слушал в течение 12 лет в Отантапури из уст Учителя Дхармаракшиты.

[Став] великим знатоком исходных текстов четырех основных школ [шравак]²⁵, он также безукоризненно знал и мельчайшие подробности «приемлемого и неприемлемого» для [18] отдельных ветвей [этих] школ, например о принятии подношений²⁶ и т. п.

Так, пересекший [океан] философии своей и других школ²⁷, он безупречно познал все основы словесного Учения²⁸.

(2) Обретение достоинств
правильной практики,
практического опыта

В целом все словесное Учение Победителя умещается в три драгоценные «корзины», а реализованное Учение тогда должно уместиться в три драгоценные практики²⁹.

Первая из них — практика нравственности — многократно восхваляется Словом [Будды] и коренными комментариями как основа практики самадхи и мудрости и всех других достоинств. Поэтому в первую очередь следует приобрести опыт в практике нравственности.

(а) [Опыт в практике нравственности]

Здесь три [пункта], из которых [первый]

Соблюдение высшего обета

индивидуального Освобождения³⁰

В «Хвале» сказано:

«Войдя во врата колесницы шравак³¹,

ты нравственность так сохранял,

как як охраняет свой хвост.

Перед тобой преклоняюсь —

наилучшим из бхикшу,

кто жизнью прославился чистой,

храня дисциплину монаха».

То есть, приняв полный обет монаха, [Атиша] исполнял даже самые малые требования обета, готовый пожертвовать ради этого жизнью, — не говоря уже о более важных требованиях. Он [хранил обет], как [дикий] як³² дорожит своим хвостом: если хоть несколько его волос зацепятся за куст, он [не убегает] даже от охотника, очевидно [приближающегося] его убить, жертвует жизнью, лишь бы не был вырван [ни один волос] хвоста.

Таким образом, в соответствии со сказанным во «Хвале», [Атиша] стал великим блюстителем монашеской дисциплины.

Соблюдение обета бодхисаттвы

В «Хвале» говорится:

«Войдя во врата [колесницы] парамит,

ты полное чистосердечие являл

и, обретя бодхичитту, ни разу

никого [из существ] не оставлял —

мудрый, сострадательный, склоняюсь пред тобой!».

В соответствии со сказанным, [Атиша] долго практиковал многие наставления по воспитанию устремлённости к Пробуждению, основанной на любви и сострадании; особенно же — доверившись Серлингпе — лучшие наставления, переданные досточтимым Майтреей и Манджугхошей Асанге и Шантидеве. Таким образом, как сказано во «Хвале»:

«Отказавшись от блага личного,

благу других себя посвятил —

вот мой Учитель, — он породил в сердце своем —

устремлённость к Пробуждению, возлюбив других

больше себя.»

Эта вдохновенная устремлённость затем побудила его к практической устремлённости: к принятию [обета] практиковать великие деяния бодхисаттвы. И он превосходно исполнял [эту] практику, не преступая правил, установленных для сынов Победителей.

Соблюдение обета Ваджраяны

В «Хвале» сказано:

«Войдя во врата Ваджраяны,

ты себя созерцал божеством

и ваджрным умом овладел.

Поклоняюсь [тебе], авадхутипа³³,

владыка йогинов,

усердный в практиках тайных».

То есть он владел самадхи ступени зарождения³⁴, [когда] визуализируют себя в облике божества, и самадхи ступени завершения — ваджрным умом. Поэтому он был главой йогинов.

Такова хвала в общем, а в частности, он [восхваляется] за достойное соблюдение [тантрийских] обязательств. Как говорится в «Хвале»:

«Внимательность и бдительность храня,

не допуская помыслов безнравственных,

всегда был осмотрителен и искренен,

ты злом падений не пятнал себя».

Итак, принятие [Атишей обязательств исполнять] нравственные требования трех обетов³⁵ не было всего лишь удальством: он как следует исполнял [требования], не нарушая установленных правил. А если изредка и отступал от них чуть-чуть, то незамедлительно [совершал] соответственные ритуалы исправления, таким образом очищаясь. Такая жизнь, знайте, [всегда] радует мудрых, познавших основы Слова. И следуйте примеру великих.

(б) Овладение практикой самадхи

Из двух [ее аспектов] — обычный [состоял] в том, что, благодаря освоению безмятежности, [Атиша] достиг совершенной подвластности ума. А специальная³⁶ практика самадхи [заключалась] в том, что он овладел весьма устойчивой ступенью зарождения; при этом шесть лет или три года занимался развитием ясности видения³⁷. В то время он слышал, как дакини в Оддияне поют песни, и даже запомнил их.

(в) Овладение практикой мудрости

Обычная [практика состояла] в том, что [Атиша] достиг проникающего самадхи, объединяющего безмятежность и проникновение. А специальная [практика заключалась] в том, что он достиг особого самадхи ступени завершения.

Как сказано в «Хвале»:

«По текстам сокровенной Мантраяны ясно —

[ты] находился на этапе применения».

в. Труды во благо Учения

Здесь две [темы]: (а) труды в Индии; (б) труды в Тибете.

(а)

Три раза в прославленной Ваджрасане, в храме Великого Пробуждения³⁸, [Атиша] поддержал Учение Будды, сокрушив при помощи Дхармы превратные теории иноверцев. Также он устранил из учений высших и низших буддийских школ³⁹ вредную скверну непонимания, ложного понимания и сомнений, тем самым способствуя процветанию Учения. Поэтому [приверженцы] всех школ без предвзятости почитали [его] за [свое] главное украшение.

Как говорится в «Хвале»:

«Перед собравшимися в храме Махабодхи

[ты], словно львиным рыком, сокрушил

все аргументы ложных утверждений

буддийских, как и небуддийских, школ».

И далее:

«Двести пятьдесят монахов из Отантапури

и почти сто — из Викрамашилы [представляли]

все четыре коренные школы.

Не кичась [своей]⁴⁰ школой,

ты стал “главным украшением”

всей четырёхчастной Общины⁴¹ Учителя

во всех районах провинции Магадхи.

Поскольку ты полностью вник

во все восемнадцать ветвей⁴² тех школ,

все обращались [к тебе] за советом».

(б) Труды в Тибете

Лхаламы, дядя и племянник⁴³, посылая в Индию одного за другим переводчиков Гьябцон-сенга и Нагцо Цултим-гьелву, неоднократно прилагали усилия, дабы пригласить [Атишу в Тибет]. Во время [правления] Чжангчуб-о [он, наконец, принял] приглашение и прибыл в Нгари в Верхнем⁴⁴ [Тибете]. Там к нему обратились с просьбой очистить [в Тибете] Учение Будды. Исполняя [просьбу], он составил «Светоч на пути» — краткий свод всех основных положений сутр и тантр, объединенных в этапы практики, и другими способами распространял Учение. Тем, кто имел счастье [его слушать], он разъяснял всевозможные исходные Тексты и руководства к сутрам и тантрам: три года в Нгари, девять лет в Ньетанге, пять лет в Центральном [Тибете], Цанге и других [местах]. Таким образом, он заново восстановил исчезнувшие традиции Учения, оживил чуть теплившиеся и, счистив как следует скверны ложного понимания, избавил драгоценное Учение от загрязнений.

В ранний [период] распространения Учения [Будды] в Стране снежных вершин⁴⁵ достославные Шантиракшита и Падмасамбхава положили начало традиции Учения. [Позже] Учение затемнял китайский учитель Хэшан, который по своему незрелому пониманию пустоты порочил метод, не признавая никаких помыслов⁴⁶. Блестяще воспрепятствовав этому⁴⁷, великий наставник Камалашила указал [подлинный] замысел Победителя, [явив] великое милосердие.

В поздний [период] распространения [Дхармы] некоторые, мнящие себя пандитами и йогинами, ложно понимая смысл тантр, наносили большой вред основе Учения — чистому образу жизни. И вот сей святой человек (Атиша) должным образом положил этому конец и, опровергнув ложные взгляды, тоже способствовал расцвету Учения. Так он объял своим милосердием всех жителей Страны снегов⁴⁸.

Есть три качества, которые дают право сочинять труды, проясняющие замысел Муни: знание пяти наук⁴⁹; знание принципов практического осуществления этих [наук] благодаря наставлениям, дошедшим от истинносовершенного Будды через непрерывные линии преемственности святых Учителей; получение «разрешения на речь» при лицезрении божеств-йидамов.

Даже одно из этих [качеств] дает право сочинять трактаты, а уж тем более — все три.

Этот великий наставник имел их все.

[Третье] из них — покровительство йидамов — выражалось в том, что:

«Шри Хеваджру и Самаявьюхараджу,

героического Локешвару, Тару досточтимую, других

лицезрел и разрешения ты получал от них;

так, во сне и наяву [ты] слушал постоянно

глубочайшую, пространную святую Дхарму»,

— сказано в «Хвале».

Что касается второго — линий преемственности Учителей, то их [подразделяют на] линии общей колесницы и великой колесницы. Последняя [делится на] Парамиту и сокровенную Мантру. Первая из них [содержит] традицию воззрения и традицию действия⁵⁰, распадающуюся на линию Майтреи и линию Манджугхоши. Так что [всего в Парамите] — три линии преемственности, [и все проходят через Атишу]. Кроме того, [он] обладал пятью традициями сокровенной Мантры⁵¹, а также — философской традицией⁵², передачами благословения, передачами различных наставлений и многими другими. Об этом и о тех Учителях, которым [Атиша] в действительности внимал, в «Хвале» говорится:

«Среди Учителей, которым [ты] вверялся постоянно,—

Шантипа и Серлингпа, Джнянашри и Бхадрабодхи

и многие другие, кто достиг [великих] сиддхи.

Особо [важно], что имел ты наставления традиции

глубокой, от Нагарджуны идущей,

но также и [традиции] широкой».

Известно, что [у Атиши] было двенадцать Учителей, достигших сиддхи, и множество других.

О познании пяти наук уже говорилось.

Итак, сей наставник был способен хорошо прояснять замысел Победителя.

Учеников же он имел в Индии, Кашмире, Оддияне, Непале и Тибете столько, что мыслью не охватишь. Но главные из них:

в Индии — четыре великих пандиты: сравнившийся познаниями с [самим] Чжово Питопа, Дхармакарамати, Мадхьясимха, Бхусука⁵³; некоторые присоединяют к ним еще и пятого — Митрагухью;

в Нгари — лоцава Ринченсангпо, Нагцо лоцава и лхалама Чжангчуб-о;

в Цанге — Гаргева и Гойкугпа-лхэйцэй;

в Лходаке — Чагпа Тимчог и Гевакьонг;

в Кхаме — Нэлчжорпа-ченпо (1015–1077), Гонпапа (1016–1082), Шейраб-дорчже и Чагдар-тонпа;

в Центральном [Тибете] — Ку (1011–1075), Нгог и Дом (1005–1064) — трое.

[Главный] из всех них — предреченный Тарой Дом Тонпа — Гьелвэ-чжунгней, великий хранитель и распространитель традиций сего Учителя.

Таково краткое [описание] величия автора. Подробнее можете узнать из больших его биографий⁵⁴.

1. Разъяснение величия Дхармы

 Дхарма, [о которой идет речь], — это «Светоч на пути Пробуждения», источник данного руководства.

Существует много сочинений Чжово, но его «Светоч на пути» — совершенное [сочинение], подобное корню.

Поскольку в нем вкратце изложены основные положения как сутр, так и тантр, то его содержание полно; поскольку основное внимание уделено этапам обуздания ума, то [это сочинение] еще и очень практично; а поскольку украшено наставлениями двух Учителей⁵⁵, постигших традиции двух великих подвижников, то превосходит другие методики.

Величие наставлений этого сочинения [имеет] четыре [аспекта].

а. Величие постижения непротиворечивости всего Учения.

б. Величие выявления всего Слова в качестве практического руководства.

в. Величие облегчения постижения замысла Победителя.

г. Величие естественного ограждения от тяжелейшего проступка.

а. [Величие постижения
непротиворечивости всего Учения]

[Определение] Учения [дано] в «Большом толковании “Светильника мудрости”» (P5259: 275.3.7-8):

«Учение» — это безошибочные наставления для богов и людей, желающих извлечь нектар⁵⁶, учащие о подлежащем полному осознанию, устранению, осуществлению и освоению⁵⁷, — то, что называют Словом Победоносного⁵⁸».

То есть это все превосходные изречения Победителя.

Постижение непротиворечивости всех изречений означает понимание их как единого пути Пробуждения отдельного индивида; при этом [должно быть ясно], какие из изречений относятся к основам пути, а какие — к составным его частям.

Кроме того, цель бодхисаттв — осуществление блага мира, а поскольку она требует заботы об учениках, принадлежащих ко всем трем родам⁵⁹, бодхисаттвы обязаны практиковать их пути. Ведь в «Толковании “Устремлённости к Пробуждению”» [Нагарджуны — P5470: 273.3.4.-5] сказано:

«Желая, чтоб другие то познали,

что сами они знают, — мудрецы,

не ошибаясь, правильно всегда

учеников [к познанию] ведут».

И в «Толковании [логики]» (P5709: 85.5.1-2):

«Если [самому объясняющему] не ясна причина — метод, то затруднено следствие — объяснение [метода]».

То есть невозможно научить других тому, что сам как следует не познал.

Непобедимый⁶⁰ рек, что знание путей трех колесниц — есть средство исполнения цели бодхисаттв:

«…она (Праджняпарамита), которая наделяет благодетелей существ (т. е. бодхисаттв), способностью творить благо мира посредством знания путей…»⁶¹

И в «Матери Победителей» сказано⁶²:

«Бодхисаттвам следует зародить в себе все [три пути] — путь шравак, путь пратьекабудд и путь Будд⁶³ — и познать все [три] пути. Более того, полностью усовершенствовавшись в них, следует совершать деяния [ведения учеников] по этим путям».

Поэтому говорить: «Раз я махаянист, “корзины”⁶⁴ Хинаяны практиковать не буду», — значит противоречить [Учению].

В путь Махаяны входят общий и специальный пути. Общий [путь] унаследован из «корзин» Хинаяны. Так как же можно отбрасывать их?!

Поэтому, за исключением заботы об единоличном покое⁶⁵ и счастии, да еще некоторых особенностей Хинаяны, все остальное должен практиковать и махаянист. По этой же причине в весьма объемистой «корзине» бодхисаттв подробно изложены все три колесницы.

К тому же [состояние] истинносовершенного Будды характеризуется не истощением лишь некоторых пороков и обретением некоторых достоинств, а представляет собой истощение всех пороков и обретение всевозможных достоинств. Поскольку же именно Махаяна, позволяя реализовать это [состояние], кладет конец всем порокам и порождает все достоинства, то в пути Махаяны содержатся все виды достоинств устранения [отрицательного] и осуществления [положительного] всех других колесниц.

Итак, в состав пути Махаяны, приводящего к [состоянию] Будды, входит все Слово: поскольку нет изречения Муни, которое не побеждало бы какой-либо порок или не порождало бы какое-либо достоинство, то махаянист обязан все это полностью осуществить.

[Возможно возражение]: «Хотя вступившие в Махаяну парамит и нуждаются в путях, описанных в “корзинах” низшей колесницы, но вступившие в Ваджраяну отнюдь не разделяют парамитаянских путей, поскольку их путь иной…»

Так [говорить] тоже никоим образом нельзя. Ведь сущность пути парамит сводится к помыслу — устремлённости к Пробуждению и деяниям — практике шести парамит. А [в Ваджраяне также] необходимо всегда на них опираться, согласно сказанному в «Вершине ваджры» (P113: 7.2.7; 26.3.8-4.1; 31.2.5):

«Даже ради [спасения] жизни

не отвергай бодхичитты».

И еще: —

«Никогда не отступай

от практики шести парамит».

Так говорится и во многих других тантрийских текстах.

Даже во многих описаниях вхождения в Мандалы ануттарайога-[тантры] сказано, что необходимо принять два обета: общий и специальный. Первый является обетом бодхисаттвы. Его принятие — это обещание практиковать троякую нравственность⁶⁶ и другие практики бодхисаттв. А Парамитаяна вовсе не содержит никакого иного пути, помимо порождения устремлённости, затем обещания заниматься практикой [бодхисаттвы] и осуществления практики. Да и в «Ваджрадака[-тантре]», «Сампуте», «Вершине ваджры» говорится:

«Внешние, тайные [тантры]⁶⁷ и колесницу [парамит]

— всю тройную священную Дхарму

[практиковать] обязуюсь».

Согласно этим словам, относящимся к принятию обязательства Амитабхи, такое обещание необходимо, когда принимаешь тантрийский обет⁶⁸.

Заметив в [Парамитаяне и Ваджраяне] несколько различий относительно разрешенного и запрещенного, считать, что [эти колесницы] отличаются, как жар и холод, — значит понимать их совершенно поверхностно. Это очевидно.

Итак, за исключением некоторых специфических запретов или разрешений, в Слове царит полное согласие. Следовательно, чтобы вступить, например, в каждую последующую из трех колесниц или пяти стадий⁶⁹, требуется полное [собрание] достоинств каждой предшествующей колесницы или стадии.

О пути парамит в «Матери Победителей» сказано:

«Путь Победителей прошлых времен,

нынешних и грядущих —

это парамиты. Помимо них

нет другого [пути]».

Согласно сказанному, [парамиты] — это «сердцевина» пути к [состоянию] Будды, поэтому отбрасывать их нельзя.

Много говорится о них и в Ваджраяне. Поэтому [парамиты являются] общим путем сутр и тантр.

Когда к ним еще добавляется специальный путь сокровенной Мантры — посвящение, обет и обязательства, две ступени со всем, что к ним относится, — то к [состоянию] Будды продвигаются быстро, но отбросить общий путь — большая ошибка.

Не осознать этого и, обретя лишь подобие убежденности в отдельных элементах [пути], отбросить все прочее, а особенно, ощутив подобие веры в высшую колесницу, отбросить «корзины» Хинаяны и парамиты или же, в Мантраяне, отбросить три низшие тантры и т. п. — значит накапливать кармические скверны отказа от Дхармы, тесно взаимосвязанные, легко повторяющиеся и созревающие весьма тяжелыми последствиями. Источники этого [мнения] будут указаны ниже.

Поэтому уясните с помощью святого покровителя⁷⁰, каким образом все Слово служит условием Пробуждения отдельного индивида, и [затем] практикуйте то, что [способны] практиковать сейчас, а что не можете ввести в реальную практику, не отбрасывайте, ссылаясь на неспособность, а думайте: «Когда же получится реальная практика всего этого?» — и накапливайте ради этого заслуги, очищайтесь от препятствующей скверны и молитесь о том.

Тогда умственная сила вскоре возрастет, и обретете способность практиковать все.

Устами благого друга Тонпы-ринпоче:

«Мой Учитель, знающий, что все Учение

содержится в четырех гранях пути…»⁷¹

В этих словах кроется огромный материал для размышлений.

Итак, поскольку этот наставительный трактат («Светоч на пути») направляет [нас], соединяя все основные положения сутр и тантр в путь Пробуждения отдельного индивида, он отмечен величием постижения непротиворечивости всего Учения.

б. Выявление всего Слова
как практического руководства

В общем, средством осуществления всего временного и непреходящего блага и счастья всех стремящихся к Свободе является именно Слово Победителя. Ведь только Будда избавлен от всевозможных ошибок при разъяснении того, что приемлемо и что неприемлемо.

По этому поводу в «Высшей тантре» (P5525: 31.5.2-3) сказано:

«Нет никого в этом мире, кто был бы

более сведущ, чем Победитель.

Ибо, в отличие от остальных,

познал сей Всезнающий все явления

и высшую подлинную реальность.

Так не вступайте в противоречие

со Словом, Провидцем⁷² самим изреченным.

Иначе, его отвергая метод,

священною Дхармой поступитесь вы».

Таким образом, заповеданные Победителем драгоценные сутры и тантры являются высшими руководствами.

Однако, углубляясь в заповеди самостоятельно, без достоверных первичных комментариев и истинных наставлений, ученики последующих поколений не постигали их замысла. Поэтому великие подвижники составили трактаты — комментарии и наставления.

Если наставления безупречны, они помогают понять великие первоисточники. Но, если, сколько над ними ни размышляешь, они не помогают понять смысл заповедей и великих первичных комментариев или же учат пути не согласно с ними, их следует просто отбросить.

Считая все великие первоисточники теоретической Дхармой, не содержащей принципов практики, думать, что существуют отдельные наставления, учащие о сути — принципах практики, и, исходя из этого, полагать, что священная Дхарма содержит две отдельные Дхармы — теоретическую и практическую, значит препятствовать зарождению великого почтения к чистейшим сутрам, тантрам и безупречным первичным комментариям. Питать презрение к ним: «Не учат сути! Разламывают печати лишь поверхностного знания!» — значит накапливать кармическую скверну отказа от Дхармы.

Итак, хотя для всех желающих Освобождения великие первоисточники являются воистину высшими руководствами, из-за собственной умственной слабости и т. п. [мы часто] не можем [прийти] к ясному пониманию, опираяясь лишь на эти руководства. Поэтому надо искать наставлений, думая: «Постараюсь уяснить с помощью наставлений», — а не цепляться за мысль: «Поскольку первоисточники разламывают лишь внешние печати, они несущественны, а наставления, поскольку учат сути, [являются] высшими».

Устами нэлчжорпа-ченпо (великого созерцателя) Чжангчуб-ринчена:

«Знать практическое руководство не значит усвоить какую-нибудь книжечку величиной с ладонь, а значит понимать все Слово [Будды] как практическое руководство».

И ученик великого Чжово Гомпа-ринчен-лама сказал:

«Однажды, сосредоточив [силы] тела, речи и ума на руководстве Атиши, [я] понял, что все первоисточники — практическое руководство».

Такое понимание и требуется.

Устами Тонпы-ринпоче:

«Если, долго изучав Дхарму, думаешь, что методы практики надо искать на стороне, — заблуждаешься».

Согласно сказанному, те, кто много и долго изучал Дхарму, но нисколько не понял методы практики, а, желая практиковать, намеревается искать [методы] на стороне, — тоже совершают проступок из-за непонимания того, о чем уже говорилось.

Об Учении в «Сокровищнице» (P5590: 127.1.8) сказано:

«Двояка священная Дхарма Учителя:

словесная и реализованная».

Согласно сказанному, не существует Учения, кроме словесного и реализованного.

Словесное Учение — это установление способов практики Дхармы, методов ее осуществления.

Реализованное Учение — это осуществление того, что установлено, приведено в систему.

Следовательно, они соотносятся как причина и следствие. Как, например, перед скачками: сначала показывают лошадям дистанцию, а потом скачут. Смешно было бы показать одну дистанцию, а скакать по другой. Так [и здесь]: разве можно через слушание и размышление установить одно, а осуществлять на практике другое?

По этому поводу в «Последней ступени созерцания» (P5312: 40.1.2-3) сказано:

«Что познается благодаря мудрости, возникающей из многократного слушания и размышления, то и следует усваивать посредством мудрости, возникающей из созерцания; подобно тому, как лошадям показывают дистанцию, а затем [по ней] скачут».

Итак, поскольку это руководство [Атиши] полностью содержит все основные положения Слова и первичных комментариев, начиная с метода вверения себя благому другу и кончая безмятежностью с проникновением, и заключает в себе этапы практического осуществления всех этих [положений] через закрепленное созерцание тех из них, что требуют закрепленного созерцания, и через вдумчивый анализ тех, что требуют аналитического созерцания, то оно выявляет все Слово Будды в качестве практического руководства.

В противном случае, когда все время уделяют практике лишь некоторых частей пути, не применяя аналитического исследования, великие источники не только не выявляются в качестве практического руководства, а кажутся разламывающими печати лишь поверхностного знания и отбрасываются. Но ведь подавляющее большинство тем, изложенных в великих первоисточниках, явно требуют вдумчивого анализа. Ежели его не применять на практике, разве можно ясно увидеть в них высшее руководство?! А если они для кого-то не являются высшим руководством, где же он найдет лучших руководителей, нежели их авторы?!

Если, таким образом, ясно, что глубокие и пространные сутры с первичными комментариями — практическое руководство, то глубокие тантры с их первичными комментариями — эти великие источники — тоже воспринимаются как практическое руководство, и появляется уверенность, что они — лучшие наставления. Так полностью устраняются ложные мысли о том, что это якобы не подлинное практическое руководство, а лишь второстепенная Дхарма.

в. Облегчение постижения
замысла Победителя

Слово и его первичные комментарии являются высшими руководствами, но неопытный практикующий, хотя и углубляется в них, без истинных инструкций не постигнет их замысла. А если и постигнет, то ценой огромных усилий и очень долгого времени.

Опираясь же на наставления Учителей, постигать легко.

Этот наставительный текст [Атиши] легко приводит к ясному пониманию основных положений заповедей и трактатов. Как он это [делает], будет показано подробнее в [соответствующих] местах.

г. Естественное ограждение
от тяжелейшего проступка

Согласно сказанному в «Белом лотосе» и в «Главе о говорящем истину», все заповеди Будды прямо или косвенно учат методу Пробуждения. Не понимая этого, считать некоторые из них методом Пробуждения, а другие — препятствием к Пробуждению; подразделять их на хорошие и плохие, правильные и неправильные, большую и малую колесницы; [какие-то из них] полагать неприемлемыми: «Эти бодхисаттвам надо практиковать, а эти не надо», — [значит] отказываться от Дхармы. Об этом говорится в «Сутре собрания всех нарушений»:

«Манджушри! Тонка ошибка отказа от святой Дхармы. Те, Манджушри, кто одни изречения Татхагаты считает хорошими, а другие — плохими, отказываются от Дхармы. Отказываясь от Дхармы, они злословят против Татхагаты, злословят против Сангхи.

Говорить: “Эти [проповеди] правильные, а эти неправильные” — отказ от Дхармы.

Говорить: “Это проповедано для бодхисаттв, это проповедано для шравак”, — отказ от Дхармы.

Говорить: “Это проповедано для пратьекабудд”, — отказ от Дхармы.

Говорить: “Это не является практикой бодхисаттв”, — отказ от Дхармы».

Отказ от Дхармы — очень тяжкое нарушение. Об этом говорится в «Царе самадхи» (P795: 300.3.7-8):

«Проступок отказа от сутр много хуже

разрушенья всех ступ Джамбудвипы.

Проступок отказа от сутр много хуже

убиения стольких архатов,

сколько в Ганге песчинок».

Вообще существует множество «дверей» отказа от Дхармы, но вышеупомянутые — самые большие. Поэтому нужно стараться их избегать.

Отходим от них именно благодаря обретению понимания указанных [двух величий], что естественно ограждает нас от [этого] проступка.

Ищите такое понимание, многократно читая «Главу о говорящем истину» и «Белый лотос», а о других «дверях» отказа от Дхармы узнайте из «Сутры “Свод сокрушения всего [ложного]”».

3. Правила слушания и проповедования Дхармы, отмеченной двойным величием

 Здесь три [отдела]: а. Как надо слушать. б. Как проповедовать. в. Как в заключение посвятить [заслуги].

а.

Здесь три [пункта]: (1) Размышление о пользе слушания Дхармы. (2) Порождение почтения к Дхарме и проповедующему. (3) Основные правила слушания.

(1) Размышление о пользе
слушания Дхармы

В «Отделе слушания» (P992: 97.2.1-3) (гл. 22, стих 6) сказано:

«Слушание знакомит с положениями Дхармы,

слушание от дурного отлучает нас,

слушание отвращает от рассеянности праздной,

слушание уводит по ту сторону страданий».

И еще (гл. 22, стихи 3-5):

«Как во мраке наглухо зашторенного дома

ты не видишь ничего, хотя и есть

формы там различные и ты глаза имеешь, —

так же и рожденный в [человеческой] семье:

хоть имеет ум, не ведает — что хорошо, что плохо,

до тех пор, пока об этом не услышит он.

Кто имеет светоч и глаза, тот видит формы.

Так же слушающий узнаёт, что — благо и что — зло».

И в джатаке⁷³ говорится :

«Кто слушает Учение, тот веру обретает

и прочно утверждается в энтузиазме добром.

Растет в нем мудрость, исчезает заблуждение.

За [Дхарму] стоит даже плотью собственной платить!

Ведь выслушанное — светильник в неведенья мраке,

богатство всех лучше — не взять ни ворам, никому,

оружье, разящее злого врага — омраченность,

товарищ прекрасный, ведь методам учит оно.

Тот друг, что нам предан, когда уже все потеряли,

лекарство безвредное — лечит страданий болезнь,

сильнейшее войско, что армию зол всех сражает,

оно — процветание, слава, прекраснейший клад,

при встрече с великими — это им лучший подарок,

а мудрым Сообщества Высшего⁷⁴ — в радость оно».

И далее:

«Кто выслушанное в жизни воплощает,

тот без труда освободится из тюрьмы рождений».

От всего сердца уверуйте в достоинства слушания.

К тому же в «Уровнях бодхисаттв» (P5538: 190.1.6-2.2) (гл. 16) говорится, что слушать надо с пятью мыслями: (1) мыслью о Драгоценности, ибо рождение Будды — очень редкое явление и настолько же редка его Дхарма; (2) мыслью о Глазе, поскольку [Дхарма] увеличивает силу мгновенного постижения; (3) мыслью о Свете, так как с помощью этого Глаза мудрости становятся видны сущность и явления; (4) мыслью о великой Пользе, поскольку [Дхарма] в конце концов приносит плоды нирваны и великого Пробуждения; и (5) мыслью о Непогрешимости, так как [Дхарма] позволяет уже сейчас⁷⁵ достичь основы тех двух [плодов] — блаженства безмятежности и проникновения. Обдумывая сказанное, размышляйте о пользе слушания!

(2) Порождение почтения
к Дхарме и проповедующему

В «Кшитигарбха-сутре» (P905: 96.3.6-7) сказано:

«Ученье слушай с верой и почтеньем,

не презирай его. И не злословь

о том, кто проповедует. Почет

оказывай ему — узри в нем Будду».

Согласно сказанному, смотря на [проповедующего] как на Будду и поднося ему «львиный трон»⁷⁶, другие дары и почести, избавляйтесь от непочтительности. К тому же слушать надо так, как сказано в «Уровнях бодхисаттв» (гл. 16): (1) не допуская [высокомерия и презрения] и (2) не обращая внимания на пять возможных недостатков проповедующего.

Не допускать высокомерия — значит:

(а) слушать вовремя,

(б) оказывать почести,

(в) угождать,

(г) не гневаться,

(д) исполнять [указания] и

(е) не придираться.

Не допускать презрения — значит почитать Дхарму и проповедующего и не принижать их.

Не обращать внимания на пять возможных недостатков — значит отбрасывать такие мысли: «Поскольку [проповедующий] (1) нравственно неустойчив, (2) низкого происхождения, (3) некрасив, (4) не одарен красноречием, (5) употребляет грубые слова и ругательства, — слушать его не буду».

И в джатаке⁷⁷ говорится:

«На самом низком сидении сидя,

явив красоту смирения чувств,

пей слова, как нектар. Слушай Дхарму

в сосредоточенье, с почтением к ней.

С душой совершенно открытой и чистой

внимай, как больной — указаньям врача».

(3) Основные правила слушания

Они двояки: (а) избегание трех изъянов сосуда; (б) культивирование шести восприятий.

(а)

Если сосуд перевернут или нечист, или вычищен, но с течью, то, хотя боги и посылают дождь, [вода] либо не попадает внутрь, либо, попав, загрязняется и потому не годится для питья и прочих нужд, либо не остается внутри, вытекает.

Так и здесь: хотя и пребываешь в школе, где преподается Дхарма, — если не слушаешь внимательно, или, хотя внимателен, но понимаешь превратно, или [слушаешь] с неправильной мотивацией и т. п., или, хотя не имеешь тех пороков, но не запечатлеваешь [в памяти] выслушанных слов и смысла, забываешь их или другим образом утрачиваешь, — то большого проку нет слушать Дхарму. Поэтому необходимо избавляться от упомянутых ошибок.

«Противоядия» против них указаны в сутрах такими словами:

«Слушай хорошо, внимательно и запоминай!»

К тому же в «Уровнях бодхисаттв» (P5538: 158.4.4-5.2; 190.2.2-8) говорится, что слушать надо с желанием все узнать, полным сосредоточением, внимательно, поглощенно и вдумчиво.

(б) Освоение шести восприятий

Восприятие себя как больного

Во «Введении в практику» (II, 54) сказано:

«Когда, заболев и обычной болезнью,

последовать должен советам врача, —

то что говорить, коль хронически болен

желаньем и сотнею прочих страстей».

То есть [мы] постоянно болеем долгой, трудноизлечимой болезнью, причиняющей страшные страдания, — привязанностью и прочими страстями; необходимо осознать это.

Устами Камапы:

«Если не [чувствуешь себя] по-настоящему больным, созерцание неправильно. Мы вовсе не осознаем, что тяжко болеем, зараженные страшной хронической болезнью трех “ядов”⁷⁸».

Восприятие проповедующего как врача

Если тяжко занемог болезнями ветра, желчи и т. д.⁷⁹, ищешь искусного врача. Когда находишь, — очень радуешься, слушаешь его советы, почтительно угождаешь. Так же следует искать благого друга — Учителя Дхармы; найдя, исполнять его указания, не бременем, а украшением считая их и почтительно служа ему. Ибо сказано в «Собрании драгоценных достоинств» (гл. 22, стих 1):

«Итак, тот мудрый, кто имеет устремленье

к святому Пробужденью, пусть тотчас

подавит гордость — и защите друга

благого вверяется, — как те,

кто, заболев, врачу для исцеленья

себя на попеченье отдают».

Восприятие наставлений как лекарства

Подобно тому, как больной ценит составленное врачом лекарство, следует осознать важность инструкций и наставлений проповедующего и чтить их постоянно, не забывая и не утрачивая.

Восприятие [своего] прилежания как лечения

Осознав, что не вылечится, ежели не будет пить лекарство, больной пьет его. Так и [мы]: осознав, что не сумеем победить привязанность и прочее, если не будем исполнять наставлений, — должны усердно их практиковать, а не накапливать теоретические знания без всякого применения.

Но, [например], прокаженный, приложив раз-другой лекарство к пораженным рукам и ногам, ничего не изменит. Так и нам, зараженным с безначальных [времен] опасной болезнью омрачений, недостаточно раз-другой попрактиковать что-то из наставлений; надо вдумчиво исследовать все без исключения части пути и осваивать их с [непрерывным], как течение реки, усилием.

Об этом говорит великий Учитель Чандрагомин в «Хвале покаянию» (P2048: 98.3.8-4.1) (стих 41):

«Наш ум здесь постоянно омрачен

и с незапамятных времен [страстями] болен.

А если прокаженный лишь порою

лекарством тело смажет, — что за прок?!»

Поэтому очень важно воспринимать себя больным. Есть это [восприятие] — возникнут и остальные. А если оно только на словах, останемся слушателями, не применяющими наставлений для уничтожения омрачений. Так уподобимся больному, который, найдя врача, не пьет лекарство, а отдает все силы лишь составлению лекарств и, конечно, от болезни не избавляется.

В «Царе самадхи» (IX, 45, 46) говорится:

«Те, кто страдает от разных болезней,

не избавляясь от них много лет,

чтоб излечиться, доктора ищут, —

ведь очень долго изводит их хворь.

Когда после множества поисков встретят

умелого, знающего врача

и доктор, являя свое милосердье,

“Вот эти лекарства вам дам”, — говорит,

то, если они получают так много

прекрасных, редчайших лекарств, а затем

не пьют исцеляющие лекарства,

то доктор не будет виновен ни в чем,

и также лекарства ни в чем не повинны,

лишь сами больные виною всему.

Вот так и с людьми, посвященными в Дхарму, —

про силы, способности⁸⁰, дхьяны узнав,

когда не усердствуют в их освоении

и не стараются их испытать, —

то как же сумеют уйти от страданья?»

И еще (IV, 24):

«Хоть в Ученье превосходном наставляю я сейчас, если ты, его прослушав, не начнешь практиковать, — уподобишься больному, что с мешком лекарств в руках не способен излечиться от недуга своего».

И во «Введении в практику» (V, 109) сказано:

«Все это исполнять на деле буду —

что толку от пустых речей?!

Больных избавит от болезни разве

одно лишь чтение про методы леченья?!»

Поэтому, как сказано: «Воспринимайте прилежание как лечение болезни», — «прилежание» — это практическое исполнение наставлений друга о приемлемом и неприемлемом.

Чтобы практиковать, надо знать, что [практиковать]. Отсюда и необходимость слушать, необходимость черпать знания из слушания. Поэтому весьма существенно каждый раз, соразмерно способностям, вводить в практику то, что выслушано.

Об этом говорится и в «Отделе слушания» (P992: 97.2.3-6; 97.3.2-3):

«Кто много слушает, но нравственно нестоек,

тому позор, и знания его ущербны.

Кто мало слушает, но держится морали,

тот славен, ибо нравственен и в знаньях

совершенен.

Кто мало слушает и нравственно нестоек,

тому двойной позор, и в практике он слаб.

Кто много слушает и держится морали,

тому двойная слава — совершенства

он в практике Учения достиг».

И еще:

«Кто внимает Дхарме, что изложена прекрасно,

постигает суть ее и даже суть самадхи,

но из-за беспечности дурное допускает, —

многой не имеет пользы слушанья и знаний.

Кто внимает с радостью Учению Святого⁸¹,

действует согласно с ним как телом, так и речью,

кто хранит терпение, обуздывает чувства,

радует друзей, — тот достигает

совершенства слушанья и знаний».

И в «Побуждении к искренности» (P760: 60.1.6-7; 1.8-2.1; 2.6-7) сказано:

«“Практиковал я в жизни худо!

Что делать мне теперь?!” —

так мается глупец в час смерти, терзается душой. Страдает, ибо не проникнул в глубину Учения.

— Вот каково есть зло пристрастия к речам».

Далее:

«Уподобляешься зеваке из толпы,

кто тщится [подражать] танцору, или

рассказчику о доблестях какого-то героя,

а собственное прилежание теряешь, —

вот зло пристрастия к речам».

И еще:

«Сок сахарного тростника отнюдь не в кожуре,

но сахарная сладость кроется внутри.

И человек, жуя кожурки, не может смаковать

вкус тростниковой патоки приятный.

И речи — та же кожура.

Обдумывание смысла — сок сладчайший.

Так, устранив пристрастие к речам,

вы будьте бдительны. И размышляйте

всегда над самой сутью смысла».

Восприятие Татхагаты как высшего из людей

Это памятование с великим почтением о Бхагаване — провозвестнике Дхармы.

Восприятие традиции Дхармы как

[способной] к длительному существованию

Это пожелание: «Почему же, опираясь на такую [традицию] слушания Дхармы, Учение Победителя не будет долго жить в мире?!»

Кроме того, если, проповедуя или слушая Дхарму, самому оставаться в стороне, то эта «сторонняя» Дхарма, какова бы она ни была, сердца не достигает. Поэтому необходимо слушать с намерением исправить себя.

Например, если хотим проверить, нет ли на лице пятен или иной грязи, смотрим в зеркало и, заметив загрязнения, их удаляем. Так и в зеркале Дхармы, когда ее слушаешь, должны отражаться собственные проступки, и тогда, почувствовав душевную боль: «Вот ведь я каков!», — надо предаться устранению пороков и взращиванию достоинств в соответствии с Дхармой.

В джатаке говорится⁸²:

Когда в ясном зеркале Дхармы

я вижу дурных своих дел отраженья,

в душе моей жгучая боль возникает,

и я устремляюсь к Ученью.

Такими словами сын Судасы просит принца Сутасому о проповеди Дхармы. И бодхисаттва, увидев, что он [подходящий] «сосуд» для восприятия Дхармы, преподает.

Кратко говоря, рассуждайте так: «Ради блага всех существ я устремляюсь к состоянию Будды; чтобы достичь его, надо взрастить его причины; но вначале надо узнать их, а для того, вестимо, следует слушать Дхарму, − так буду слушать ее». Вспомнив о пользе слушания, воодушевляйтесь и, избегая «изъянов сосуда» и прочих, слушайте.

б. Правила проповедования Дхармы

Здесь четыре [пункта]: (1) размышление о пользе проповедования; (2) порождение почтения ко Всемирному Учителю⁸³ и Дхарме; (3) мысли и действия проповедующего; (4) кого можно и кого нельзя учить.

(1)

Разъяснение Дхармы очень полезно, если делается не из расчета на богатство, почести, славу и другие блага.

В «Побуждении к искренности» (25: 55.4.6-5.3) говорится:

«— Майтрея! Эти двадцать [приобретений] составляют пользу бескорыстного дара Дхармы — дара без стремления к благам и почестям. Каковы они?

Вот каковы: (1) обретается [хорошая] память; (2) обретается постижение⁸⁴; (3) обретается рассудительность [в области относительной истины]; (4) обретается твердая убежденность⁸⁵; (5) обретается мудрость [интеллектуального постижения пустоты]; (6) достигается немирская мудрость [уровня святого]; (7) уменьшается привязанность; (8) уменьшается неприязнь; (9) уменьшается заблуждение⁸⁶; (10) обретается неприступность для Мары; (11) обретается покровительство Победоносных Будд [— постигается их замысел]; (12) обретается покровительство нелюди⁸⁷; (13) боги даруют великолепие; (14) недруги не могут навредить; (15) друзья и близкие не оставляют; (16) слова почитаются; (17) обретается безбоязненность⁸⁸; (18) увеличивается внутреннее счастье; (19) восхваляют мудрые; (20) о проповедях долго помнят».

Следует от всего сердца уверовать в указанную и иную пользу, упомянутую во многих сутрах.

[Выражение] «обретается твердая убежденность» переведено в новом переводе «Собрания практик» как «обретается радостная вера», а в некоторых старых переводах — как «обретается рвение».

(2) Порождение почтения
ко Всемирному Учителю и Дхарме

Сам Победоносный перед проповедью «Матери Победителей»⁸⁹ приготовлял [себе] высокое сиденье и другие [знаки почтения] оказывал, ибо Дхарма является объектом почитания даже для Будд. Поэтому породите [в себе] великое почтение к Дхарме и уважение к Всемирному Учителю, вспоминая о его достоинствах и милосердии.

(3) Мысли и действия
проповедующего

(а) Мысли

[Следует] иметь пять восприятий, о которых говорится в «Вопросах Сагарамати» (P819: 92.1.1-2). То есть воспринимайте себя врачом, Дхарму — лекарством, слушателей Дхармы — больными, Татхагату — высшим из людей и традицию Дхармы — [способной] долго жить. Осваивайте любовь к кругу [слушателей]. Избегайте зависти — боязни, чтобы другие не возвысились; откладывания на потом и лени; нежелания проповедовать, когда устаете; самовосхваления и указывания на чужие пороки; скупости на духовные знания (тайные наставления); корыстного расчета получить еду, одежду и прочие вещи. Думайте: «Заслуги проповедования ради достижения мною и другими состояния Будды и создают мое счастье».

(б) Действия

Чисто умывшись, одевшись в чистую одежду, садитесь в чистом и приятном месте, на проповеднический трон с подстилкой. И, поскольку в «Вопросах Сагарамати» говорится, что, если вслух произнести «мантру, громящую Мар»⁹⁰, Мара и родственные духи не приблизятся на расстояние 100 йоджан, а если и приблизятся, не смогут помешать, — произнесите ее. Затем, со светлым лицом, проповедуйте, используя средства убеждения: примеры, доводы и [авторитетные] свидетельства.

В «Белом лотосе» (50.5.8-51.1.5) говорится:

«Не допуская зависти в душе,

красивой речью мудрый наставляет,

исполненною смыслом глубочайшим,

притом, отбросив совершенно лень,

мысль об усталости себе не позволяет,

все, что не в радость мудрым, отвергает,

любовь ко слушающим взращивает он

великую. Ученье созерцает

усиленно и днем и даже ночью.

Он, проповедуя, желаний не имеет,

не мыслит о питье, еде, одежде и постели,

об облачении монаха и лекарствах.

И он у слушателей ничего не просит.

К тому же он всегда лелеет мысль:

«Пусть я и все живые существа

достигнем состоянья Будды. А Ученье,

какое проповедую сейчас

на благо мира, — лучшее орудье

создания и моего же счастья».

(4) Кого можно и кого нельзя учить

В «Виная-сутре» (P5619: 222.3.7) сказано:

«Без просьбы не учи».

Как сказано, без просьбы не учите. Но, ежели и попросят, проверьте, [подходящие ли] «сосуды». А если знаете, что «сосуды» [подходящие], можете проповедовать и без прошения.

В «Царе самадхи» (гл. 22, стихи 44, 45) говорится:

«Если же попросят Дхарму преподать,

сначала откажи: “Невелики мои познания”.

Если знающ ты и опытен, скажи:

“Как же я смогу учить людей таких великих?!”

Сразу не давай согласия — проверь “сосуды”.

Если же знаешь, что “сосуды” подходящи, —

можешь проповедовать без просьб».

Кроме того, в «Виная-сутре» (218.3.3-7) сказано:

«Сидящим не проповедуй Дхармы стоя. Лежащим не проповедуй Дхармы сидя. Сидящим на высоких сиденьях не проповедуй, сидя на низком. Так же и [в случае] плохого и хороших [сидений]. Впереди идущим не проповедуй, идя сзади. Идущим [по] дороге не проповедуй, идя по обочине. Закрывшим головы, задравшим [края одежды], покрывшим [оба плеча]⁹¹, скрестившим [руки] на груди, соединившим [руки] на затылке не проповедуй. Имеющим пучок волос на макушке, одевшим шапки, короны, украсившим [головы] венками, обернувшим [головы] тюрбанами не проповедуй. Сидящим на слонах или конях, в паланкинах или повозках, надевших сапоги не проповедуй. Держащим в руках посохи, зонты, оружие, мечи и [прочее] воинское снаряжение, одетым в доспехи не проповедуй».

В других случаях проповедовать можно. Для больных делаются исключения.

в. Как в конце посвятитъ [заслуги]

Благо, проистекшее от проповедования и слушания, с мощным порывом посвятите временным и высшим целям [всех существ].

Если правильным образом проповедовать и слушать Дхарму, то даже от немногих уроков, несомненно, проистекут преимущества, о которых говорилось. К тому же, благодаря зрелому слушанию и преподаванию, устраняется непочтительность к Дхарме и проповедующему вместе со всеми ранее накопленными кармическими сквернами и приостанавливается их накопление. Благодаря зрелому методу преподавания и слушания, наставления приносят пользу душе. Поэтому все великие люди прошлого прилагали усилия к этому, а особенно большое прилежание проявляли великие предшественники — Учители [традиции] сего руководства⁹².

Эти правила преподавания и слушания — великое наставление. Если не увериться в этом и не обратить на них особого внимания, то, сколько бы ни проповедовалась глубокая и обширная Дхарма, она, подобно божеству, выродившемуся в демона, по сути дела, станет другом омрачений (клеш).

Итак, следуя поговорке: «Ошибешься в первых числах, останется до пятнадцатого»⁹³, — пусть разумные усердствуют в этом методе введения в путь, слушания и проповедования; каждый раз, когда проповедуют или слушают, пусть соблюдают хотя бы некоторые из [правил], ибо это наилучшая подготовка к наставлению.

Избегая многословия, [я] включил сюда лишь самое важное. Подробности смотрите в других [сочинениях].

Подготовка к наставлению закончена.

Руководство
к ведению учеников
по этапам
[пути Пробуждения]

 Здесь два раздела: I Основа пути — вверение себя благому другу. II Последующие этапы духовного развития.

Основа пути — вверение
себя благому другу

 Здесь две [части]: I. Расширенное для убедительности описание [метода вверения]. II. Краткое изложение правил практики.

I.

 В «Подлинной квинтэссенции» (P5346: 47.2.83.1) сказано:

«Личность из рода [Махаяны]⁹⁴

святому другу себя вверяет».

И в «Изречениях Потобы, собранных Долвой»:

«Главная суть всех наставлений —

преданность святому другу».

Согласно сказанному, поскольку источником всего счастья и блага вплоть до зарождения в душе ученика каждого из достоинств и избавления от каждого порока является святой друг, то в первую очередь важно правильно вверить ему себя. Ведь в «Корзине бодхисаттв» сказано:

«Одним словом, достижение и совершенствование всех деяний бодхисаттвы, а также достижение и совершенствование парамит, уровней [бодхисаттв]⁹⁵, терпения, самадхи, сверхъестественных способностей, дхарани, уверенности в себе, [подлинного] посвящения [заслуг], пожелания и всех [остальных] элементов состояния Будды зависит от Учителя. Учитель — их корень, от Учителя они происходят, Учитель — их месторождение и источник, Учитель их порождает, Учитель их растит, Учитель — их опора, Учитель — их причина».

Устами Потобы:

«Для осуществления Освобождения ничто не имеет большего значения, чем Учитель. И в мирских делах видим: работу должным образом не выполнишь без мастера-наставника. Так разве сможешь, только что придя из дурной участи, ходить без Учителя по еще нехоженой земле?!»

Итак, метод вверения себя благому другу [охватывает] шесть [разделов]:

1. Характеристика подходящего благого друга.

2. Характеристика вверяющегося ему ученика.

3. Правильный способ вверения.

4. Польза вверения.

5. Вред невверения.

6. Заключение.

1.

 Вообще в Слове [Будды] и первичных комментариях есть много определений [достойного Учителя], соответствующих отдельным колесницам. Здесь же говорим о благом друге, способном вести [учеников] по этапам трех личностей пути Махаяны к состоянию Будды.

О нем в «Украшении сутр» (P5521: 13.4.5-6) говорится:

«Обопрись на такого благого друга,

кто себя (1) обуздал, кто (2) спокоен и (3) тих,

(4) кто в достоинствах много тебя превосходит,

(5) образован, (6) усерден, (7) реальность постиг, —

на того, кто (8) владеет прекрасною речью,

(9) сердцем — любящий, (10) силами — неутомим»⁹⁶.

То есть ученик должен опереться на благого друга, обладающего десятью качествами.

Поскольку известно, что невозможно усмирить других, не усмирив себя, то Учитель, усмиряющий других, должен был прежде усмирить себя самого.

Каково же должно быть его усмирение?

Отдельные так называемые «достоинства опыта», почерпнутые из случайных практик, иметь бесполезно; необходимо усмирение согласно со всем Учением Победителя. Конечно, это три драгоценные практики. Поэтому [в цитате] и говорится о самообуздании и остальных из трёх.

(1) Самообуздание — это практика нравственности. Как сказано в «Индивидуальном Освобождении» (P1031: 143.2.2):

«Пратимокша — «мундштук», который

при постоянном усилии колет

шипами трудноукротимую

скачущую лошадь ума».

И в «Отделах Винаи» (P1032: 149.5.1):

«Она — «мундштук» для необузданных учеников».

Согласно сказанному, как укрощают диких лошадей хорошей уздечкой, так и «лошадь» ума укрощают практикой нравственности, которая уводит увлекающиеся непотребным чувства, подобные диким лошадям, от недостойного и побуждает прилагать многие усилия к совершению достойного.

(2) Спокойствие — безмятежность ума, направленного вовнутрь, — практика самадхи, освоенная при помощи внимательности и бдительности по отношению к совершению добрых поступков и избеганию дурных.

(3) Умиротворенность — практика мудрости, освоенная при помощи анализа истинного смысла⁹⁷ на основе безмятежности, при совершенной послушности ума.

Обладать лишь достоинствами опыта, усмирив дух посредством трех практик, недостаточно. Необходимо иметь и достоинства знания. Поэтому [упоминается] (5) ученость, то есть обладание большими познаниями в трех «корзинах» и т. д.

Устами геше Тонпы:

«Учитель Махаяны должен уметь передавать обширные знания, совершать то, что в конечном счете благотворно Учению, и точно указать [каждому ученику], что ему полезно».

(7) Постижение реальности — особая практика мудрости — постижение отсутствия самости явлений. Это либо прямое восприятие реальности⁹⁸, что наиболее важно; либо, как сказано, хотя бы постижение ее при помощи [авторитетных] свидетельств и логики⁹⁹.

Однако даже такие знания и опыт недостаточны, если они меньше, чем у ученика, или равные: необходимы (4) превосходящие достоинства. Ведь сказано в «Отделе о друзьях» (P992: 98.3.3-7):

«Опираясь на низших, портятся люди,

опираясь на равных, — пребывают в застое,

опираясь на высших, — достигают величья.

Потому на того опирайся, кто выше.

Опираясь на высшего — на такого,

кто спокоен и нравственно тверд,

своей мудростью много тебя превосходит, —

станешь выше еще, чем он сам».

Пучунгва сказал:

«Благоговею, когда слушаю истории о святых».

Устами Таши:

«Старейшины Раденга — опора моего взора».

Согласно сказанному, надо взирать с благоговением на изобильных достоинствами.

Рассмотренные шесть качеств — это достоинства собственных достижений [Учителя].

Остальные же — достоинства [его] заботы о других. Как сказано [Победителем]:

«Водою Будды не смывают скверны,

страдания существ рукой не унимают,

не переносят опыт свой в других — они

Учением об истине существ освобождают».

То есть помощь другим возможна лишь через обучение безошибочному пути, а не через смывание водой проступков или подобное¹⁰⁰.

Из [оставшихся] четырех качеств (8) красноречие — это умение довести смысл [Дхармы] до ума учеников при хорошем знании последовательности этапов.

(9) Любовь — чистое побуждение к проповедованию Дхармы, без корысти об обретениях, почестях и т. п., движимое лишь любовью и состраданием.

Потоба сказал Чэнгаве:

«Сын Лимо¹⁰¹! Сколько ни проповедую Дхарму, — [никогда] не принимаю [от слушателей] даже единственной [похвалы]: “Прекрасно!”. — Существ нестрадающих ведь нет».

Так и надо.

(6) Усердие — неугасающий энтузиазм [в работе] для блага других.

(10) Неутомимость — неутомимость от многократного проповедования; претерпевание трудностей проповедования.

Устами Потобы:

«Три практики, постижение реальности и сострадательная любовь — пять основных [достоинств Учителя].

Все мои тибетские Учители не были ни учеными, ни терпеливыми, отчего и не всегда вразумительно говорили. Но, поскольку обладали этими пятью, то оказывались полезными всякому, кто был рядом.

Ньенто вовсе не обладал красноречием. Всякий раз, когда он соизволял что-либо объяснять, все думали: «Пока что непонятно», — и оставались в недоумении. Но, поскольку обладал теми пятью, он был полезен всем».

Следовательно, кто не прилежен в [трех] практиках, а живет, лишь восхваляя их или провозглашая их достоинства, тот не годится в благие друзья. Ведь у него лишь пустые слова; подобно тому, как ищущий сандал спросил бы живущего похвалами сандалу: «Имеешь ли ты его?» — а тот ответил бы: «Не имею».

В «Царе самадхи» (P795: 277.2.5-6; 277.2.7-3.1) сказано:

«В будущем монахи многие, обетов не держа, захотят прослыть учеными и станут прославлять нравственность, — о ней нисколько сами не заботясь».

За такими же словами по поводу медитативного сосредоточения, мудрости и Освобождения следует:

«Это все напоминает, если б некие дельцы

о достоинствах сандала стали бы провозглашать:

“Как сандал ароматичен и на вид приятен он!”

Наконец, когда бы их спросили:

“Нет ли хоть чуть-чуть у вас столь хвалимого сандала?”, —

эти люди отвечали б: “Мы живем из похвалы

благовонию. У самих же — благовонья нет”.

Так же и у тех монахов будущих времен,

не усердствующих в йоге, — ведь у них самих,

проживающих лишь только нравственности похвалой,

нравственности собственной не будет».

О трех остальных сказано подобным же образом.

Учитель с такими [качествами], практически ведущий к Освобождению, наиболее желанен. Поэтому, узнав об этих [качествах], те, кто желает вверить себя Учителю, пусть усердно ищут их обладателя. А желающие иметь учеников пусть тоже стараются обрести их.

По нынешнему времени трудно найти [Учителя] со всеми достоинствами. Что же делать, если такого не находим?

В «Вопросах Субаху» (P428: 34.3.8-34.4.3) говорится:

«Как колесница с колесом одним,

хоть конь и есть, но ехать не способна,

так и без друга в практике нельзя

достичь нам никаких реальных сиддхи.

Тот, кто умен, красив и очень чист,

кто благороден и Ученью предан,

в себе уверен, мужественен, вежлив,

щедр, сострадателен, кто чувства подчинил,

спокойно терпит голод, жажду, беды,

не почитает брахманов, чужих богов,

умел и благодарен, тот, кто верит

в Три Драгоценности, — такой зовется “друг”.

Но обладающий достоинствами всеми

в эпоху смутную сию¹⁰² столь редок стал!

Поэтому старайся положиться

хоть на такого друга в тайной Тантре,

который половину бы имел

достоинств тех, иль четверть, иль восьмую».

То есть друг [должен иметь] хотя бы восьмую часть данной совеpшенной хapaктеpистики.

«Это относится и к Учителю», —

сказал великий Чжово, как указано в «Изречениях Потобы, собранных Долвой». Поэтому можно [вверять себя Учителю], обладающему хотя бы восьмой частью [одной из двух] описанных полных характеристик, на которые указывают как на трудно и легко достижимую соответственно¹⁰³.

2. Ученик, вверяющийся [Учителю]

 В «Четверосотнице» (276) сказано:

«Беспристрастного¹⁰⁴, рассудительного, старательного

слушателя называют “сосудом”;

[он] не [воспринимает] превратно

достоинства проповедующего или [других] слушателей».

То есть обладающий этими тремя качествами — подходящий «сосуд» для слушания. Если есть все три, он воспринимает достоинства проповедующего Дхарму и слушателей как достоинства, а не пороки. Говоря словами «Толкования», — если эта характеристика «сосуда» неполна, то, хотя проповедующий Дхарму друг и совершенно безупречен, из-за пороков слушателя он кажется порочным, пороки же проповедующего кажутся достоинствами.

Поэтому, даже если найден благой друг, имеющий сполна все характеристики, распознать их трудно. Чтобы распознать и ввериться ему, необходимы все характеристики [ученика].

Беспристрастие — отсутствие предвзятости, которая омрачает, не позволяя видеть достоинства, вследствие чего не понимается смысл хороших проповедей.

Согласно сказанному в «Сущности срединности» (P5255: 4.2.3-4):

«Ум, угнетаемый предвзятостью,

покоя никогда не знает».

Предвзятость — это привязанность к своей традиции и нетерпимость к другим духовным традициям. Обнаружив в себе подобную [установку], надо [ее] отбросить. Ведь сказано в «Пратимокше бодхисаттвы»:

«Оставив в стороне собственное мнение, с почтением углубляйся в сочинения руководителей и наставников».

Но достаточно ли этого?

Если мы и беспристрастны, но ум не умеет отличить хорошую проповедь — истинного пути от плохой проповеди — ложного пути, мы неподходящие «сосуды». Поэтому необходимо иметь рассудительность, позволяющую их распознать, отбросить бессмысленное и ухватить существенное.

Достаточно ли этих двух [качеств]?

Если мы их имеем, но Дхарму слушаем [просто] как религиозный обряд и не беремся [осуществлять] ее, мы неподходящие «сосуды». Поэтому требуется большое усердие.

В «Толковании [Чандракирти]» (P5266: 252.5.8-253.1.7) говорится о пяти [качествах], к ним прибавляются еще два: почтение к Дхарме и проповедующему, а также сосредоточенность.

В итоге [они сводятся к] четырем: большому усердию к [практике] Дхармы; хорошей сосредоточенности во время слушания; великому почтению к Дхарме и проповедующему; отбрасыванию плохих проповедей и принятию хороших.

Сопутствующее условие всех четырех — рассудительность; а беспристрастие удаляет препятствующие условия.

Проверьте — всеми ли из этих качеств ученика обладаете. Если всеми, — радуйтесь. Если не всеми, позаботьтесь об их пополнении. Поэтому [хорошенько] ознакомьтесь с теми основными качествами. Если не знать их определений, не сможете размышлять о них и таким образом упустите великую возможность.

3. Правильный способ
вверения себя [Учителю]

 Теперь подходящему «сосуду» следует, согласно вышеизложенному, хорошенько проверить, — обладает или не обладает Учитель [необходимыми] качествами, и, [если] обладает, — получить [от него] милость Слова Дхармы.

Кстати, жития геше Тонпы и Сангпхувы в этом отношении отличаются.

Сангпхува [имел] много Учителей. Он слушал всяческие проповеди. [Однажды,] возвращаясь из [путешествия] в Кхам, он послушал даже некоего мирянина, проповедовавшего Дхарму. Спутники [потом сказали], что не стоило его слушать. Но он ответил: «Не говорите так, [слушая], я научился двум полезным [вещам]».

Геше Тонпа же [имел] мало Учителей, не более пяти¹⁰⁵.

Потоба и Гомпа-ринчен-лама обсуждали: что лучше? И решили: «Для духовно неразвитого человека, пока он высматривает [пороки] Учителя и подвержен неверию, лучше пример геше Тонпы, поэтому пусть следует ему».

Очень правильное решение. Так и делайте.

Правильный способ вверения благому другу, способному преподать Слово, и в особенности совершенные наставления, и являющемуся, таким образом, хорошим духовным руководителем, — двояк и состоит из (а) вверения мыслями и (б) вверения делами.

а. [Вверение мыслями]

Здесь три [части]:

(1) общее разъяснение установок вверения;

(2) специальное воспитание веры, основы [всех достоинств];

(3) должное почитание [Учителя], основанное на памятовании о его доброте.

(1) [Общее разъяснение
установок вверения]

В «Устройстве древа» (P761:292.3.5-4.4) сказано, что благой друг почитается в девяти аспектах. Это свод всех установок вверения.

Если еще сократить, то [получатся ] четыре основные [установки], из которых [первая] —

(а) Установка, как у умного ребенка

Отказавшись от личной воли, вверить себя в распоряжение Учителя; то есть — умный ребенок не руководствуется в своих делах личной волей. Он смотрит в лицо отца и, отдавшись его воле, поступает соответственно. Так [и вы] смотрите в лицо благого друга.

В «[Сутре о] самадхи для лицезрения нынешних Будд»¹⁰⁶ говорится:

«Всегда отказываясь от своеволия, пусть поступает, как укажет благой друг».

Однако сказано:

«[Так] делайте по отношению к [Учителю], обладающему всеми характеристиками: нельзя давать всякому водить себя за нос».

(б) Установка, подобная алмазу

Упрочение дружбы [с Учителем] до нерушимости, постоянства; то есть — [дружба], которую не расстроят Мара, дурные друзья и прочие.

Как сказано в той же сутре:

«Избегайте непостоянства и колебаний в дружбе».

(в) Установка, подобная земле

Несение всей ноши дел Учителя; то есть — отсутствие малейшего уныния, когда [Учитель] кладет на [тебя] всю ношу.

Согласно сказанному Потобой ученикам Чэнгавы:

«Встретив вашего и моего благого друга, такого бодхисаттву, исполнять его наказы — великое благо, не бремя, а украшение».

(г) Правильное несение [этой] «ноши»

Здесь шесть [частей]:

Установка, подобная окрестным горам

Какие бы страдания ни возникли, — непоколебимость. Когда Чэнгава был в Ругпа, здоровье созерцателя Йонтанбара пошатнулось из-за сильного мороза, и он попросил совета [у Чэнгавы], не пойти ли ему к [врачу] — господину Шаннудагу; Чэнгава сказал:

«Хотя [ты] и сидел сколько-то [жизней] во дворце Индры¹⁰⁷ на удобном сидении, но только сейчас появилась возможность ввериться другу великой колесницы и слушать Дхарму. Потому сиди, где сидишь!»

Так вот.

Установка, как у слуги мира

Даже если приходится совершать всякую грязную работу, выполняйте ее, не колеблясь.

Когда все лоцавы и пандиты [собрались] в Цанге, оказалось, что место очень грязное. Тонпа, разорвав свою одежду, расчистил грязь и полностью побелил место [собрания] сухой известью. А также приготовил перед Чжово мандалу. Тогда Чжово сказал:

«О! Такие, как ты, есть и в Индии».

Установка, как у подметальщика

Это полное отвержение самомнения и гордыни — осознание себя ниже Учителя. Устами геше Тонпы:

«В наполненном гордыней пузыре не появиться влаге достоинств».

Устами Чэнгавы:

«Посмотрите: в знойное время начинает ли зелень засыхать с высоких вершин холмов, или с низин?!»

Установка, подобная колеснице

Это радостное принятие даже тяжкого бремени труднейших дел Учителя.

Установка, как у собаки

Это недопущение гнева, даже если Учитель унижает и ругает.

Каждый раз, когда Толунгпа встречал геше Лхабсо, тот бранился. Но, когда собственный ученик Лхабсо, Ньягмопа, сказал [Толунгпе]: «Этот наставник недружелюбен к нам, Учителю и ученику», — [Толунгпа] ответил:

«Ты воспринимаешь это как брань; для меня же каждый раз, когда он это делает, — словно благословение Херуки».

И в «Восьмитысячной» (P734: 172.3.2-3) говорится:

«Даже если кажется, что проповедники презирают, пренебрегают [вами], жаждущими Дхармы, не отвечайте тем же. Еще больше стремитесь к Дхарме, будьте почтительны и неустанно следуйте за ними».

Установка, подобная кораблю

Не уставать от забот о делах гуру, каковы бы они ни были.

(2) Воспитание веры, основы
[всех достоинств]

В «Дхарани драгоценнейшего светильника» (P5336: 184.1.1-3) говорится:

«Вера — предтеча всех прочих достоинств.

Как мать, их рождает она,

хранит и выращивает, а страхи

развеивает навсегда.

Она из потоков страданий¹⁰⁸ спасает,

в град счастья ведет, словно знак путевой.

Она — прямодушие, чистосердечье,

спасенье от гордости, корень почтенья,

богатство, сокровищница и клад,

ведущие к Освобождению “ноги”

и “руки” — орудье собранья заслуг».

И в «Десятке качеств» (P760: 202.2.4-6) сказано:

«Вера — высшая из колесниц,

что привозит к состоянью Будды.

Потому, коль человек разумен,

верой руководствуется он.

В людях, что не веруют совсем,

не родятся качества благие,

— так же, как и молодой побег

из зерна сожженного не всходит».

Здесь на примерах наличия или отсутствия [веры] указывается, что вера — основа всех достоинств.

Тонпа сказал Чжово: «Хотя в Тибете много созерцателей, нет обретших выдающиеся достоинства».

Чжово ответил: «Все достоинства великой колесницы, большие и малые, рождаются благодаря вверению себя Учителю. Вы воспринимаете тибетских Учителей не более, как простых [людей]. Как же зародиться [достоинствам]?!»

Когда [некто] громко попросил Чжово: «Прошу у Атиши наставления!», — он сказал: «Ну, ну… слух-то у меня хорош, хорош! Вера — наставление [мое]. Вера, вера!»

То есть вера очень важна.

Хотя в общем существуют многие [объекты] веры¹⁰⁹: [Три] Драгоценности, закон кармы, Четыре Истины…, — здесь [имеется в виду] вера в Учителя.

Как же ученику смотреть на Учителя? Сказано в «Тантре посвящений Ваджрапани» (P130: 90.5.1-2):

«Владыка таящихся! Как следует ученику смотреть на наставника? — Так же, как на Будду-Бхагавана.

При такой установке благое

постоянно в нем будет расти

ежечасно. — И станет он Буддой,

помогающим миру всему».

В махаянских сутрах тоже говорится, что надо воспринимать [его] как [Всемирного] Учителя. Такие же высказывания содержит и Виная.

Смысл всего этого таков: как при восприятии Будды не возникает сознание его пороков, а возникают мысли о его достоинствах, так и по отношению к Учителю во всех случаях отбрасывайте мысли о его пороках и развивайте осознание его достоинств.

В той же тантре (50.3.5-6) по этому поводу сказано:

«Признай достоинства наставника-ачарьи

и никогда не признавай пороков.

Признав достоинства, — достигнешь сиддхи.

Признав пороки, — сиддхи не достигнешь».

Так и делайте. Если у Учителя большие достоинства, а мы будем обращать внимание на его малые недостатки, — это станет преградой для сиддхи. Но, если, хотя [у него] и большие недостатки, мы будем развивать веру, не обращая на них внимания, — это послужит причиной появления у нас сиддхи.

Поэтому, какими бы большими или малыми недостатками ни обладал наш Учитель, следует размышлять о пагубности их признания и, многократно отворачиваясь от мыслей [о них], прекратить [обращать на это внимание].

Когда из-за неосмотрительности, множества омрачений или по иным причинам все же возникают мысли о его недостатках, усердствуйте в раскаянии и обещании [больше им не поддаться].

Если так делать, их сила постепенно уменьшится.

Помните о нравственности [Учителя], большой учености, вере или других достоинствах и думайте о них.

Если преуспеть в этом, то, хотя и приметите отдельные недостатки, это не станет препятствием для веры, поскольку ум уже склонился в сторону достоинств. Например, даже если видим много достоинств в неприятном нам [человеке], тем не менее, поскольку настрой видеть пороки [имеет] огромную силу, он перевешивает установку видения достоинств. С другой стороны, хотя видим много пороков в себе, если осознание каждого отдельного своего достоинства [имеет] огромную силу, оно перевешивает видение пороков.

Например, великий Чжово придерживался воззрения мадхьямиков, а Серлингпа — воззрения читтаматринов-сакаравадинов. Хотя, по воззрению, [первый из них] выше, [а второй] — ниже, но, поскольку благодаря [Серлингпе Чжово] усвоил общие этапы пути Махаяны и бодхичитту, он считал Серлингпу несравненным Учителем.

Непреложно [требование] признавать лишь достоинства [Учителя] и не признавать [его] недостатки.

Раз вы услышали [от Учителя] хоть один стих [Дхармы], то, даже если [он] нарушает нравственность и т. п., вы должны быть безразличны к этому. Ведь в «Драгоценном облаке» (P897: 90.5.1-2) сказано:

«Осознавая, что от вверения Учителю растет благое и уменьшается неблагое, воспринимайте [своего] духовного руководителя — учен он или нет, сведущ или несведущ, нравственен или безнравственен — как [Всемирного] Учителя.

Как радуетесь и верите [Всемирному] Учителю, так же верьте и радуйтесь руководителю.

Благодаря почитанию и уважению наставников наполнятся еще неполные собрания [заслуг для] Пробуждения, и избавитесь от оставшихся омрачений. Думая об этом, вы возрадуетесь и в благом будете брать с них пример, а в неблагом — не будете».

И в «Вопросах Угры» (P760: 271.4.4-8) говорится:

«Домохозяин! Если бодхисаттва, стремящийся получить наставление и читать [тексты], выслушает или получит у кого-нибудь наставление [хоть в одну] шлоку о даянии, нравственности, терпении, усердии, медитации, мудрости или накоплении собраний на пути бодхисаттвы, то пусть он оказывает этому наставнику почтение [в благодарность за] Дхарму.

Если столько кальп, сколько терминов, слов и букв содержит эта шлока, непрерывно служить ему и почитать этого наставника всеми богатствами, почестями да подношениями, и то, домохозяин, еще не было бы вполне оказано наставнику должное почтение, — что уж говорить о не [таком великом] почитании?!»

(3) Памятование о доброте

В «Десятке качеств» (204.2.2-6) сказано:

«[Эти благие друзья] отыскивают меня, долго блуждавшего в сансаре; пробуждают меня, долго спавшего мрачным сном заблуждения; вытаскивают меня, утопающего в океане [обусловленного] существования, указывают мне благой путь, если вступаю на дурной; освобождают меня, запертого в тюрьме круговерти существований. [Они] — врачи, [лечащие] меня, измученного долгой болезнью; дождевые тучи, гасящие пламя моих страстей… Так думай».

И в «Устройстве древа» (184.1.7-2.4) говорится:

«Со слезами так памятовал

юный Судхана: “Друзья благие эти

ведь меня спасают ото всех

участей несчастных круговерти¹¹⁰!

Равенство явлений¹¹¹ понимать

помогают мне. И проясняют

к счастью и несчастию пути.

Учат нас они своим примером —

совершенной практикой своей.

В град всеведенья указывают путь.

Вводят нас в реальность — океан

истинной природы всех явлений.

Также нам показывают море

познаваемого трех времен.

Области собрания святых

демонстрируют¹¹². Друзья благие эти

развивают, что есть доброго во мне”».

Так и [вы] памятуйте, прибавляя в начале всех [фраз] слова «Эти благие друзья...», визуализируя перед собой образы благих друзей, громко произнося слова и сосредоточиваясь на их смысле.

Подобные слова прибавляйте и [к фразам] первой сутры. И еще говорится в «Устройстве древа» (297.4.1-6):

«“Эти вот мои друзья благие,

проповедники Ученья Будды,

полностью показывают нам

все достоинства его Ученья,

совершенно демонстрируют они

полноту деяний бодхисаттвы”, —

с мыслями такими прихожу я

в сосредоточении сюда.

“Породившие во мне сии деянья

схожи в этом с матерью моей.

Так как поят молоком достоинств,

то они кормилице подобны.

Развивают, [как отец], во мне

звенья Пробуждения¹¹³ они.

Эти добрые друзья меня спасают,

[словно друг], — от всякого вреда.

Избавляют, будто врач, меня

от “болезней” старости и смерти.

Проливают дождь нектара Дхармы,

словно Шакра, властелин богов.

Преисполнены светлейших качеств,

словно в полнолуние луна.

Указуют направление к покою¹¹⁴,

словно солнце ясное, они.

В отношениях с врагами и друзьями

я за ними, как за каменной горою¹¹⁵.

Точно океан невозмутимый,

ум их. И, заботясь обо мне,

не давая [в круговерти утонуть],

кормчему они подобны”, — с этой мыслью

я, Судхана, прихожу сюда.

“Эти бодхисаттвы расширяют ум мой.

Порождают даже Пробужденье.

Будды восхваляют их”, — с такими

мыслями благими прихожу.

“Как герои, мир они спасают —

предводители, Прибежище, защита,

очи, что даруют счастье мне”, —

вот такими мыслями всечасно

почитаю я благих друзей».

Памятуйте [о доброте Учителей] такими благозвучными стихами, заменив [имя] Судханы на свое.

б. Вверение делами

В «Пятидесяти строфах об Учителе» (46) сказано:

«Ну, надо ли здесь много говорить?!

Что гуру радует, — то вы и совершайте.

А что не радует, — отбросьте навсегда.

И что есть что, исследуйте усердно.

Ведь проповедал Ваджродержец сам,

что за ачарьей следуют и сиддхи.

Вы, это зная, способами всеми

старайтесь гуру радость доставлять».

Одним словом, — старайтесь доставлять [Учителю] радость и избегать того, что [его] не радует.

Радость доставляется через три «двери»: (а) подношение вещей, (б) почитание телом и речью, (в) выполнение указаний.

Подобно говорится и в «Украшении сутр» (13.4.6-8):

Другу благому вверяйтесь, его почитая,

имущество поднося, служа, выполняя веленья.

И еще:

«Радует душу [Учителя] стойкий,

выполняя его указания».

(а) [Подношение вещей]

О первой из тех [«дверей»] в «Пятидесяти [строфах] об Учителе» (17) говорится:

«Ты должен почитать всегда ачарью,

пред кем [тантрийские] обеты принимал,

и, что обычно не подносят — даже

жену, детей, — все подносить. И жизнь

свою. Так что уж говорить

про преходящие другие блага!»

И далее:

«Подносить [Учителю] такому —

все равно что подносить всем Буддам.

Поднося ему, [ты пополняешь]

накопление [заслуг] — и через это

наивысших сиддхи [достигаешь]».

Устами Лагсорвы:

«Если есть хорошее, а подносим плохое, — нарушается священное обязательство. [Но], если нет ничего лучшего, чтобы порадовать Учителя, то дурного в этом нет».

[Эти слова] созвучны со сказанным в «Пятидесяти [строфах] об Учителе» (P4544: 205.4.6):

«Желая Бесконечного достичь,

мы совершаем гуру подношенья

всем тем, что может радость доставлять, —

изо всего, чем мы владеем, — лучшим».

Подношение необходимо для ученика, поскольку является наилучшим [средством] накопления заслуг. Учитель же не должен обращать на это внимание.

Устами Шаравы:

«Учителем называют того, кто радуется практике, а не приятным вещам. Прочие учители не способны привести к Освобождению».

(б) [Почитание Учителя телом и речью]

Это омовение, растирание, укрывание [тела Учителя], вытирание [нечистот], прислуживание [ему] при болезни и т. д.; провозглашение его достоинств и т. п.

(в) [Выполнение указаний Учителя]

Это соответствующая [его] наставлениям практика; именно она — самое основное. Ведь в джатаке (P5650: 28.5.4-5) сказано:

«[Лучший] дар в благодарность за помощь —

практика, согласная наказу».

[Может возникнуть сомнение:]

Необходимо слушаться Учителя, но, если почитаемый Учитель поведет нас по неправильному пути или велит сделать что-то, противоречащее трем обетам¹¹⁶, нужно ведь будет слушаться?!

По этому поводу в «Виная-сутре» (201.2.6) сказано:

«Если скажет [делать] неправедное, откажись».

И в «Драгоценном облаке» (215.1.8) говорится:

«В благом следуйте ему,

а в неблагом перечьте».

Поэтому [в том случае] не надо слушать его указаний.

В двенадцатой джатаке¹¹⁷ ясно [показано], что не следует совершать недостойное.

Однако нельзя на этом основании быть непочтительным к [благому другу], презирать, порицать его и т. п. Поэтому и говорится в «Пятидесяти [строфах] об Учителе» (205.4.8-5.1):

«Если достойным образом не можешь

веление исполнить, — объясни причину».

То есть, [лишь] хорошенько оправдавшись, [можно] не выполнять [наказ].

К тому же, когда правильно вверяетесь, необходимо руководствоваться стремлением к Дхарме, согласно сказанному в «Украшении сутр» (13.5.1):

«Ради обретения достоинств,

руководствуясь стремленьем к Дхарме, —

мы вверяемся друзьям благим,

а не ради материальных благ».

Устами Потобы:

«Когда Ананда был избран прислуживать Учителю, он, думая о будущих поколениях, обязался: “Пусть мне не дают те одежды, которые не носит [более] Учитель, и остатки пищи Учителя. Только ради того, чтобы мне было разрешено приходить к Учителю независимо от времени, буду прислуживать Учителю!” Этим он подал пример будущим поколениям. Мы же, вместо того чтобы рассчитать, “как бы [получить] Дхарму [у Учителя]”, при каждом чаепитии судим по уровню [чая в чашке]¹¹⁸ о благосклонности или неблагосклонности [к нам] Учителя. Это признак разложения».

О том, сколько времени [надо] вверяться [Учителю], Потоба сказал:

«Для меня-то с появлением [здесь] каждого [ученика] ноша увеличивается; с уходом каждого — нагрузка уменьшается. Вам же не годится жить вдали [от меня]. Вы должны практиковать долго, находясь от меня на подобающем¹¹⁹ расстоянии».

4. Польза вверения

 [Состоит в том, что мы] приближаемся к состоянию Будды; радуем Победителей; [никогда] не будем лишены благих друзей; не впадем в дурную участь; трудно нас одолеть плохой карме и омрачениям; не нарушаем правила практики бодхисаттвы и помним о них, благодаря чему возрастает наше собрание достоинств, осуществляются все временные и высшие цели¹²⁰. Служа [Учителям] и почитая [их], усваиваем благие установки и дела, благодаря чему осуществляем благо для себя и других и пополняем собрание [заслуг].

Подобное говорится и в «Устройстве древа» (291.5.7-292.1.8):

«Сын [благородной] семьи¹²¹! Бодхисаттвы, которым истинно помогают благие друзья, не впадают в дурную участь; бодхисаттвы, о которых думают благие друзья, не нарушают практику бодхисаттвы.

Бодхисаттвы, которым покровительствуют благие друзья, явно возвышаются над миром.

Бодхисаттвы, которые почтительно прислуживают благим друзьям, практикуют, не забывая ни одного [правила] практики.

Бодхисаттв, о которых заботятся благие друзья, трудно одолеть карме и омрачениям».

Далее:

«Сын [благородной] семьи! Бодхисаттвы, вникающие в объяснения благих друзей, радуют сердца Победоносных Будд.

Бодхисаттвы, чья жизнь не противоречит словам благих друзей, приближаются ко всеведению.

Те, кто не сомневается в словах благих друзей, приблизятся к ним.

Те, кто неустанно думает о благих друзьях, достигают всех целей».

И в «Непостижимой тайне» говорится:

«Сынам и дочерям [благородной] семьи следует с большим почтением ввериться Учителю, служить ему и оказывать почести.

Если так [делать], то, благодаря слушанию благой Дхармы, мысли становятся благими, а за ними — и поступки.

Благодаря этому совершаем благие дела, пребываем в благочестии и радуем духовных сотоварищей.

Вследствие [вверения себя Учителю] не творим зла и совершаем добрые дела, благодаря чему не мучаем себя и других.

Оберегая [от зла] себя и других, совершенствуем путь высшего Пробуждения и потому способны помогать существам, попавшим на дурной путь.

Итак, пусть бодхисаттва, опираясь на Учителя, совершенствует свое собрание достоинств».

Кроме того, благодаря почитанию благого друга, карма, [грозящая] дурной участью, испытывается в этой жизни лишь как малый вред для тела и ума или даже во сне и таким образом исчерпывается. И это превосходит такие корни добродетели, как подношение даров бесчисленным Буддам, и [несет] прочую великую пользу.

Ведь сказано в «Сутре Кшитигарбхи»:

«Благодаря поддержке Учителя, деяния, из-за которых пришлось бы скитаться бесчисленные миллионы кальп в дурных уделах, очищаются через заразную или другую [болезнь], голод или иной вред телу и уму в этой жизни; иногда они избываются просто через упрек или [неприятный] сон.

Всего лишь одно утро [почитания Учителя] закладывает корни добродетели, превосходящие те, что взращены даяниями, подношениями или соблюдением предписаний бесчисленных миллионов Будд.

Почитание Учителя обладает неохватными мыслью достоинствами».

Далее:

«Знайте, что из этого возникают и все бесчисленные магические проявления достоинств¹²² Будд.

Поэтому вверяйтесь, служите, почитайте Учителя, как Будду».

И в джатаке говорится (P5650: 58.3.4-5):

«Никто из разумных вдали от святых жить не станет,

тот, кто умен, послушно вверяется этим благим.

Ведь если вблизи находиться от них, — без усилий

пристанут пылинки высоких достоинств и к нам».

[Однако] устами Потобы:

«Обычно мы склонны уподобляться сопревшим шкурам. Если волочить [по земле] сопревшую шкуру, к ней прилипает мусор; золото не прилипает. Так же [и к нам] не пристают достоинства благих друзей, а пристают их мелкие недостатки¹²³.

Поэтому не надо все [время] суетиться [в их присутствии]».

5. Вред невверения

 Если, обретя благого друга, мы нарушим правила вверения, — в этой же жизни нам будут вредить многие болезни и злые духи, а в будущем придется испытать безмерные, нескончаемые страдания дурной участи.

В «Тантре посвящений Ваджрапани» (90.4.6-5.1) говорится:

«Бхагаван! Каков будет плод для тех, кто презирает наставника? Бхагаван ответил: — Ваджрапани! Лучше не спрашивай, поскольку ужаснется [весь] мир вместе с богами. Владыка таящихся! Лишь немного скажу об этом.

Герой! Сосредоточенно внимай:

Ад беспрерывного мученья и другие

ады ужасные, описанные мной,

для них местами станут пребывания

на бесконечные эпохи. — Потому

ни при каких условьях не годится

презрение к наставнику питать».

И в «Пятидесяти [строфах] об Учителе» (11-14) говорится:

«Тот, кто к наставнику с презреньем отнесется,

глупец великий этот встретит смерть

от яда, эпидемий, от проказы,

других болезней и от духов злых,

или убьют его огонь, воды стихия,

царь, дакини, грабители, змея,

иль духи злые, лжеводители, — и он

окажется в Аду живых существ.

О, никогда не возмущайте ум

наставника. — А если совершите

сие по глупости, — то, несомненно, вам

в аду кипеть. Ведь сказано правдиво,

что за презрение к наставнику в аду

Авичи и в других адах ужасных,

вышеописанных, придется пребывать».

И великий мудрец Шантипа в своем сочинении «Толкование трудных мест “Черного врага”» (P2782: 257.3.4-5) цитирует:

«Если ты не почитаешь за Учителя того,

от кого услышал хоть строфу Ученья,

то переродишься ты собакой сотню раз,

а затем ты мясником родишься».

Кроме того, у тех, кто презирает Учителей, не зарождаются достоинства, которые еще не зарождались, а зародившиеся приходят в упадок.

Как сказано в «Самадхи для лицезрения нынешних Будд» (107.1.6-8):

«Если [ученик] помыслит о причинении ему вреда, озлобится или рассердится на него, то не сможет обрести достоинства.

Так же будет, если он не воспринимает его как [Всемирного] Учителя.

Таким же образом, если он не будет питать почтения к личности третьей колесницы¹²⁴ и к монаху, проповедующему Дхарму, не будет воспринимать их как гуру или [Всемирного] Учителя, то не сможет достичь еще не достигнутых достоинств и утратит достигнутые. Ибо из-за непочтительности [достоинства] приходят в упадок».

Если же вверяться плохому другу и дурным товарищам, имевшиеся достоинства постепенно уменьшаются, а худое увеличивается, порождая все нежелательные следствия. Поэтому всегда их избегайте. По этому поводу в «Неотступном памятовании» (P953: 309.5.23) сказано:

«Плохой друг, охваченный страстью, гневом и заблуждением, подобен стволу ядовитого дерева».

И в «Великой нирване» (P787: 9.2.2-7):

«Бодхисаттва страшится плохих друзей больше, чем взбесившегося слона и прочих: эти сокрушают лишь тело, а те уничтожают добродетели и чистые помыслы. К тому же вторые уничтожают лишь физическое тело, [а первые] уничтожают тело Дхармы; [вторые] не способны переправить в дурную участь, [а первые], несомненно, способны».

И в «Главе о говорящем истину» (P813: 247.1.1-2) сказано:

«Чей ум обвили змеи недостойной дружбы,

и кто не пользуется вовсе

“противоядием” благих друзей,

хотя и слушают святую Дхарму,

но падают, бедняги, в пропасть легкомыслия».

И в «Отделе о друзьях» (P992: 98.2.8-3.1; 3.6-7):

«С теми, кто не верует, и также со скупыми,

лживыми, клевещущими мудрый не в друзьях.

И с другими недостойными он не имеет дел —

ведь, когда не делающий зла с такими дружит,

люди начинают его в зле подозревать,

и распространяется о нем дурная слава.

Тот же, кто общается с такими, с кем не должно,

сверх своих пороков их пороки обретает, —

что подобно яду: коль отравленные стрелы

положить в колчан, — они отравят и другие стрелы».

Неблагой друг — такой, из-за которого имевшееся естественное и запретное зло¹²⁵ не уменьшается, а неимевшееся возникает и умножается.

Устами геше Тонпы:

«Хотя низменный дружит с хорошим другом, он не достигает выше среднего. Если же великий дружит с низменным, он сам легко опускается до низости».

6. Заключение

 Итак, необходимо как следует усвоить это важное наставление, известное под названием Гуру-йоги.

Посвятив этой теме лишь несколько медитаций, ни к чему не придем. Чтобы от всего сердца практиковать Дхарму, необходимо долго опираться на безошибочно ведущего святого друга.

В то же время, устами Чекавы:

«Если плохо вверяешься Учителю, приходит сомнение — не оставить ли его».

То есть, если вверяться, не зная правил, будет не польза, а вред. Посему правила вверения себя благому другу важнее всего и являются основным [предметом] постоянной заботы. Подробнее о них узнайте из других [сочинений]. Приведенные здесь сведения о них почерпнуты из безупречного Слова и первичных комментариев, для легкого понимания и усвоения они украшены изречениями святых, постигших смысл Слова.

Обладая весьма грубыми омрачениями (клешами), мы не знаем [правильного] способа вверения себя Учителю, а если и знаем, не практикуем. Слушая Дхарму многих Учителей, мы допускаем бесчисленные проступки. Чувство раскаяния, обещание [больше их не допускать] и т. п.¹²⁶ также возникают у нас с трудом. Поэтому, ознакомившись, согласно изложенному, с пользой [вверения] и вредом [невверения], размышляйте, всей душой многократно раскаивайтесь в нарушениях правил вверения в прошлых жизнях и обещайте [впредь этого не делать]. Также старайтесь воспитать в себе качества подходящего «сосуда», неустанно думайте о полном наборе качеств благого друга. Накапливайте собрание [заслуг] для того, чтобы [он] помогал [вам вплоть] до достижения Пробуждения, и много молитесь об этом. Если так делать, то вскоре повезет так же, как отважному сыну Победителей Садапрарудите или неустанному искателю благого друга Судхане.

II. Краткое изложение правил
практики

 Здесь два [параграфа]:

§1. Сами правила практики.

§2. Упразднение ложных представлений [об аналитическом созерцании].

§1

 Из двух [тем] первая —

1. Что делать во время [созерцания]

а. Шесть подготовительных действий:

 1) Чисто подметите комнату и красиво расставьте символы тела, речи и ума [Будд]¹²⁷, — как [,например, указано] в «Житии Серлингпы».

2) Без лицемерия найдите дары и красиво их расставьте.

3) Затем, поскольку в «Уровнях шравак» (P5537: 58.4.2-5.8) говорится, что, когда очищаешь ум от скверн сонливости и вялости, нужно с кем-нибудь прогуляться, а когда очищаешь ум от такой скверны, как сильное желание, следует усесться со скрещенными ногами на подушку или подстилку: сядьте, выпрямив туловище, на удобное сидение, скрестив или наполовину скрестив ноги¹²⁸, и целиком обратитесь к Прибежищу и устремлённости [к Пробуждению].

4) Представляя, что в пространстве перед вами пребывают Учители линий преемственности широкого действия и глубокого воззрения, а также — бесчисленные Будды, бодхисаттвы, святые шраваки и пратьекабудды вместе с послушниками, визуализируйте поле собрания [заслуг]¹²⁹;

5) Затем, хотя и прилагаем усилия к размышлению над темами — основной причине, поскольку без сопутствующих условий — т. е. накопления заслуг, способствующих зарождению в нас пути, и очищения препятствующих этому скверн — путь рождается очень трудно, то нужно практиковать Семеричный [ритуал]¹³⁰, объединяющий в себе основы накопления-очищения:

(1) Поклонение

(а) Поклон всеми тремя «дверями»:

Это [первая] строфа [из «Пожелания добрых деяний»]:

«Сколько ни есть…»

Представив всех Победителей прошлого, будущего и настоящего, пребывающих во всех сторонах света, а не только Будд какой-нибудь одной области мира и одного из [трех] времен, — от всей души, а не подражая другим, почтительно поклоняйтесь [им своими] трем «дверями».

Кстати, в Толковании (Р5846: 89.4.5-6) наставник Ешей-дэ указывает:

«Если поклониться одному Будде, и то заслуги неисчислимые. Что уж говорить, если поклониться, представляя стольких Будд».

(б) Поклоны отдельными «дверями»:

Поклоны телом:

[«Силой пожелания] деяний добрых…»

— вторая строфа.

Представляйте, словно в действительности, всех Победителей всех направлений и времен и, вообразив столько своих тел, сколько пылинок во вселенной, поклоняйтесь.

При этом, вызывая в себе сильную веру в благотворность объектов [почитания], руководствуйтесь ею.

«Велики заслуги поклона, совершенного и одним телом; заслуги же поклона, совершенного столькими телами, намного больше», —

говорит наставник Ешей-дэ.

Поклоны умом:

«На пылинке каждой…»

— [третья] строфа.

[Вообразите], что даже на каждой мельчайшей пылинке пребывают, в окружении бодхисаттв, Будды, равные числом всем пылинкам. Помня об их достоинствах, вызывайте в себе благоговение.

Поклоны речью:

«Им приношу неисчерпаемые…»

— [четвертая] строфа.

Представив, как сказано, на каждом теле бесчисленные головы, а в каждой голове — бесчисленные языки, благозвучным голосом возносите неисчерпаемые хвалы достоинствам почитаемых.

«Благозвучие» [в стихе] означает восхваление, а его «члены» — его причины — языки. «Океан» же [означает] множество.

(2) Подношение

Ограниченное подношение:

«Превосходные цветы…»

— две (пятая и шестая) строфы.

«Превосходные цветы» — отдельные прекрасные цветы из стран богов, людей и прочих.

«Гирлянды» — различные цветы, связанные в гирлянды. Цветы здесь разные — натуральные и искусственные.

«Музыка» — музыкальные инструменты — струнные, духовые, ударные и игра на них.

«Духи» — благовонная вода.

«Лучшие зонты» — лучшие из зонтов.

«Светильники» — это ясно светящие [светильники, заполненные] ароматным маслом и прочими благовонными [веществами], а также ярко блестящие драгоценные камни.

«Фимиам» — составные и несоставные благовония.

«Великолепные одежды» — лучшие из одежд.

«Лучшие ароматы» — ароматная вода, называемая «подносимой для омовения», жидкости и т. п., пропитанные ароматом, распространяющимся по мириадам миров.

«Благовонный порошок» — это упакованный ароматный порошок для осыпания и воскурения или же куча цветного порошка для изображения Мандал — объемом с [гору] Меру.

«Собрание» — это завершающее [слово], имеющее отношение ко всем предыдущим [дарам]; оно значит, что они многочисленны, красивы и разнообразны.

Безмерное подношение:

«И безмерные великие дары…»

— [седьмая] строфа.

Ограниченное — это мирское подношение. Здесь же [имеется в виду] созидание бодхисаттвами и прочими обладателями магических сил всего прекрасного.

Последние две строки, дополняя все неполные [строфы] двух предыдущих [частей ритуала], указывают объекты и побудительный мотив поклонения и подношения.

(3) Исповедь

«Из-за страсти…»

— [восьмая] строфа.

[Здесь имеются в виду проступки], совершенные по причине трех «ядов», на основе — тела и остальных из трех [«дверей»]. Природа¹³¹ же их в том, что они совершаются лично, или к ним побуждают других, или радуются, что их совершают другие.

Совокупность их всех [указывает] слово «всевозможные». Если, помня об их пагубности, от всего сердца исповедаться в них, раскаиваясь в прежних и твердо обещая [не совершать] будущих [проступков], то прежние перестанут разрастаться, и прервется путь к будущим.

(4) Радость

«Я радуюсь достоинствам…»

— [девятая] строфа.

Помня о достоинствах пяти [типов] личностей, [которые указаны в стихе], радуйтесь, словно бедняк, нашедший клад.

(5) Побуждение к вращению
колеса Дхармы

«Всех Светочей миров десятки направлений…»

— [десятая строфа].

Перед теми, кто, только что полностью пробудившись, обрел в землях десяти направлений беспристрастное и беспрепятственное знание, тоже явите свои тела и просите их проповедовать Дхарму.

[Так] указывает наставник Ешей-дэ после [цитируемых им] слов:

«…[непревзойденное вращать]».

(6) Моление

«Тех, кто [желает] показать…»

— [одиннадцатая] строфа.

Сотворив [в воображении] громадное множество [своих] тел, молите показывающих уход в нирвану оставаться в мирах десяти направлений ради высшего блага и временного счастья существ, — не уходя в нирвану на протяжении стольких кальп, сколько пылинок во вселенной.

(7) Посвящение [заслуг]

«Какие малые заслуги…»

— [двенадцатая] строфа.

Делая общим [достоянием] всех существ все корни добродетели, взращённые благом предыдущих шести частей [ритуала], с великим устремлением посвящайте их совершенному Пробуждению. Благодаря этому [добродетели] никогда не иссякнут.

Если, познав таким образом смысл слов [Семеричного ритуала], произносить их медленно, не отвлекаясь, и делать то, что они указывают, — обретете безмерное множество заслуг.

Итак, пять — поклонение, подношение, побуждение, моление и радость относятся к накоплению заслуг, т. е. способствующих условий.

Исповедь — это очищение от скверн — препятствующих факторов. Один из аспектов радости — радость от собственных добродетелей — может, кроме того, и умножать наши заслуги.

Посвящение даже самых малых добродетелей, происходящих из накопления, очищения и умножения, еще больше их увеличивает и к тому же делает неистощимыми [заслуги], иссякающие при принесении временных плодов.

Так [получаем] три группы элементов [Семеричного ритуала]:

(1) накапливающие, (2) очищающие и (3) умножающие — делающие неистощимыми.

6)¹³² Затем, ясно визуализируя, поднесите мандалу¹³³ и много раз, с сильным чувством, повторяйте такую молитву:

«Молю благословить, чтобы скорее исчезли все неправильные установки, начиная от непочтительности к благому другу и до цепляния за оба [типа] самости; чтобы успешно зародились все правильные установки, начиная от почтения к благому другу до постижения реальности — отсутствия самости; чтобы пропали все внешние и внутренние препятствия!»

б. Сами правила практики

Делятся на: (1) общие правила практики; (2) правила практики этого раздела [о вверении].

(1)

«Созерцать» — значит вновь и вновь направлять мысль на благой объект, удерживать в уме его образ. Это нужно для того, чтобы наш ум, которому мы были подвластны с незапамятных времен, — тот самый ум, который, следуя за омрачениями и прочей скверной, порождает все зло и пороки, сделать подвластным и способным полностью сосредоточиться на любом избранном благом объекте.

Если же будем созерцать случайно приходящее на ум, то, хотя и пожелаем созерцать столько-то благих объектов в такой-то последовательности, — созерцать [по желанию] не получится и возникнет большое препятствие к способности произвольного сосредоточения на благих объектах, которое, войдя в [привычку] с самого начала, на всю жизнь испортит благие занятия.

Итак, сначала четко наметьте число и последовательность объектов, которые будете созерцать. Затем несколько раз весьма решительно подумайте: «От намеченного не отклонюсь!» — и созерцайте ни больше, ни меньше того, что наметили, поддерживая внимательность и бдительность.

(2) Правила практики
этого раздела

Сначала обдумайте пользу вверения — быстрое достижение состояния Будды и т. д. — и вред невверения — порождение страдания в этой и будущей [жизни] и т. д.

Затем много раз обещайте: «Не допущу никаких мыслей о недостатках Учителя!» — и осваивайте размышление о нравственности, самадхи, мудрости, учености и других замеченных вами его достоинствах до тех пор, пока не зародится самая искренняя вера.

Затем размышляйте, согласно ранее приведенным цитатам из сутр, о его доброте, [выражающейся в том, что он] вам помогает или будет помогать. Осваивайте [это размышление], пока не зародится почтение [к нему] от всего сердца.

в. Как завершить [созерцание]

[В заключение сеанса] с сильным чувством посвящайте накопленное благо временным и высшим целям, [читая ] «Пожелание добрых деяний», «Пожелание из семидесяти [строф]» или какой-нибудь другой [монлам].

Так созерцайте четыре раза: на заре, утром, днем и вечером. Но, если вначале [созерцать] долго, мысль легко расплывается или возбуждается. Если к этому привыкнуть, [потом] трудно исправиться. Поэтому созерцания [поначалу] должны быть краткие, но многочисленные. Ведь сказано:

«Если прервать [созерцание], когда еще хочется созерцать, то и впредь каждый раз будем чувствовать тягу [к нему]. В противном случае, лишь увидим подстилку [для созерцания], будет тошнить».

Когда несколько упрочитесь [в созерцании], продлевайте его.

При всех сеансах избегайте ошибок чрезмерного напряжения и излишнего расслабления. Тогда препятствий будет мало, не будет утомления, расплывания [мысли], вялости и подобного.

2. Что делать в промежутках

[«Тройной сверток»]

 В общем, есть много [занятий]: поклоны, [почтительный] обход¹³⁴, чтение [вслух] и другие. Но вот что здесь главное:

Если в свободное от созерцания время мы, не памятуя о темах созерцания, не печемся о них, даем мыслям волю, то [продвинемся] очень мало. Поэтому и в свободное время читайте, неустанно памятуйте, о чем они учат.

Многообразно накапливайте заслуги, способствующие зарождению достоинств, и разнообразно очищайтесь от препятствующих этому скверн. Сознательно усердствуйте в основном — соблюдении принятых обетов.

В некоторых инструкциях эту триаду — тематические созерцания, соблюдение обетов и накопление заслуг — называют «тройным свертком».

[Четыре вида снаряжения]

 Кроме того, практикуйте четыре [вида] снаряжения для успешного вступления на стезю безмятежности и проникновения:

а) Обуздание чувств.

б) Сознательность действий.

в) Разумное питание.

г) Усердствование в йоге во время бодрствования и правильный способ сна.

а)

Здесь пять [положений]:

(а) Чем обуздывают

— Полным сохранением памятования и постоянным прилежанием в нем.

Из них первое — это незабывание и повторение наставлений¹³⁵, начинающихся с обуздания чувств;

второе — непрерывное и преданное поддержание этого памятования.

(б) Что обуздывают

— Шесть чувств¹³⁶.

(в) Для чего обуздывают

— Для [непривязывания] к приятным и [отсутствия неприязни к] неприятным объектам.

(г) Как обуздывают

Из двух [способов первый —] охранение чувств

После того, как от объектов и органов чувств возникают шесть сознаний¹³⁷, в умственном сознании рождаются привязанность к шести [классам] приятных объектов¹³⁸ и отвращение к шести [классам] неприятных. Постарайтесь, чтобы они не зарождались.

[Второй способ —] удержание самих

чувственных способностей

Это недозволение органам чувств [воспринимать] объекты зрения и т. д., пробуждающие омрачения¹³⁹.

Чувства охраняются благодаря отказу от цепляния за характеристики и впечатления от шести [классов] объектов, а если, по забывчивости и обилию омрачений, дурное состояние ума все же возникает, то — благодаря [немедленному] его пресечению.

«Цепляние за характеристики» возникает с восприятием неподобающих форм и других [специально] представленных или [случайно] появившихся объектов, [когда] смотрим на них, проявляя внимание¹⁴⁰.

«Цепляние за впечатления» — это цепляние умственного сознания за объекты, порождающие привязанность, неприязнь и омраченность после [их восприятия] шестью сознаниями, или же размышления по чужим рассказам о таких вещах, которые мы не видели.

(д) Что такое обуздание

Это охранение ума от скверного и направление его на благое или нейтральное.

Здесь [имеется в виду] неомраченное нейтральное: не во время сосредоточения мысли на благом объекте, а во время повседневных действий и т. п.

б) Сознательность действий

Здесь две [темы]: (1) действия, которые совершают; (2) в чём суть [сознательности].

(1) [Действия]

[Они] двух [типов]: (а) пять действий, связанных с движением; (б) пять действий, связанных с [монастырским] образом жизни.

(а)

Из них первые пять [таковы]:

Действия тела

Это посещение других селений, храмов, иных мест и возвращение из них.

Действия глаз

Это взгляд на разные объекты мельком, без внимания и внимательное рассматривание.

Действия главных и второстепенных

членов [тела]

Это выпрямление и сгибание главных и второстепенных членов.

Действия, [связанные с] монашеской

одеждой и сосудом для подаяния

Это использование и хранение трех [частей] монашеской одежды и сосуда для подаяния.

Действия, [связанные с] подаянием

Это вкушение пищи, питья и т. п.

(б) Пять действий при жизни в монастыре

Действия тела

Это гуляние, или хождение рядом с товарищем по Дхарме, или путешествие ради Дхармы и все подобное: стояние перед руководителем, наставником, Учителем и подобными, сидение со скрещенными ногами и т. п.

Действия речи

Это получение и уяснение наставлений к двенадцати [подразделениям] Слова¹⁴¹; чтение вслух [того раздела Слова, наставления к которому] получены, и разъяснение его другим; беседы с другими ради взращивания усердия.

Действия ума

Это сон в среднюю часть ночи; обдумывание прослушанного в уединенном месте; практика самадхи в девяти [последовательных] состояниях ума¹⁴²; безмолвное усердствование в проникновении; подавление сонливости, когда устанешь в жаркую погоду.

Дневные и ночные действия

Имеют место во время дневного бодрствования, в первую, а также последнюю часть ночи. Они включают также действия тела и речи. А выражение «сон» указывает лишь на ночные действия — действия ума.

(2) Сознательность при этих
десяти [действиях]

Когда начинаете какое-нибудь движение или действие, с самого начала проявляйте неотступное внимание и осмотрительность. Сопровождая [их] этими двумя, думайте о них, осознавайте их в такой форме и так, как подобает.

[Существуют] четыре аспекта [сознательности].

Первый — осознавание таких-то действий тела и других из десяти действий так, как подобает. Например: осознавая, согласно Винае, действия отправления и возвращения как повседневные действия ухода и прихода, думают: «Теперь делаю это и это».

Второй — осознавание какого-либо направления так, как подобает. Например: узнав, что, когда ходишь, нельзя заходить в винную лавку и прочие из пяти [неподходящих] мест¹⁴³, а следует идти в другие [места], так сознательно и поступают.

Третий — это осознавание какого-либо времени так, как подобает. Например: узнав, что до полудня можно идти в поселок, а после полудня нельзя, так и поступают сознательно¹⁴⁴.

Четвертый — это осознавание всех [правил] действий так, как [подобает]. Пример — памятование о всех имеющихся правилах хождения, таких как:

«Когда уходишь, крепко натяни узду [чувств] и иди к другому дому».

Короче говоря, следует вспомнить все свои дневные и ночные привычные действия и распознать, какие допустимы и какие нет. И, когда их совершаете или отбрасываете, всегда сознавайте: «Сейчас это совершаю», или: «Это отбрасываю».

Если будете так делать, то, как сказано, в этой жизни не осквернитесь падениями, а после смерти не падете в дурную участь. Кроме того, будут накапливаться причины осуществления еще не осуществленного пути.

Этот предмет, а также обуздание чувств изложены согласно арья Асанге, который толкует их, цитируя сутры.

Если усердствовать в этих двух, то, как говорят, — польза для всех благих занятий ни с чем не сравнима. В особенности же, успешно осуществляются совершенно чистая нравственность и недискурсивные самадхи¹⁴⁵, относящиеся к безмятежности и проникновению. Поэтому усердствуйте.

в) Разумное питание

Здесь четыре правила:

Не слишком мало

Если [есть] слишком мало, [чувствуется] голод, ослабеваешь, отчего делаешься неспособным к благим занятиям, и голодаешь до завтрашней еды. Поэтому ешьте достаточно, чтобы не было вреда.

Не слишком много

Если же [есть слишком] много, тело становится тяжелым, будто обремененное ношей: трудно дышать, увеличиваются сонливость и вялость, теряешь работоспособность и не можешь избавляться от омрачений.

Легко перевариваемая пища

Избавляет от прежних неприятных ощущений, связанных с пищей и не порождает новых неприятных ощущений.

Неоскверненная¹⁴⁶, подходящая пища

Не порождает дурных поступков и [создает] счастливое состояние [ума].

Что касается «противоядия» против влечения к пище, то оно основано на созерцании ее ущербности.

Три аспекта ущербности [пищи]

(а) Ущербность поедаемого

Подумайте: какими прекрасными цветом, запахом и вкусом [ни обладала бы] пища, — перемолотая зубами и увлажненная слюной она походит на рвоту.

(б) Ущербность переваренной пищи

Подумайте: из этой пищи, переваренной в средний или последний период ночи, образуется мясо, кровь и т. п.; некоторая [ее часть], став калом и мочой, пребывает в нижней части тела, и каждый день надо опорожняться; также от пищи возникают многие болезни.

(в) Ущербность добывания пищи

Она пятерична:

Ущербность труда

Ради пищи и причин [получения] пищи [мы] многостарательно трудимся, подвергаясь опасностям, жаре и холоду. Если не достаем ее, горюем и страдаем. Но если и достаем — боясь, что ее отнимут или что потеряем, — страдаем, пытаясь ее сохранить.

Утрата дружбы

Ради нее отец, сын и прочие ссорятся и дерутся между собой.

Ненасытность

С возрастанием влечения к [пище] цари и прочие воюют между собой, отчего испытывают множество страданий.

Зло подневольности

Те, кто ест чужую пищу, испытывают множество страданий, если приходится воевать с чужеземцами ради блага властелина.

[Ущербность], проистекающая

от дурного поведения

Накопив проступки трех «дверей», ради пищи и причин [получения] пищи, вспоминаем их в час смерти и умираем, раскаиваясь, а после смерти впадаем в дурную участь.

Однако в ней содержится и польза: благодаря пище живет тело.

Подумайте: «Не стоит есть лишь ради тела; опираясь на жизнь тела, я буду вести действительно чистый образ жизни!

Практикующие даяние и милостынедатели, “выжимая [свою] кожу, плоть и кровь”, дают [мне пищу], желая прекрасных плодов. Пусть еще больше станут плоды их благодеяния!»

Затем вкушайте.

Также помните и сказанное в «Собрании практик» (P5336: 216.5.7):

«Ешьте, думая о помощи дающим [вам пищу], о том, что сейчас веществом пищи [вы] собираете червей [в своем] теле, а впредь соберете [их как учеников, проповедуя] Дхарму, и о том, что будете осуществлять благо всех существ».

И в «Послании к другу» (38) говорится:

«Пищу как лекарство принимая, —

без пристрастья ешь иль неприязни,

без высокомерия, гордыни,

не фигуры ради — только ради жизни».

г) Усердствование в йоге во время бодрствования и правильный способ сна

В «Послании к другу» (39) сказано:

«Праведный! Ты, занимаясь все время дневное,

первый период ночной и последний, — к тому же

не оставляй бесполезным и время меж ними.

Даже во сне о благом не утрачивай память¹⁴⁷».

Говоря о целом дне, первой и последней частях ночи, здесь указывают на занятия во время созерцания и в периоды между созерцаниями. То есть, как объяснялось ранее, [все это время] следует наполнить смыслом, усердно очищая ум от пяти загрязнений¹⁴⁸, — прогуливаясь или сидя¹⁴⁹.

Такое [усердствование], а также обуздание чувств и сознательность относятся и ко времени созерцания, и к периодам между созерцаниями, но здесь выделены периоды между созерцаниями.

Сон

Сон относится к периоду между созерцаниями, и его тоже не оставляйте бесполезным.

Это делается следующим образом.

Проведя в благих занятиях день и первую часть ночи, состоящей из трех частей, с наступлением второй ее части ложитесь спать: чтобы сон увеличил элементы¹⁵⁰, увеличиваемые сном.

Когда организм благодаря этому укрепляется, — возрастают работоспособность и два [типа] благого усердия¹⁵¹.

Перед сном выйдите, помойте ноги и, войдя, ложитесь на правый бок; положив левую ногу на правую, спите, подобно льву¹⁵².

О сне в позе льва [скажу] следующее.

Как лев — герой среди всех животных по своей огромной силе, возвышенной мысли и твердости, так и тот, кто, бодрствуя, усердствует в йоге, герой по своей великой энергии и т. п. Поэтому он спит, подобно льву, а преты, боги и предающиеся наслаждениям спят не так¹⁵³: потому что они ленивы, малоусердны и малосильны.

Согласно одному из объяснений, спящие на правом боку, подобно льву, не расслабляются полностью; хотя спят, не утрачивают сознательности; не впадают в крепкий сон; не видят порочных или дурных снов. Спящие не так испытывают все скверные противоположности указанных четырех [преимуществ].

Четыре помышления, с которыми следует засыпать —

Воображение света

Хорошенько запечатлев [в уме] свет, засыпайте с мыслью о свете. Так во время сна сохраните неомраченное сознание.

Памятование

Пока не заснете, поддерживайте памятование о благой и важной Дхарме, которую слушали, обдумывали или созерцали. Так и во сне, как во время бодрствования, ум многократно будет следовать за этой Дхармой; словом, и во сне будете преданы благим занятиям.

Бдительность

Когда поддерживаете такое памятование и возникает какое-нибудь омрачение, заметьте его и, не поддаваясь, отбрасывайте.

Мысль о вставании

Она трояка:

(1) Никогда не давайте уму потонуть во сне; помышляя об усердствовании, спите чутко, как дикие звери. Тогда сон не будет глубоким, и вы сможете пробудиться, встать вовремя.

(2) Думайте: «О! Всегда буду исполнять не[обычный] способ сна, заповеданный Буддой!» — и усердно вызывайте [в себе] устремление к этому. Тогда будете спать, ничуть не отступая от заповеданного Буддой львиного способа сна.

(3) Думайте: «Как сегодня я бодрствовал и усердно осуществлял благо, так и завтра буду делать!» Это сделает непрерывным ваш порыв к благому; даже в забытьи сна будете устремляться к совершенствованию.

Если правильно практиковать сии способы еды и сна, то, очевидно, намного сократится бессмысленная трата жизни. Поэтому [я и] изложил их, согласно арья Асанге, который, цитируя сутры, привел [все это] в систему.

* * *

Итак, применяйте эти правила предварительных [занятий], основной части [созерцания], его завершения и занятий в периоды между созерцаниями ко всем созерцаемым темам, начиная с этой до проникновения, за исключением специфической практики во время основной части [созерцания].

Объяснение, что делать в периоды между [созерцаниями], закончено.

§2 Упразднение ложных представлений
[об аналитическом созерцании]

 Те, кто не полагается на Слово Будды и первичные его комментарии — великие исходные тексты, являющие [собой практическое] наставление, говорят:

«Когда созерцаешь, осваивая путь, не следует вновь и вновь анализировать объекты, а следует заниматься лишь закрепленным созерцанием, ибо неустанный анализ при помощи аналитической проницательности относится к стадиям слушания и размышления и понятийное мышление, цепляющееся за определения, препятствует [достижению] Пробужденности».

Это пустейшая болтовня тех, кто совершенно не понимает основ практики. Ведь в «Украшении сутр» (P5521: 3.3.2) сказано:

«Здесь вначале на основе слушания возникает правильный образ мышления; вследствие освоения правильного образа мышления возникает глубокое осознание, объект [которого] — реальность».

То есть из правильного образа мышления, усвоенного с помощью понимания, возникшего из обдумывания смысла выслушанных [учений], образуется плод созерцания — прямое постижение действительного факта.

Итак, сначала выслушивая у других то, что следует практиковать, обретаем, благодаря им, ясное понимание. Затем с помощью изречений [великих] и рассуждения сами обдумываем смысл, благодаря чему собственной силой обретаем ясное понимание. Теперь, обретя ясное понимание посредством слушания и размышления, избавившись от сомнений, многократно пытаемся свыкнуться с ним, что и называется «созерцанием». То есть необходимы оба: неустанно анализирующее созерцание и закрепленное созерцание, ибо к тому, что установлено посредством слушания и размышления, применяются как закрепление мысли, так и анализ.

Поэтому сводить все виды созерцания к одному только закрепленному созерцанию — все равно, что взять одно зернышко ячменя и говорить: «Одно оно — все зерна».

К тому же, как перед мудростью, возникающей из слушания, должно идти слушание, а перед мудростью, возникающей из размышления, — размышление, так и перед мудростью, возникающей из созерцания, должно идти созерцание; ибо из него возникает эта мудрость.

В таком случае, то созерцание, которое идет перед возникающей из него мудростью, является усвоением именно того, что определилось посредством мудрости, возникшей из размышления. Поэтому и говорится, что мудрость, возникшая из созерцания, происходит из мудрости, возникшей из размышления.

Итак, чем больше слушаем, тем больше проницательности. Чем ее больше, тем больше размышления. Чем больше его, тем больше возникающей из него мудрости. Чем больше ее, тем больше — благодаря ее освоению в созерцании — практического осуществления. Если же ее много, то много и средств пресечения пороков и обретения достоинств. Поэтому в Слове и первичных его комментариях говорится, что слушание и размышление весьма важны для созерцания.

Если же [думать], что установленное посредством слушания и размышления не предназначается для созерцания, а разламывает печати лишь внешнего познания и созерцать надо нечто иное, не связанное с ним, — то это все равно, что показывать [лошадям] одну дистанцию, а скакать по другой: вышеприведенные слова лишаются связи, и совершенно нарушается порядок постепенного зарождения трех [типов] мудрости¹⁵⁴ — основоположение Слова. Пустая болтовня о ненадобности много слушать, чтобы безошибочно идти по пути, принимается за «хорошую речь».

Ныне, когда много практикуют, изучая лишь сутры или только тантры или вовсе не изучая исходных текстов, — признаком непонимания этих основ является непродвижение в практике и укрепление скверных обычаев не завершать слушание Дхармы, обдумывание воззрения и т. д.

Поэтому свыкание с тем, что выявлено посредством мудрости во время слушания и размышления, — это созерцание, хотя и не плод созерцания.

В чем же тут противоречие? Если это противоречиво, то у простых людей, не достигших порога первой дхьяны¹⁵⁵, вовсе не было бы созерцания, поскольку, как многократно указывается в Абхидхарме, в сфере желаний отсутствует плод созерцания — за исключением [случая], когда при входе в высшие уровни [сосредоточения] плод зарождается на их основе.

Итак, то, что называется «созерцанием», следует понимать согласно «Ясным словам толкования Парамиты» (P5194: 104.1.1-2):

«“Созерцание” — это наделение ума потенцией [усвоения созерцаемого предмета] или осуществления в нём этого [предмета]».

Например, «созерцание веры» [или] «созерцание сострадания» обязательно означает порождение в уме того или иного.

Поэтому и великие переводчики в некоторых случаях переводили «стадия созерцания», а в некоторых — как, например, в «Украшении ясных постижений»: «на стадиях видения и свыкания…» — переводили «[стадия] свыкания»; [поскольку] «созерцание» и «свыкание» означают одно и то же.

К тому же досточтимый Майтрея сказал¹⁵⁶:

«Звенья постижения¹⁵⁷, стадия видения

и стадия созерцания, — именно та

стадия созерцания, на которой неустанно

размышляют, рассуждают и исследуют».

Здесь говорится, что на стадии созерцания махаянского святого имеют место неустанное размышление, рассуждение и исследование. [Поэтому] мнение, что анализ и созерцание несовместимы, смешно.

Итак, сплошь и рядом «созерцанием» называют многократное применение анализа, как, например: «созерцание веры», «созерцание четырех безмерных и устремлённости к Пробуждению», «созерцание непостоянства и страдания».

Во «Введении в практику» (I.2) и в «Собрании практик» (P5336: 188.4.8-5.1) сказано:

«Я сочиняю это, чтобы, созерцая, усвоить самому».

В этих двух текстах обо всех этапах пути говорится как о созерцании.

И еще сказано в «Собрании практик»:

«Итак, непрерывно, надлежащим образом созерцайте даяние, охранение, очищение и способствование процветанию тела, имущества и заслуг».

Здесь о применении всех четырех — даяния, охранения, очищения и способствования процветанию — к каждому из трех — телу, имуществу и корням добродетели — тоже говорится как о созерцании. Поэтому «созерцанием» не называют что-то очень узкое.

К тому же сие низменнейшее ложное понимание, когда отбрасывают всякое аналитическое созерцание, воспринимая любое размышление, поскольку оно «цепляется» за определения, препятствием к [достижению] Пробужденности, — это традиция китайского наставника Хэшана. Ее опровержение изложу в разделах безмятежности и проникновения.

Сие заблуждение препятствует также зарождению почтения к великим исходным текстам: поскольку значительная часть этих текстов требует исключительно аналитического исследования, а [заблуждающиеся] не видят необходимости анализировать во время практики.

Также оно весьма способствует закату Учения, ибо Слово и первичные комментарии не осознаются как практическое руководство и интерес к ним теряется.

Итак, если осваивание пути охватывает два [вида] созерцания — аналитическое и неаналитическое, или закрепленное, — что же относится к аналитическому созерцанию и что — к закрепленному? Объясню.

Например, созерцание веры в благого друга, великого смысла и трудности обретения благоприятного рождения, [а также] смерти и непостоянства, [закона] деяния-плода, ущербности сансары и освоение устремлённости к Пробуждению требуют аналитического созерцания.

Нужно, чтобы наш ум сумел мощно и долго вживаться в каждый из тех [предметов], поскольку без этого не сможем пресечь их противоположности — непочтительность и т. д., и поскольку зарождение [благих] установок ума зависит только от неустанного аналитического созерцания.

Так, например, если приписывать объекту привязанности много привлекательных качеств, возникает сильная страсть, и, если много думать об отвратительных качествах врага, возникает сильная ненависть.

Итак, при освоении тех этапов пути не важна ясность [созерцаемых] объектов — необходимо лишь мощное и длительное напряжение ума, поэтому применяйте аналитическое созерцание.

В практике же безмятежности — [ум] делается совершенно послушным, что позволяет произвольно сосредоточить на одном объекте мысль, [ранее] неспособную сосредоточиться. Здесь и в подобных случаях неустанный анализ препятствует устойчивому сосредоточению, поэтому требуется закрепленное созерцание. Это объясню в разделах безмятежности и проникновения.

Не зная такого положения вещей, твердить: «Ученому следует практиковать лишь аналитическое созерцание, а йогин-отшельник пусть практикует лишь закрепленное созерцание», — тоже не годится. Каждому из них необходимо практиковать оба: ведь и ученому нужно осуществлять безмятежность и прочее, и йогину-отшельнику нужно осуществлять сильную веру в благого друга и прочее.

Что касается этих двух способов, то в сутрах и в тантрах очень много говорится о необходимости аналитического созерцания. Если оно отсутствует или мало применяется, не зарождается высшая жизненная сила пути — безупречная мудрость. Если же и появится немного, — не станет расти, и соответственно не будет никакого продвижения по пути. Ведь конечная цель осуществления пути состоит в мудрости безошибочного различения сущности и явлений во всей их совокупности, и наставник Матричета сказал: «Достижение конечной цели пути — [порождение] всеведения из мудрости».

Поэтому, если обнаруживается, что по мере культивирования пути растет забывчивость, слабеет память и притупляется ум, [теряя способность] различать приемлемое и неприемлемое, — это верный признак того, что правильный путь утерян.

Кроме того, возрастание веры благодаря тому, что больше узнаем о достоинствах Трех Драгоценностей и т. п.; удрученность и разочарованность от осознания многих изъянов сансары; забота об Освобождении, по осознании его многосторонней пользы; неколебимая вера, рвение и усердие в устремлённости к Пробуждению, в шести парамитах и других удивительных деяниях — все это зависит исключительно от аналитического созерцания смысла Слова [Будды] при помощи проницательности. Поэтому пусть разумные убедятся в необходимости этого способа [созерцания], дабы другие не могли отклонить от него.

Очень мало сведущие в методике созерцания говорят:

«Если много заниматься анализом, он становится препятствием к самадхи — однонаправленному сосредоточению на объекте, так как устойчивого самадхи не получается».

Излагаю [возражение].

Когда бы [они] сказали:

«Если анализировать многие объекты, впервые практикуя самадхи, позволяющее по желанию сосредоточить ум на одном объекте, то оно не получится; поэтому, пока его не осуществишь, следует заниматься соответствующим, т. е. закрепленным созерцанием», — это было бы и нашим мнением. Но, когда считают, что интенсивное аналитическое созерцание до начала практики такого самадхи препятствует ему, — ясно видно полное незнание метода осуществления самадхи, описанного в комментариях великих подвижников.

Например, когда искусный ювелир многократно обжигает в огне золото и серебро и промывает их в воде, они, очищаясь от всякой грязи и примеси, становятся гибкими и податливыми, что позволяет превратить их в серьги или любые другие украшения.

Так и здесь.

Сначала — согласно материалу разделов о [коренных] и вторичных омрачениях, дурных деяниях и их плодах, о созерцании ущербности сансары и т. п. — при помощи аналитической проницательности многократно созерцают зло оных [предметов], что очень опечаливает и разочаровывает ум. [Такая] установка, подобно обжиганию в огне золота, отвращает ум от дурного и очищает его. А также, когда при помощи аналитической проницательности — согласно материалу разделов о достоинствах благого друга, великом значении благоприятного рождения, достоинствах Трех Драгоценностей, о благих деяниях и их плодах, о пользе устремлённости к Пробуждению и т. п. — многократно созерцают достоинства сих [предметов], это «омывает» ум, пробуждает в нем веру. [Такая] установка, подобно промыванию в воде золота, обращает, вдохновляет ум на доброе и «увлажняет» его благими качествами.

Когда это происходит, то безмятежность и проникновение достигаются без труда, ибо подобное аналитическое созерцание является лучшим средством осуществления недискурсивного самадхи.

По этому поводу арья Асанга сказал¹⁵⁸:

«Когда, например, ювелир или искусный ученик ювелира, ради очищения золота или серебра от грязи и примесей, периодически обжигает их в огне и промывает в воде, по гибкости и податливости они становятся пригодными для изготовления тех или иных украшений. Тогда ремесленник — ювелир или искусный ученик ювелира — посредством ювелирного мастерства превращает их в какие угодно украшения. Так и йогин: когда, отвращая ум от алчности и прочих скверн, он разочаровывается в них и уходит от зла омраченного ума, а радостно обращаясь к благому, ощущает счастливый подъем, — он быстро близится к достижению того аспекта безмятежности или проникновения, к которому подлинно стремится. Он становится очень спокойным, непоколебимым и бесстрашным, а задуманное им действительно исполняется».

Далее, два основных препятствия сосредоточению, прочному удержанию мысли на объекте, — расплывание [мысли] и возбужденность.

Расплывание прекратить очень легко, если есть мощное и длительно [осваиваемое] осознание достоинств Трех Драгоценностей и т. п., поскольку многие авторитеты указывают, что противоядие [против расплывания] — воодушевление, исходящее из осознания достоинств [созерцаемого предмета].

Если же ущербность непостоянства, страдания и прочего осознается сильно и долго, то очень легко пресечь возбужденность, ибо во многих источниках говорится, что возбужденность — отвлечение ума, обусловленное страстью, следовательно, противоядием от нее является разочарование [в сансаре].

Поэтому, чем больше осваиваются [все предметы] от воспитания веры в благого друга до воспитания практической устремлённости¹⁵⁹, тем успешнее осуществляется радующее мудрых устойчивое самадхи.

Расплывчатость [мысли] и возбужденность должны отсутствовать не только при закрепленном, но и при аналитическом созерцании.

Вспоминая наставления [своих] Учителей, прежние мудрые Учители [традиции] сего руководства, объясняя что-либо, для ясного понимания материала украшали содержание наставлений сутр и трактатов изречениями более ранних предшественников и так полнее освещали [тему]. Когда умелый проповедник во всём объёме разъясняет Дхарму умелому слушателю, это прекрасно — в глубоких размышлениях [последнего] трудно будет появиться чему-то вроде школярской дисциплины. Поэтому нельзя, сказав: «Сейчас время [слушания] темы», — каждый раз расслабляться, ибо [мысль]: «Это время слушания и размышления, а [это] время практики», — является ошибочным мнением о несовместимости периодов слушания и практики Дхармы.

Но, поскольку умение ввести в практику всё проповеданное представляет собой крайнюю [редкость], выделяйте суть каждой темы созерцания.

Понимание или непонимание всего Слова как практического руководства целиком зависит от обретения или необретения убежденности в [необходимости] этого способа созерцания. Даже когда долго изучавшие великие тексты сутр и тантр осваивают путь, перед [практикой] текстов, которыми они занимаются, идет аналитическое созерцание, а что уж говорить о не изучавших Слова. Поэтому следовало бы подробнее описать [аналитическое созерцание], но, боясь многословия, более распространяться не буду.

Упразднение ложных представлений об этом способе созерцания закончено.

Теперь необходимо разъяснить этапы, по которым Учителю следует вести правильно вверившегося ему ученика. Итак —

Этапы духовного развития
после вверения

 Здесь два [отдела]: 1) побуждение наделить смыслом [свое] благоприятное рождение; 2) методика наделения смыслом.

1. [Побуждение
наделить смыслом
благоприятное рождение]

 Здесь три [параграфа]: §1. Определение благоприятного рождения. §2. Размышление о его огромном значении. §3. Размышление о трудности его обретения.

§1 [Определение благоприятного
рождения]:

 [Его] свободы и [его] блага.

(1) [Свободы]

В «Собрании драгоценных достоинств [Праджняпарамиты]» (P735: 192.2.5) сказано:

«Благодаря нравственности избавляются [от рождения] разными животными и от [прочих] восьми несвободных состояний, таким образом всегда обретая свободу».

Согласно сказанному, свобода — это отсутствие восьми несвободных состояний.

О восьми несвободных состояниях говорится в «Послании к другу» (63, 64):

«Рожденье приверженцем ложных воззрений,

животным, в аду или духом голодным,

в местах, где не слышали Будды Ученье,

в стране дикарей, иль немым, идиотом,

одним из богов-долгожителей — это

изъяны восьми несвободных рождений.

Свободный от них — ты теперь постарайся

уйти навсегда от рождений в сансаре».

То есть из четырех: (1) [родившегося] в отдаленной стране, где нет четырехчастной общины¹⁶⁰; (2) неполноценного — идиота, немого, не имеющего конечностей, ушей и т. д.; (3) приверженца ложного воззрения о несуществовании предыдущей и будущей жизней, [закона] деяния-плода, Трех Драгоценностей и (4) [родившегося там, где] нет Будды, [т. е.] лишенного проповедей Победителя, — первые два и последний не могут узнать, что приемлемо, а что нет; третий же не верит в святую Дхарму. [У обитателей] трех дурных уделов с трудом возникают мысли о Дхарме, а если чуть-чуть и возникнут, — [практиковать] они не способны, поскольку [слишком] страдают.

Богами-долгожителями в Толковании «Послания к другу» (P5690: 264.3.5) считаются бессознательные и бесформные [небожители], а в «Слове о восьми несвободных состояниях» (P5423: 103.234.4.8-5.2) — боги [сферы] желаний, пребывающие в постоянной суете услаждения чувств. Бессознательные [боги] находятся — как будто вдалеке от населенных мест — в одном из измерений состояния «Больших плодов» четвертой дхьяны¹⁶¹; за исключением момента после рождения и во время смерти, где деятельность сознания и психические процессы прекращены на многие махакальпы, — говорится в Абхидхарме.

Святые, пребывающие в [сфере] бесформности, не могут быть несвободными. Несвободны лишь родившиеся там простые существа, поскольку не имеют возможности практиковать путь Освобождения. Это относится и к богам [сферы] желаний, пребывающим в постоянном смятении [чувств].

Поэтому все эти [состояния] и называются «несвободными». Как сказано в Толковании «Послания к другу» (P5682: 264.3.5):

«Поскольку в этих восьми состояниях нет свободы для благих занятий, они называются несвободными».

(2) Блага

Из двух [их видов первый] —

(а) Пять личных благ

«[Рождение] человеком, рождение в центральной [стране], полноценные органы чувств, несовершение крайних проступков, вера в источник». (Уровни шравак. P5537: 37.5.2-38.1.5)

Из них «рождение в центральной [стране]» — это рождение в той местности, где есть четырехчастная община.

«Полноценные органы чувств» — это рождение не идиотом или немым, [обладание] всеми главными и второстепенными конечностями, глазами, ушами и прочими [органами].

«Не совершать крайние проступки» — значит не совершать [злодеяния] неотложного [возмездия]¹⁶² и не побуждать [других] к их совершению.

«Вера в источник» — это вера в дисциплину — источник всех мирских и немирских достоинств. Дисциплиной здесь именуются все три «корзины».

Поскольку эти пять являются сугубо личными [благоприятными] условиями практики Дхармы, то и называются «личными благами».

(б) Пять благих обстоятельств

«Приход Будды, преподавание священной Дхармы, пребывание Учения, приобщение к нему последователей, милосердие». (Уровни шравак. P5537: 38.1.5-38.2.1)

Из них «приход или рождение Будды» — это полное Пробуждение пребывавшего в сущности Пробуждения после трех безграничных кальп накопления собраний¹⁶³.

«Преподавание священной Дхармы» — это проповедование Учения Буддой или его слушателями.

«Пребывание Учения» — это отсутствие упадка практической Дхармы благодаря тому, что Будда, пока после завершения проповеди не уходит в нирвану, демонстрирует высшую священную Дхарму.

«Приобщение последователей к пребывающему Учению» — приход других существ к Прибежищу священной Дхармы, вследствие осознания, что сей осуществивший Дхарму способен ясно, в соответствии с осуществлением, демонстрировать ее.

«Милосердие» — предоставление монашеской одежды и прочих [благ] дарителями и милостынедателями.

Поскольку эти пять относятся к другим и служат [благоприятными] условиями практики Дхармы, их называют «благими обстоятельствами».

Хотя ныне, по-видимому, и недостает [первых] четырех благих обстоятельств, описанных в «Уровнях шравак», преподавание священной Дхармы [Учителями], сохранение Учения и приобщение последователей к сохраняющейся Дхарме — их аналоги. Они могут иметься полностью¹⁶⁴.

§2 Размышление об огромном значении благоприятного рождения

 Если, попав в счастливый удел, мы не занимаемся подлинной практикой Дхармы для созидания постоянного счастья, то уподобляемся животным, ибо стремление к счастью и старание избегнуть страданий этой жизни имеется и у животных. Ведь в «Послании к ученику» (P5683: 240.2.8-3.1) сказано:

«Слоненок, соблазнившийся пучком

травы, растущей на краю обрыва,

так и не съев травы, летит ко дну.

Вот так и тот, кто жаждет обрести

мирское счастье в этой жизни».

Поскольку не всякое жизненное положение годится для практики Дхармы, а в особенности — для пути Махаяны, необходимо такое положение, как описано. В «Послании к ученику» (240.1.1-2) говорится:

«Пути такого, что находит человек,

[чье положение] — пути Сугат опора¹⁶⁵, —

решившийся вести существ и сильный духом,

ни боги не найдут, ни асуры, ни наги,

ни птицы, знание хранящие, — гаруды,

ни пресмыкающиеся и ни киннары».

И во «Вхождении во чрево» (P760: 110.5.5-6):

«Хотя, родившись человеком, и испытываешь безмерные страдания, это — лучшее место; его трудно найти даже за миллионы кальп.

Когда божество умирает, другие боги [говорят]: “Желаем тебе обрести счастливый удел”.

“Счастливый удел” — это человеческий мир».

Согласно сказанному, даже боги стремятся к нему. К тому же, хотя положение некоторых богов [сферы] желаний, обретших, практикуя путь в предыдущем человеческом рождении, огромную [духовную] силу, и годится для первого узрения Истины¹⁶⁶, из положения [богов двух] высших сфер¹⁶⁷ впервые достичь уровня святого невозможно. Но и большинство богов [сферы] желаний несвободны, как указано ранее. Поэтому для начальной практики пути положение человека — самое лучшее.

Однако положение [жителей] Уттаракуру не годится для [соблюдения] обетов. Поэтому хвалят три [других] континента, а более всего — положение [жителей] Джамбудвипы.

[Подумайте]: «Почему же мне, обретшему такое прекрасное положение, оставлять его бесплодным?! Если не наделю его смыслом, какие самообман и самообольщение могут быть больше?! Если, не использовав эту уникальную Свободу от беспрестанных [скитаний] по тропам дурных уделов и прочих несвободных состояний, опять пришлось бы к ним вернуться, я уподобился бы потерявшему рассудок или одурманенному заклинаниями».

Вновь и вновь созерцайте эту и подобные мысли; согласно сказанному Арьяшурой¹⁶⁸:

«Кто станет из [умных] растрачивать жизнь,

имея условья которой, возможно

взрастить семя выхода из круговерти?!

Она же является семенем для

непревзойденного Пробуждения

и превосходит саму Драгоценность

всеисполняющую¹⁶⁹, ведь эта жизнь

потоки достоинств струит беспрерывно».

И во «Введении в практику» (IV, 23-27):

«Если я, приобретший такую Свободу,

добродетелей не развиваю в себе, —

этот самообман всех обманов ужасней,

эта глупость глупее всего.

Если, и осознав это раз, все же буду

вновь беспечен я по неразумию впредь,

в смертный час испытаю великое горе:

ибо тело обрек я на адский огонь,

да и душу, конечно, снедать будет пламя

мук раскаяния горького о былом.

Если ныне, попав в эту участь благую, —

в области труднодоступной чудом родившись,

я сознательно снова в ады направляюсь,

словно сбитый с пути заклинаниями,

— значит, совсем я рассудка лишился,

и даже понять не могу, кто меня так дурманит¹⁷⁰,

и что внутри у меня происходит?»

Тонпа спросил Чэнгаву:

«Помнишь ли, что обрел свободное и благое человеческое тело?»

Чэнгава же каждый раз перед началом созерцания повторял слова из «Вхождения [в срединность]» (2.5):

«Если я не удержусь сейчас,

здесь, пока благополучен и свободен,

то, когда я рухну в пропасть, — кто ж

извлечет меня-невольника оттуда?!»

Затем совершал созерцание. Так и вы поступайте.

Благоприятное положение очень важно и для высших [целей], и для временных: в этом положении можно легко взрастить причины прекрасного тела, богатства и друзей, т. е. даяние, нравственность, терпение и прочее.

Об этом тоже подумайте.

Размышляйте о том, что, если растратить попусту столь важное для высокого рождения и подлинного блага¹⁷¹ положение, не стараясь денно и нощно [созидать] причины их обоих, — уподобишься возвращающемуся с пустыми руками с острова сокровищ¹⁷². В следующих [рождениях] лишишься счастья, не обретешь свободного положения и будешь постоянно страдать. Какой самообман может быть хуже?!

Как сказал Арьяшура (P5424: 235.4.3-5):

«Тот, кто стал человеком, владеющим счастьем,

в результате заслуг бесконечных эпох

и совсем не накопит по глупости ныне

ни малейших сокровищ заслуг,

тот войдет после смерти в дом страшного горя.

Он подобен купцу, что домой

из-за моря вернулся с пустыми руками,

хоть на остров сокровищ ходил.

Без заслуг десяти добродетелей¹⁷³ впредь

в человеческом теле не переродишься.

Не родившийся в человеческом теле

разве счастье узнает? — Сплошное страданье!

Так что при переходе в другое рожденье

большего самообмана не сыщешь,

глупости нет, чтоб глупее была».

После такого размышления порождайте сильное желание наделить смыслом [свое благоприятное рождение]. Как сказано во «Введении в практику» (V, 69):

«Заплатив положенную плату телу своему,

его отныне послужить заставлю мне во благо.

А не послужившему мне с пользой

ничего ему теперь не дам».

И далее (VII, 14):

«В лодке человеческого тела

ты пересеки страданий реку.

Будет трудно впредь добыть ту лодку,

так не спи, глупец, пока есть время».

Также обдумайте сказанное Потобой в «Книге притч» о поклоне гусеницы, езде на диком осле, рыбах из Цангпо, о перловой каше¹⁷⁴ и порождайте желание наделить смыслом [благоприятое рождение].

§3 Размышление о великой
трудности [его] обретения

 Об этом свободном [положении] в «Отделах Винаи» (P1030: 37.1.5-5.5) сказано:

«После смерти в дурных уделах [число] рождений там же [равно числу] пылинок огромной земли, а перерождений в счастливой участи — [числу] пылинок на кончике ногтя. После смерти в обоих счастливых уделах¹⁷⁵ [число] приходов в дурную участь — [равно числу] пылинок огромной земли, а [число] перерождений в счастливых уделах — числу пылинок на кончике ногтя».

Значит, [это рождение] трудно обрести и после счастливой, и после дурной участи.

Почему же так трудно его обрести?

Как сказано в «Четверосотнице» (P5246: 135.4.8-5.1):

«Ведь большинство людей —

сторонники дурного;

поэтому простые существа

по большей части, несомненно,

идут в дурную участь».

Итак, большинство людей и прочих [обитателей] счастливых уделов весьма привержены дурному: десяти неблагим [деяниям] и подобному, посему и идут в дурные уделы. Также, если даже из-за одного мгновения гнева на бодхисаттву приходится кальпу пребывать в [Аду] непрерывного мучения, то, конечно же, придется многие кальпы пребывать в дурных уделах из-за множества проступков, допущенных во множестве прошлых рождений, — проступков, еще не принесших плодов и не подавленных «противоядиями». Хотя и нередка счастливая участь, если подлинно очистить ранее накопленные причины дурных уделов и плотно закрыть дверь для новых, — [сделать это удается] весьма редко.

Если не сделают этого, идут в дурную участь. Придя же туда, творят зло, не благо. В результате многие кальпы даже названия счастливой участи не слышат. Вот почему ее трудно обрести.

Во «Введении в Практику» (IV, 17-21) сказано:

«Я не добьюсь поступками такими

рожденья в теле человека и тогда,

не обретя рожденья человеком,

я не сумею добродетелей вершить, —

одни проступки, а когда, при всех условиях

к свершенью добродетелей, теперь

не совершаю их, — что буду делать

во тьме страданий участи дурной?!

А добродетелей не совершая,

греходеяний множество копя,

мне даже слова про удел счастливый

не услыхать бессчетные века.

Поэтому поведал Победитель,

что трудно тело человека обрести, —

настоль же трудно, как в отверстие ярма,

носящегося в океане, — черепахе

[слепой] просунуть шею.

Если за проступок,

продлившийся мгновение, эпоху

приходится терпеть в аду Авичи,

то нужно ль говорить, что за проступки,

накопленные в безначальной круговерти,

в счастливые уделы не прийти».

Можно подумать: «Поскольку страданиями дурной участи прежняя дурная карма избывается, спастись нетрудно: в следующий раз родимся в счастливой участи».

[Отвечу]: Поскольку при испытывании тех страданий накапливается [новое] зло, после смерти в дурной участи опять приходится блуждать в дурных уделах; поэтому спастись [из них] трудно. Ведь сказано («Введение в практику», IV, 22):

«Лишь избывая плоды прошлой кармы,

освободиться нельзя.

Так как, покуда их претерпеваешь,

много проступков возникает опять».

После такого размышления о трудности обретения [благоприятного положения] порождайте в себе желание наделить [его] смыслом, думая: «Осознав, что надолго утеряю это положение, если использую его для дурных дел, я буду проводить время в практике священной Дхармы».

Как сказано в «Послании к другу» (59, 60):

«Достичь человеческого рождения

животному много трудней,

чем шеей попасть черепахе — в отверстье

по волнам носящегося ярма.

Поэтому ты, о владыка людей,

ученье священное практикуя,

свое тело с пользою употреби.

Ведь тот, кто родился теперь человеком,

но в жизни своей совершает проступки, —

гораздо глупее того, кто выносит

блевотину мерзкую в ценном сосуде, —

каменьями выложенном, золотом».

И в «Послании к ученику» (P5683: 240.1.2-3):

«Обретший положенье человека,

которое столь трудно обрести,

теперь усердствуй в достижении цели,

к которой устремился ты душой».

Нэлчжорпа-ченпо сказал Чэнгаве: «Немножко прогуляйся». Тот ответил: «Следовало бы, но [слишком] трудно обрести это благоприятное рождение».

«В районе Пхан было большое селение, называемое Майчахар. Его отняли враги, и прошло много времени в порабощении. Один старик, скорбящий об этом селении, однажды услышал, что оно возвращено. Хотя не мог ходить, он взял копье и, едва передвигаясь [с его помощью по земле], крикнул: “Неужто не сон это обретение Майчахара?!” Так же радуясь обретению благоприятного рождения, нужно практиковать Дхарму».

Следуя этим словам Потобы, созерцайте, пока не обретете такой установки.

Чтобы породить [в себе] совершенное по всем характеристикам желание наделить смыслом свободное положение, нужно обдумать четыре правила:

(1) Необходимость практиковать: ибо все всегда желают счастья и не желают страдания, а достижение счастья и избавление от страдания зависит только от священной Дхармы.

(2) Способность практиковать: ибо имеешь «внешнее» сопутствующее условие — благого друга и «внутреннее» сопутствующее условие — благоприятное рождение.

(3) Необходимость практиковать в этой жизни: ибо, если не практиковать в этой [жизни], во многих перерождениях будет весьма трудно обрести благоприятное положение.

(4) Необходимость начать практику именно сейчас: ибо смерть непредсказуема.

Третье из этих [правил] подавляет «отвергающую» лень, когда думают: «Буду практиковать Дхарму в следующем рождении». Четвертое подавляет «откладывающую» лень, когда думают: «Хотя и нужно практиковать в этой жизни, можно практиковать не в этом, а в следующем году, в следующий месяц или день». Поэтому эти два можно свести к «[необходимости] практиковать немедленно» и получим [всего] три [правила].

Как видим, с ними связано и памятование о смерти, но, [во избежание] многословия, [о нем] расскажу ниже.

Если обдумать [данную тему] с разных сторон, это весьма убеждает. Поэтому размышляйте, как изложено. Но, если вы не способны к столь [обширному размышлению], сократите [тему] до основных положений: что из себя представляет благоприятное рождение; его огромное значение для временных и высших [целей]; трудность его обретения с точки зрения причин и плодов. Потом созерцайте, отбирая все, что подходит, из ранее изложенного [материала].

[Трудность обретения благоприятного рождения]

Трудность обретения со стороны причин

Вообще для обретения любого счастливого удела необходимо блюсти нравственность и творить какие-либо чистые добрые дела. В особенности же для обретения полностью благоприятного рождения необходимо взять за основу чистую нравственность, сопровождать ее даянием и т. д.¹⁷⁶, соединять с чистыми молитвами и [заложить] множество других корней добродетели. Но, как видим, таких причин создают очень мало. Делая вывод из этого, подумайте о трудности обретения плодов — общего и особого положения счастливой участи¹⁷⁷.

Трудность обретения со стороны плодов

Подумайте о неродственных [нам по положению существах] дурной участи — по сравнению с ними [число существ] счастливой участи крайне [мало]! Подумайте и о родственных [существах] счастливой участи — для них это особенное благоприятное [положение] еще более редкостно (чем для первых — счастливая участь).

Благой друг Долва, очень усердствуя в этом [размышлении], говорил, что оно ведет за собой всю остальную Дхарму. Так и есть. Поэтому усердствуйте.

2. Методика
наделения [благоприятного
рождения] смыслом

 Здесь два [отдела]: 1. Ясное объяснение общего порядка пути. 2. Сама методика наделения смыслом [благоприятного рождения].

1. [Ясное объяснение общего
порядка пути]

 Здесь два [параграфа]: §1. Каким образом путь трех личностей заключает в себе все Слово. §2. Разъяснение, почему [учеников следует] вести по этапам трех личностей постепенно.

§1 [Каким образом путъ трех личностей заключает в себе все Слово]

 Сначала Будда породил [в себе] устремлённостъ к Пробуждению, затем накапливал собрания [заслуг и прозрений] и, наконец, полностью пробудился. Все это — исключительно ради блага существ. Поэтому и вся проповеданная [им] Дхарма осуществляет только благо существ. При этом две цели существ подлежат осуществлению: временная — высокое рождение и высшая — подлинное благо.

Всё преподанное [Буддой]